14 de outubro de 2017

VICTOR P. HAMILTON - A Despedida de Moisés

victor hamilton
A Despedida de Moisés

Deuteronômio 31

À parte dessa mescla de prosa e poesia, outros três itens diferenciam os capitulos 31—34. Um deles é a mudança de enfoque no texto, passando daquilo que Moisés fala, nos capítulos 1—30, para o que ele faz, especialmente no capítulo 31.

Um segundo ponto é que estes últimos capítulos de Deuteronô­mio fornecem um belo contraste com os capítulos de abertura do livro, em Deuteronômio 1—3, em que Moisés começa olhando para o passado, evocando e voltando a relatar eventos históricos de Israel após a saída do Egito. Em contrapartida, nos capítulos 31— 34, ele termina olhando para o porvir, antevendo o futuro de Isra­el e o ministério de Josué após sua própria morte. Dessa forma, Deuteronômio começa com uma reflexão sobre o passado, do qual Moisés fez parte, e termina refletindo sobre um futuro que não contará com sua presença.

O terceiro ponto, bastante peculiar, é que trata-se da única oportunidade, em Deuteronômio, na qual Deus fala diretamente (31.14b; 31.16b-21; 31.23b; 32.49-52; 34.4b; e partes do poema no capítulo 32). No que tange a essa questão, os outros quatro livros do Pentateuco são diametralmente diferentes, com a voz de Deus sendo ouvida em toda parte. Isso não significa que o restante do Pentateuco, com sua prodigalidade de discursos divinos, seja mais ou menos valioso que Deuteronômio, com sua parcimônia nessa área. Deuteronômio é tão divino quanto qualquer outra parte da Torá, exceto que nesse caso a palavra de Deus surge através da voz de Moisés numa proporção jamais vista em outra parte do Pentateuco. Se, por exemplo, os Salmos são originalmente pala­vras humanas (orações direcionadas a Deus) que se tornam a Palavra de Deus, Deuteronômio é a palavra divina emitida atra­vés de voz e recursos humanos.

Muita tinta foi gasta na composição dos dois poemas. Em pri­meiro lugar, estão cheios de problemas na tradução. Fazem uso de algumas palavras pouco utilizadas e de algumas estruturas gramaticais hebraicas incomuns. O leitor pode conferir o trata­mento dado, versículo por versículo, nos comentários ou nos estu­dos de Frank Cross e D. N. Freedman, entre outros, a fim de con­frontar algumas das questões tratadas aqui.

Outra preocupação tem sido quanto à datação desses poemas. As teorias sugerem a época de Samuel, como a possibilidade mais remota, e a época do exílio, como a possibilidade mais recente. Não conheço nenhum estudioso que tenha sugerido que esses es­critos são anteriores a Samuel ou contemporâneos de Moisés (com exceção de Umberto Casuto, que atribui ambos os poemas à épo­ca de Juízes). Também não conheço nenhum crítico que não de­fenda a idéia de que a maior parte deste bloco final seja secundá­ria, posteriormente anexada ao texto básico de Deuteronômio.

Uma resposta cautelosa teria pelo menos três partes. Em pri­meiro lugar, a reconstrução crítica, se cabível, precisaria evitar o que esses capítulos testemunham a respeito de sua própria ori­gem: “Então, Moisés falou as palavras deste cântico” (31.30); “E veio Moisés e falou todas as palavras deste cântico” (32.44); “Esta, porém, é a bênção com que Moisés, homem de Deus, abençoou os filhos de Israel antes da sua morte” (33.1). Será que este testemu­nho pode ser facilmente ignorado?

Em segundo lugar, a linguagem dos poemas mostra-se suficientemente arcaica para ser vista como uma autêntica represen­tação cananéia de fins do segundo milênio a.C. George Mendenhall chega mesmo a sugerir uma série de correlações lingüísticas entre Deuteronômio 32 e os textos silábicos de Byblos, os quais ele localiza em torno de 2.000 a.C.

Em terceiro lugar, a forma “final” do texto nos dá uma estrutura quase perfeita para uma aliança do segundo milênio a.C. Esses últimos capítulos incluiriam as seguintes partes dessa estrutura: a conservação do texto (“Tomai este livro da Lei e ponde-o ao lado da arca do concerto do Senhor, vosso Deus” [31.26]); a proclamação pública periódica do conteúdo do pacto (“Ao fim de cada sete anos [...] lerás esta Lei diante de todo o Israel aos seus ouvidos” [31.10,11]); a presença de testemunhas nesse acontecimento (“para que este cântico me seja por testemunha contra os filhos de Israel” [31.19]); “este cântico responderá contra eles por testemunha” [31.21]); “este livro da Lei [...] para que ali esteja por testemunha contra ti” [31.26]); “e contra eles por testemunhas tomarei os céus e a terra” [31.28]). A questão é: Qual hipótese é a mais provável? Seria uma criação homogênea, feita por alguém que conhecesse modernos padrões de expressão e a estrutura de uma aliança; ou uma criação feita por partes, culminando numa estrutura perfeita­mente moldada de maneira nostálgica, conforme padrões que, em última análise, há muito tinham deixado de existir?

Josué, o Sucessor (31)

Este capítulo contém sete discursos: quatro de Moisés e três do Senhor: Moisés aos levitas (vv. 24-29): Israel se rebelará, como já tem feito.

Em três desses discursos Josué está presente (números 2, 4 e 6). Em uma ocorrência, ele ouve Moisés (v. 7); em outra, ouve ao Senhor (v. 23); na terceira, falam sobre ele (v. 14). Seria de se esperar que o versículo 23 viesse logo após o versículo 15, ou seja, que o quarto discurso conduzisse naturalmente ao sexto discurso. Teríamos, portanto: “chama a Josué, e ponde-vos na tenda da con­gregação, para que eu lhe dê ordem. Assim, foi Moisés e Josué, e se puseram na tenda da congregação” (v. 14); “Então o Senhor apareceu” (v. 15); e então: “e ordenou o Senhor a Josué” (v. 23). Há, contudo, entre a convocação de e sua efetiva nomeação, um discurso do Senhor para Moisés.

O argumento central desse pronunciamento foi que Israel, uma vez na Terra Prometida, seguiria após outros deuses e faria com que Deus escondesse sua face. Josué ouve esta profecia, ainda que de soslaio. Na verdade, este discurso é mais para benefício de Josué que de Moisés. E o modo de Deus dizer, ainda que indireta­mente, a Josué: “Prepare-se para o pior, pois sua liderança não fará cessar a desobediência de Israel”. E curioso que, durante to­dos esses acontecimentos, Josué não fala nada. Ele apenas ouve. E assustador ser informado de antemão que sua missão não será bem-sucedida em todos os aspectos. Mesmo a leitura da lei a cada sete anos, destinada a fazer com que o povo “tema ao Senhor”, não seria capaz de impedi-los. Note que o Senhor não fala sobre uma possibilidade de apostasia, mas de sua inevitabilidade. Ao que tudo indica, Moisés concorda com o Senhor nessa questão (vv. 27,29)! Ele ao menos via a si mesmo como uma influência disciplinadora, como uma sombra que seu sucessor não consegui­ria imitar. Isso pode explicar o porquê de Moisés pronunciar duas vezes a frase: “Esforçai-vos, e animai-vos”, uma vez para Israel e uma vez para Josué. Por sua vez, o Senhor a diz a mesma frase por quatro vezes para Josué (Dt 31.23; Js 1.6,7,9). Josué tinha um duplo desafio em suas mãos: preencher a eminente posição de Moisés e apascentar um por vezes recalcitrante rebanho.

O Cântico de Moisés (32)

Esta composição poética é, mais que qualquer coisa, um vívido contraste entre a natureza de Deus e a natureza de seu povo. Ele é a Rocha (vv. 4,18,30,31); eles estão sobre as rochas ou seguindo a rocha errada (v. 37).

No capítulo anterior, Moisés pareceu produzir dois documen­tos. Um é a lei (31.9,11,12,13,24,26), e o outro é um cântico (31.19,21,22,30). Moisés “escreve” tanto a lei (31.9,24) como o cântico (31.19,22). Ambos, o cântico (31.19) e a lei (31.26), devem funcionar como “testemunhas” contra as futuras gerações de israelitas. Provavelmente, é melhor considerar que Moisés foi o autor de duas composições separadas que, embora distintas, têm um mesmo propósito. E bem possível, contudo, que a “lei” e o “cântico” mencionados no capítulo 31 sejam a mesma coisa. Isso seria mais concebível se traduzíssemos a palavra hebraica tôrâ, normalmente traduzida como “lei”, por “instrução, ensino” — um significado que é visto em outras passagens. Nesse caso, tôrâ es­taria se referindo à função do capítulo 32, ao passo que “cântico” diria respeito à sua forma (Weitzman2).

No decorrer do poema, há uma alternância de oradores, indo de Moisés para Deus e vice-versa; a exemplo do que vemos no capítulo 31, onde Moisés e Deus compartilham a responsabilida­de pelo que é dito:

Moisés: versículos 1-19 Deus: versículos 20-35 Moisés: versículo 36 Deus: versículos 37-42 Moisés: versículo 43

Um amplo estudo de G. E. Wright estabeleceu as bases para subseqüentes entendimentos desse poema. Ele sugere que o texto é uma “ação judicial de aliança”, com intimação de testemunhas (v. 1), uma acusação em forma de pergunta (v. 6), as vantagens concedidas pelo reclamante (Deus) ao acusado (vv. 7-14), uma denúncia de ruptura do pacto (vv. 15-18) e a conseqüente senten­ça e condenação do culpado (vv. 19-29).

Essa análise, em maior ou menor grau, tem sido aceita pela maioria dos comentaristas. Apenas em uns poucos casos pude­mos ver algumas alternativas diferentes. Mendenhall sugere que o poema não é uma ação judicial de aliança, mas um oráculo pro­fético. Ele argumenta o seguinte: “Jeová, aqui, não está execu­tando ninguém por quebra de contrato/aliança. Em vez disso, a transgressão já havia acontecido, as conseqüências já tinham sido sofridas e a questão era se Jeová seria ou não um refúgio confiável no futuro”.

Essa interpretação tem a vantagem de transformar a maior parte de uma amarga reprimenda contra o povo em uma doxologia a Deus. No passado, Deus podia ter “escondido seu rosto” (v. 20); agora, Moisés estava tentando fazer Israel voltar a ver aquele rosto. Se conseguiriam ou não, era duvidoso. O próprio Moisés não tem certeza disso. Por esse motivo, na introdução do poema, ele consegue apenas expressar seus desejos: “Goteje a minha dou­trina como a chuva, destile o meu dito como o orvalho (v. 2). Thiessen concorda com Wright até certo ponto. Em vez de ver o capítulo inteiro como uma ação legal, Thiessen vê o capítulo como um hino que possui em si uma ação judicial de aliança. Deutero­nômio 32, do ponto de vista litúrgico, funciona como um modelo de como as futuras gerações de adoradores devem se expressar diante do seu Deus.

Se o capítulo 32 fosse uma ação judicial acerca da aliança, pareceria estranho que Moisés chamasse o poema de “minha doutrina”, uma expressão que parece mais adequada ao texto do Livro de Provérbios. Também soaria estranho Moisés chamar os ouvin­tes desse poema de “loucos e ignorantes” (v. 6), de gente “falta de conselhos” (v. 28), e Deus chamá-los a serem “sábios, que isso entendessem e atentassem” (v. 29). Considerando que o texto do capítulo 32 são as últimas palavras do profeta, Weitzman propõe que esse texto é o ‘canto do cisne’ de Moisés, combinando as di­mensões legais de uma ação judicial sobre a aliança e os elemen­tos didáticos da tradição de sabedoria. Trata-se, portanto, de um poema tanto educacional quanto acusatório.

E inútil tentar identificar eventos históricos específicos nas palavras do escritor, embora o poema seja essencialmente um currículo da história de Israel. Mesmo frases que talvez pudes­sem ser identificadas parecem estranhas. Deparamo-nos, por exemplo, com a frase: “Achou-o na terra do deserto” (v. 10; repare na repercussão dessa expressão em Oséias 9.10: “Achei Israel como uvas no deserto”). A “terra do deserto” dificilmente seria o Egito, embora essa seja uma solução possível. Deus então “achou” Israel no deserto? Igualmente inútil é tentar identificar os inimigos nos versículos 27-43. Seriam arameus, assírios, babilónicos, samaritanos ou um outro povo qualquer?

A atemporalidade do poema é acentuada não apenas pela imprecisão da linguagem, mas também pelas constantes alterações de sujeito pronominal ao longo do texto. Somente como exemplo: “Corromperam-se contra ele; seus filhos eles não são, e a sua mancha é deles [...] Recompensais, assim, ao Senhor, povo louco e ignorante? Não é ele teu Pai, que te adquiriu, te fez e te estabele­ceu? (vv. 5,6). Ou, “engordaste-te, engrossaste-te e de gordura te cobriste; e deixou a Deus, que o fez [...] Com deuses estranhos o provocaram a zelos” (vv. 15,16). Como Fokkelmari comentou, a atemporalidade do poema “exorta à reflexão: todas as gerações de Israel (e, portanto, todo leitor que se dispuser a imaginar-se nes­sa posição) são aqui perfeitamente esclarecidas quanto ao seu status de povo eleito [...] e das armadilhas que estão associadas [...] da indolência moral [...] e, por conseguinte, da responsabili­dade que possuem diante de Deus”.

Pude notar que a metáfora predominante para Deus nesse capí­tulo é “rocha”. Obviamente, a idéia transmitida é de estabilidade, continuidade, refúgio e segurança. Moisés, no entanto, interessa- se em ir além das características pétreas de Deus. A metáfora pa­ternal, por exemplo, é interessante. A certa altura do texto, nós lemos: “Não é ele o Pai de vocês, o seu Criador” (v. 6 — NVI). Um pouco depois, o escritor muda para uma linguagem geomórfica: “Esqueceste-te da Rocha que te gerou; e em esquecimento puseste o Deus que te formou” (v. 18). (Jeremias talvez esteja parodiando esse versículo quando fala sobre seus contemporâneos apóstatas, que diziam a uma árvore: “Tu és meu pai”, e a uma pedra: “Tu me geraste” [Jr 2.27] — com talvez uma ironia a mais na alteração de papeis sexuais.) O versículo 18 em hebraico deixa ainda mais vívi­da a imagem de um Deus que experimentou a dor do parto: “Vocês desertaram o Deus que os fez nascer; esqueceram o Deus que sen­tiu dores de parto por vocês”. O primeiro desses verbos,yâlad, “dar à luz”, aparece 208 vezes no Antigo Testamento com o sentido de parir e apenas pouco mais de vinte vezes em relação à paternidade. O segundo verbo, hül\ “sentir as dores do parto”, claramente diz respeito às dores do parto, como em Isaías 51.2: “Sara, que vos deu à luz” para fazer nascer a Israel.

Ele é um Deus que guardou Israel “como a menina dos seus olhos” (v. 10b). Essa frase é fértil, de modo particular. Em hebraico, lê-se literalmente: “Ele os guardou como o pequeno homem ’isôn] em seus olhos”. O quão próximo é preciso estar de alguém para se enxergar, diminuto, nos olhos dessa outra pessoa? Era essa a dis­tância entre Deus e Israel. Deus estava cara a cara com Israel.

Os versículos 23-33 são especialmente interessantes. Deus es­tava prestes a lançar seu derradeiro castigo sobre o povo — a aniquilação — mas antes de maiores reflexões ele pára. A respei­to desses versículos, Gerhard von Rad diz: “Essa seção, portan­to, funciona como um interlúdio que nos remove do tumulto do processo histórico e permite-nos ouvir um solilóquio nas profun­dezas do coração de Deus”. O Senhor optou por usar de comedimento, não por causa dos méritos de Israel, mas por sua honra que estava em jogo.

Mas se Deus é moderado para o bem de Israel, os povos visinhos de Israel não podiam esperar o mesmo tratamento. Contra eles o Senhor lançaria sua vingança ou justa retribuição (termo esse utilizado três vezes nessa seção [vv. 35,41,43]). Antes de darmos as costas a essa idéia como muito primitiva e divergente do pen­samento cristão, vamos recordar sentimentos semelhantes que aparecem no Novo Testamento: “Até quando, ó verdadeiro e santo Dominador, não julgas e vingas o nosso sangue dos que habitam sobre a terra?” (Ap 6.10) e “das mãos dela vingou o sangue dos seus servos” (Ap 19.2). Os dois versículos de Apocalipse são consi­deravelmente semelhantes a Deuteronômio 32.43.

Moisés e Davi são os mais importantes autores das Escrituras veterotestamentárias. O Deuteronômio de Moisés e os Salmos de Davi provêem o que há de mais essencial para o bem-estar da co­munidade da fé: um livro da lei e um hinário. Um apresenta dire­trizes e limites, enquanto o outro enfatiza a adoração, o culto e a oração. Ainda assim, o festivo saltério começa com uma ênfase na lei (“Bem-aventurado o varão que [...] tem o seu prazer na lei do Senhor” [SI 1.1,2]). De forma semelhante, Deuteronômio, esse im­portantíssimo documento legal, termina com um cântico. Assim como Israel não podia dissociar a adoração da lei, também não po­dia dissociar a lei da adoração. Como Patrick Miller corretamente coloca, “os capítulos 31 e 32 de Deuteronômio indicam que Israel devia entoar cânticos com a mesma freqüência que lia a lei”.

A Bênção de Moisés

Esse segundo poema de Moisés também é para Israel, mas, ao contrário do capítulo 32, é voltado basicamente para grupos específicos. Somente no prefácio (vv. 1-5) e na conclusão (vv. 26-29) vemos a Palavra de Deus ser dirigida ao povo como um todo, quan­do o enfoque principal está no Deus de Israel e não no destino de Israel. Aparte central do capítulo (vv. 6-25) traz palavras indivi­duais de Moisés para Rúben, Judá, Levi, Benjamim, José, Zebulom, Gade, Dã, Naftali e Aser.

Essa não é a primeira vez no Pentateuco em que tais oráculos foram dirigidos às tribos de Israel. A melhor analogia para esse capítulo é Gênesis 49, a bênção de Jacó.

Quando, contudo, comparamos os dois, notamos uma diferen­ça crucial. Os oráculos de Gênesis 49 são às vezes críticos e às vezes salvíficos. Os oráculos de Deuteronômio 33, por outro lado, falam sistematicamente sobre salvação e promessas. Eles prome­tem uma existência perene (v. 6); prerrogativas sacerdotais (v. 10); segurança (v. 11); dádivas especialmente selecionadas (vv. 13-16); fartura (vv. 18,19); recompensas em terras (vv. 20,21); posses (v. 23); prosperidade e poder (vv. 24,25).

Basta compararmos o que Jacó falou a Rúben com as palavras de Moisés para a tribo de Rúben. Jacó disse: “Inconstante como a água, não serás o mais excelente, porquanto subiste ao leito de teu pai. Então, o contaminaste” (Gn 49.3,4); mas Moisés disse: “Viva Rúben, e não morra; Porém sejam os seus homens poucos em número” (Dt 33.6).

Observando que esse capítulo não contém exortações, mas ora­ções por bênçãos futuras, Brevard Childs comenta:

O capítulo 33 tem a função canônica de colocar a lei dentro da perspectiva da soberania divina, desviando o foco do comporta­mento de Israel para o supremo propósito de Deus. A legislação mosaica estava, portanto, subordinada ao propósito de Deus para seu povo, e a derradeira e inevitável realização da vontade divina estava confirmada, apesar das falhas de Israel.

As bênçãos sobre as tribos são entremeadas de elogios a Deus. Os versículos 1-5 são um louvor a Deus já na introdução. O poe­ma termina com a mesma ênfase: “Não há outro, ó Jesurum, se­melhante a Deus” (v. 26). Desse modo, a ordem é: o abençoador (vv. 2-5), as bênçãos (vv. 6-25), o abençoador (vv. 26-29).

A Morte de Moisés (34)

O Senhor ordenou que Moisés subisse no topo de Pisga (32.48­52). As bênçãos proferidas por Moisés atrasaram a subida (capí­tulo 33), mas ele agora começava sua ascensão. Ele recebe mais uma rápida visão de toda a terra que seu povo iria herdar, então morre. A cena nos faz lembrar Abraão vendo a terra diante dele em Gênesis 13. A expressão “toda a terra” ou “a terra toda” apare­ce no Pentateuco pela primeira vez em Gênesis 13 e, pela última vez, em Deuteronômio 34.1. (Romes e Brettler). Moisés é sepul­tado (por Deus), mas a localização exata do sepulcro não é revela­da (v. 6). Vilipendiado enquanto vivo, Moisés poderia se tornar maior na morte que em vida. Talvez o propósito desse segredo fosse evitar que o túmulo de Moisés se transformasse numa espé­cie de lugar sagrado, num destino de peregrinos que desejassem adorá-lo (necrolatria). O mais provável é que fosse para impedir uma prática comum na antigüidade, conhecida como necromancia, na qual tentavam fazer contato com os mortos, via um médium ou de forma direta (principalmente se o falecido era famoso ou da família), a fim de obter conselhos ou conhecimentos.

Moisés viveu até os 120 anos de idade. Mesmo na época de sua morte, ele ainda tinha uma excelente visão (“mostrar” a terra a um homem cego seria absurdo) e conservava seu vigor (v. 7), ape­sar da idade tê-lo impedido de continuar a exercer funções milita­res (“já não poderei mais sair e entrar” [31.2]).

Ao longo de todo o livro de Deuteronômio e principalmente nos últimos capítulos, era ele que vinha abençoando Israel. Agora, era chegada a hora de alguém abençoá-lo (vv. 10-12).

Josué reconhecia suas limitações. Ele não era nenhum Moisés nem um alter ego de Moisés, pois Moisés fora o único que Deus tinha conhecido face a face (Ex 33.11). E claro que ninguém tenta deificar Moisés. A ninguém era permitido dizer: “Eu sou de Moisés” ou “Eu sou de Josué”. Moisés não se toma um herói popular. Josué não é Moisés, e Moisés não é Deus.

O enfoque desses últimos versículos não é o conhecimento que Moisés tinha de Deus, mas o conhecimento que Deus tinha de Moisés. Para Moisés, o Senhor jamais diria: “Nunca vos conheci; apartai-vos de mim” (Mt 7.23). O que mais poderia querer qual­quer crente?

Em um certo sentido, Deuteronômio, e na verdade todo o Pentateuco, termina como uma história incompleta. Deuteronô­mio se encerra sem que Moisés ou Israel adentrem a terra, embo­ra Moisés tenha podido vê-la. O que Deus tinha prometido repeti­das vezes aos patriarcas, desde Gênesis 12.7, não se concretiza até o fim do Pentateuco. Von Rad resolveu de modo fácil (e artifi­cial) essa questão, bastando substituir o conceito de Pentateuco pelo de um Hexateuco. Ele traz Josué para o clímax final de um conjunto de seis livros, em vez de permitir que Deuteronômio e Moisés desempenhem esse papel em um conjunto de cinco livros.

Todavia, a forma como o Pentateuco é encerrado pode ser mais uma confirmação teológica que um problema teológico. Em pri­meiro lugar, como comenta Sanders12, a posição de Deuteronômio entre Números e Josué, entre peregrinações e o fim das peregri­nações, “tomou o lugar de Josué e suas conquistas como o clímax do período canônico de autoridade [...] A verdadeira autoridade é encontrada apenas no período de Moisés”.



Além disso, o Pentateuco termina com realismo (“Vocês ainda não são o que Deus quer que vocês sejam”) e esperança (“Logo vocês estarão no lugar que Deus lhes separou”). E no deserto que você está, mas não é no deserto que ficará. Para citar Walter Brueggemann13: “O texto, de mais a mais, serve para todo tipo de comunidades de exilados. O Pentateuco é, no final das contas, a promessa de um lar e de um retorno ao lar. É uma promessa dada pelo Deus de todas as promessas, que jamais se contentará com o deserto, o exílio ou o degredo”.