1 de outubro de 2017

Quem é Deus como Javé? Um Deus santo e de amor

ralph smith
Um Deus santo e de amor

Um Deus de amor

Santidade (qõdesh) é uma palavra intimamente divina. "Ela tem a ver [...] com a própria natureza da divindade, mais do que qualquer outra, na verdade como nenhuma outra". "Santidade é a qualidade mais típica da fé em Deus no Antigo Testamento". De todas as qualidades atribuídas à natureza divina, há uma que, tanto em virtude da freqüência como da ênfase com que é usada, ocupa uma posição de importância singular —é a santidade". Johannes Hanel fez da santidade o centro da sua teologia do Antigo Testamento, e Edmond Jacob propôs qdsh como o centro gramatical do Antigo Testamento, assim como a idéia correspondente é o centro teológico.

Deus não é criatura; conseqüentemente, ele é santo. O "atributo" da santidade refere-se a esse mistério do ser divino que o distingue como Deus. Criaturas e objetos têm santidade apenas em sentido derivado, quando são designados por Deus para servir numa função especial. G. Ernest Wright disse:

De todos os “atributos” divinos, a santidade chega mais perto de descrever 0 ser de Deus e não sua atividade. Ela, no entanto, não é uma “qualidade” estática e definível como a verdade, beleza e bondade dos gregos, porque é esse mistério indefinível em Deus que 0 diferencia de tudo 0 que criou; e sua presença no mundo é sinal de que ele dirige ativamente os seus negócios.

A etimologia da palavra qõdcsh não é clara. Eichrodt, Jacob e Muilenburg achavam que a raiz qdsh deriva de uma raiz primitiva hipotética, que significaria "cortar", "marcar", "separar". Bunzen e Vriezen derivaram-na da raiz árabe e etíope qd’ ou qdw, "ser brilhante" ou "ser puro". O uso da raiz no Antigo Testamento parece favorecer o sentido "ser marcado" ou "ser separado do uso comum". A separação do sagrado do profano é o sentido básico da palavra grega temenos, da palavra latina sanctus e da palavra hebraica herem. O antônimo da palavra qõdeshé hôl, que significa "comum" ou "profano".

Com a raiz qdsh estamos lidando com as reações básicas e elementares do ser humano ao mistério de que ele se sentiu cercado nos primeiros dias. Von Rad chamou a experiência do santo de "dado religioso primevo", que não pode ser deduzido de outros valores humanos. Santidade não é a elevação de qualquer outra coisa ao grau mais elevado; nem é ela ligada a alguma coisa por adição. O santo pode ser designado de modo muito mais apropriado "o grande estrangeiro" no mundo humano. E a experiência de um dado em relação ao qual a pessoa inicialmente sente medo em vez de confiança. É, de fato, "o totalmente outro".

Talvez a melhor maneira de ver que santidade e divindade são equiparados no Antigo Testamento é comparar Amós 4.2 e 6.8: "Jurou o Senhor Deus, pela sua santidade", e: "Jurou o Senhor Deus por si mesmo" (nepesh). A mesma idéia é expressa em Salmos 89.35: "Por minha santidade eu jurei uma vez: jamais vou mentir a Davi!" (BJ). Deus e o santo são sinônimos nas linhas paralelas de Habacuque 3.3: "Deus vem de Temã, e do monte de Parã vem o Santo".

Deus é chamado "santo" três vezes em dois lugares do Antigo Testamento. Os serafins cantaram: "Santo, santo, santo é o Senhor dos Exércitos; toda a terra está cheia da sua glória" (Is 6.3). Em um dos salmos de entronização, o salmista proclamou três vezes que Deus é santo (SI 99.3, 5, 9). Oséias destacou a idéia de que a santidade de Deus é o que o distingue das pessoas: "Eu sou Deus e não homem, o Santo no meio de ti" (Os 11.9). A expressão "o santo de Israel" ocorre trinta vezes no livro de Isaías em referência ao Deus de Israel.

Dizer que Deus é santo é dizer que Deus é Deus. Santidade sugere o poder, o mistério, a transcendência —mas não a inatingibilidade— de Deus. O Antigo Testamento com freqüência recorre a antropomorfismos para falar de Deus. Fala dos seus olhos, rosto, pés, braço e mão. Essa linguagem poderia levar à humanização de Deus, não fosse sua santidade. A santidade de Deus o separa de todas as outras coisas no universo, incluindo o próprio universo. A palavra "santo", usada para descrever Deus, torna impossível qualquer pensamento de um deus criado pelo ser humano. Deus não é uma pessoa divinizada.



A história da santidade

A santidade tem uma história no Antigo Testamento e no antigo Oriente Próximo. O termo provavelmente é mais antigo que Israel. Ele é encontrado em várias línguas semitas, como a inscrição fenícia Yehimilk (por volta de 1200 a.C.) e os textos ugaríticos Aqhat 1.27,11.16 (também por volta de 1200 a.C.). Cades era o nome de certas cidades e lugares no Oriente próximo antes de Israel entrar em Canaã. Cades no rio Orontes foi a capital de uma província hitita e cenário de uma batalha terrível entre Ramsés II e o rei hitita. Uma deusa chamada Cades, adorada na Síria por volta de 1500 a.C., provavelmente tinha ligações mesopotâmicas anteriores. Esses nomes de lugares e de uma deusa levaram à conclusão de que "santidade" era uma idéia muito antiga ligada a deuses.

O conceito mais antigo de santidade abrangia algumas conotações primitivas (materialistas) e negativas. Em princípio, santidade era entendida em termos de um poder misterioso que era perigoso, inacessível e temível. Objetos que pertenciam a Deus eram santos e ameaçavam de morte qualquer pessoa que os tocasse. Nadabe e Abiú morreram porque ofereceram fogo não santo ao Senhor (Lv 10.1-3). O Senhor matou várias pessoas de Bete-Semes porque olharam dentro da arca. Seus companheiros perguntaram: "Quem podería estar perante o Senhor, este Deus santo?" (1 Sm 6.19, 20). Uzá morreu quando tocou a arca (2Sm 6.6, 7).

Santidade não tem sempre conotação moral ou ética no Antigo Testamento. A palavra qãdêsh, "prostituta", vem da raiz qdsh, "santo". Tanto a forma masculina, qãdêsh, como a feminina, qedeshâ, são usadas no Antigo Testamento para referir-se a prostitutos e prostitutas (Dt 23.18; IRs 14.24; 15.12; 22.46; 2Rs 23.7; Jó 36.14; cf. Formas femininas em Gn 38.21-22; Dt 23.18; Os 4.14). Todas essas referências são à prostituição cultual, com exceção de Gênesis 38.

Esse uso sugere alguma influência de religiões pagãs sobre o vocabulário de Israel e talvez sobre o estilo de vida de alguns israelitas. A prostituição cultual ou sagrada era comum no antigo Oriente Próximo, como parte vital do culto da fertilidade. A adoração de Baal rivalizou com a adoração de Javé em Canaã depois que Israel entrou na terra. O casamento sagrado, hieros gamos, era parte das celebrações de ano novo em muitas religiões pagãs antigas. Engnell viu algumas evidências do casamento sagrado nas festas de Israel porque Cântico dos Cânticos é lido na sinagoga no oitavo dia da festa da Páscoa, mas Ringgren lembrou que todas as evidências da sua leitura como parte da celebração da Páscoa são tardias (500 d.C.) e que vestígios de um hieros gamos no Antigo Testamento são "discutíveis e precários".



Marvin Pope, em seu comentário de Cântico dos Cânticos, disse:

Enquanto avançava palavra por palavra e versículo por versículo pelo livro de Cântico dos Cânticos e revia as interpretações que lhe tem sido impostas, a impressão tomou-se convicção de que a interpretação cultual, que sofreu resistências veementes desde 0 começo, é a que melhor explica a linguagem erótica.

No fim de uma introdução de 228 páginas ao seu comentário, Pope concluiu que certos aspectos de Cântico dos Cânticos podem ser entendidos à luz de "indícios consideráveis e cada vez mais numerosos de que as festas de funerais no antigo Oriente Próximo eram festas de amor, celebradas com vinho, mulheres e música".

Apesar de a perspectiva cultual de Cantares estar longe de ser provada, amplas evidências nos profetas mostram que Israel praticou a prostituição "sagrada" em nome de Javé pelo menos em algumas ocasiões (Ez 16.25-34; 23.12­21; Os 2.4-5, 13; 4.12-14; Am 2.7).

A santidade não parece estar diretamente ligada a moralidade ou ética no Antigo Testamento. A reação de Isaías à sua visão de Javé entronizado (6.5) faz referência principalmente ao contraste entre a majestade de Deus e a insuficiência humana.

Talvez a ordem no código de santidade, "Santos sereis, porque eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo" (Lv 19.2), aproxime-se de uma associação entre santidade e moralidade no Antigo Testamento. Mesmo ali, no entanto, os mandamentos morais e cerimoniais estão misturados sem nada que os distinga, dando a entender que o significado básico de santidade em todo o Antigo Testamento é "separação".



O lado espiritual da santidade

Santidade no Antigo Testamento significa a essência da divindade. A santidade de Deus diz respeito a tudo sobre Deus que o separa da sua criação: seu poder misterioso e a atração dos adoradores. Num segundo sentido, santidade diz respeito ao chamado de Deus e à exigência de que as pessoas sejam santas como ele é santo, no sentido de que sejam puras, limpas, justas e compassivas.

O Antigo Testamento contém algumas declarações sublimes sobre o lado espiritual da santidade (SI 51.11; Is 6.1-5; 57.15-16; Os 11.8-9) e faz referencia ao espírito três vezes santo de Deus (SI 51.11; Is 63.10-11). Mesmo assim, as idéias materialistas ou cultuais de santidade não desaparecem no Antigo Testamento. No eschaton, tudo se tornará santo. Números 14.21 diz que virá o tempo em que "toda a terra se encherá da glória do Senhor". Isso quer dizer que, no tempo presente, a santidade de Javé, chamada "glória", está restrita à esfera do culto. Mas isso é temporário. Zacarias 14.20 diz: "Naquele dia, será gravado nas campainhas dos cavalos: santo ao Senhor; e as panelas da Casa do Senhor serão como as bacias diante do altar". Isso significa que todo o âmbito secular será abrangido pela santidade de Javé. Quando isso acontecer, a santidade de Javé terá atingido seu alvo mais elevado.

Santidade é um conceito difícil de entender. Muitas pessoas de hoje estão voltadas para o aqui e agora e para os negócios mundanos da vida. O que é profano e vulgar marca o espírito da maioria. Walter Brueggemann captou a necessidade do nosso mundo de hoje:

A santidade de Deus é urgente em face da profanação, que esvazia a vida de paixão e dignidade maior. A santidade de Deus é urgente em face da brutalidade que permeia tudo, trivializa o propósito de Deus e maltrata o mundo de Deus. A santidade de Deus é urgente em face da crescente autoridade da técnica, que diminui o mistério que mantém a vida em aberto.

Talvez uma visão de perto do chamado de Isaías mostre a essência da santidade de Deus na sua relação com seu povo. Isaías viu Deus em um trono, alto e elevado. Ele viu a glória de Deus representada na nuvem e sentiu o tremor do movimento do chão. Ouviu os serafins dizendo: "Santo, santo, santo é o Senhor dos Exércitos". Ele foi dominado por seu senso de pecado e impureza e pelo mesmo sentimento do povo. Experimentou a purificação de Deus por meio de uma brasa do altar. Depois ouviu o chamado de Deus para compromisso e serviço.





Um Deus de amor



Será que o Deus do Antigo Testamento é um Deus de amor, ou Márcion estava certo ao dizer que o Deus do Novo Testamento era de amor, e o Deus do Antigo Testamento, de ira? (Temos informações sobre Márcion somente por intermédio dos seus adversários, que o citavam para atacá-lo.) Tertuliano citou Márcion dizendo que o Deus do Antigo Testamento era "judicial, duro, poderoso na guerra [...] severo [...] e cruel", enquanto o Deus revelado em Jesus Cristo era "carinhoso, calmo, simplesmente bom, e amoroso". Para Márcion, "o Deus do Antigo Testamento é um ser diferente e inferior, o criador-demiurgo, o Deus vingativo da lei, totalmente oposto ao Deus gracioso revelado no evangelho".

Até hoje ouvimos que o Deus do Antigo Testamento é um Deus de ira. Mas a ira é apenas um lado do retrato que o Antigo Testamento faz de Deus. O amor é o outro.

Palavras hebraicas correspondentes a amor

Diversas palavras hebraicas expressam os vários aspectos do amor:

1) ,ahab ("amor"). A palavra mais vezes traduzida por "amor" é ’ãhab. A etimologia da raiz não está clara. Jacob a derivou de uma raiz com dois sentidos, hab, que significa "soprar", "desejar", "chorar por". "O amor pode ser definido como um desejo ao mesmo tempo violento e voluntário." A palavra é usada mais de 200 vezes no Antigo Testamento. Refere-se 32 vezes ao amor de Deus.

,ãhab expressa com freqüência o amor entre marido e mulher (Gn 24.67; 29.18, 20, 32; Jz 16.4, 15; ISm 1.5; 18.20); dos pais pelos filhos (Gn 22.2; 25.28); da nora pela sogra (Rt 4.15); e entre amigos (ISm 18.1-3).

Há pessoas que são objeto do amor de Deus: Salomão (2Sm 12.24; Ne 13.26) e Ciro (Is 48.14). Deuteronômio 10.18 diz que o Senhor ama o estrangeiro. Ele ama Jerusalém (SI 78.68; 87.2). Deus ama a retidão e os que agem corretamente (SI 11.7; 37.28; 45.7; 99.4; Pv 3.12; 15.9; Is 61.8; Ml 2.11). Deus amou os pais e, depois deles, escolheu seus descendentes (Dt 4.37; 10.15).

Diversas vezes o Antigo Testamento fala do amor de Deus por Israel (Dt 7.8-9, 13; 23.5; lRs 10.9; 2Cr 2.11; 9.8). Ele o amou como marido (Ez 16.8; Os 3.1) e como pai (Os 11.1). Amou Jacó e odiou Esaú (Ml 1.2). Por Israel ser precioso aos seus olhos, ele o amou, redimiu e renovou (Is 43.4; 63.9; Sf 3.17). A linguagem do Antigo Testamento sobre o amor de Deus por Israel é às vezes paradoxal, para dizer o mínimo. Em Jeremias 31.3 se diz: "Com amor eterno eu te amei [Israel]"; mas em Oséias 9.15: "Já não os amarei".

,ãhab ("amor") é encontrado em todos os tipos de literatura e esteve em uso durante todo o período do Antigo Testamento. A raiz também ocorre em ugarítico, aramaico, púnico e samaritano, mas nunca como parte de um nome próprio em hebraico, como é o caso nesses idiomas. A Septuaginta a traduz por agapao. Norman Snaith chamou ’ãhabâ "amor por escolha". E amor incondicional. O amor por escolha flui do excedente espontâneo do amor de Deus.

2) hesed ("dedicação", "lealdade", "bondade"). Uma segunda palavra hebraica relacionada com o amor de Deus é hesed. Também aqui, a etimologia de hesedé incerta. Gesenius sugeriu "ímpeto", "zelo ardente" como sentido primário da raiz. Edmond Jacob disse: "A etimologia, mesmo que não nos dê uma resposta totalmente satisfatória para o problema, pelo menos dirige nossa atenção para o significado original, que tem que ver com força". A raiz hsd ocorre apenas três vezes no Antigo Testamento como verbo: uma vez no piel no sentido de "causar vergonha" (Pv 25.10) e duas vezes no hifil, em passagens paralelas que significam "mostrar-se leal" (2Sm 22.26; SI 18.25). O lado negativo de hesed é apresentado no Antigo Testamento em Provérbios 14.34 e Isaías 40.66:

A justiça faz prosperar uma nação,

0 pecado é a vergonha (hesed)
dos povos
(Pv 14.34, BJ).

Toda a came é erva,
e toda a sua graça (hesed),
como a flor do campo
(Is 40.66, BJ).

Em árabe, aramaico e siríaco, o sentido negativo de "vergonha" parece predominar.

É difícil traduzir hesed para o português. A ARA via de regra traduz a palavra por "misericórdia". A Septuaginta também: eleos ("misericórdia"). Duas vezes (em Ester) ela usa chart's ("graça"). A versão de Símaco parece ter preferido charisa eleos Martinho Lutero usou a palavra Gnade (״graça״) no lugar de hesed, assim como fez com a palavra charis no Novo Testamento. Snaith preferiu a expressão ״amor da aliança״. As várias versões em inglês usam termos como "bondade", "lealdade", "amor fiel", "dedicação". A tradução da palavra hesed foi objeto da última votação da comissão de tradução da versão em inglês conhecida como RSV.

Edmond Jacob usou "fidelidade de Deus" para hesed ,elôhim, mas G. Ernest Wright criticou-o por isso:

Não creio que seja apropriado entender hesed como “fidelidade de Deus” e definir o termo teologicamente como “0 elo entre Deus e o ser humano”.

[...] Na verdade, a tradução do termo por “graça” pela LXX está mais próxima do seu sentido verdadeiro. Não se trata de um elo, mas da descrição de uma ação, imerecida e motivada por pura graça, de alguém superior em favor de alguém inferior, 0 que cria um elo e provoca uma resposta de graça no beneficiário. Portanto, hesed não é sinônimo de aliança (que é um termo legal), mas um tipo de ação que cria um elo que transcende as exigências legais e produz no beneficiário uma reação apropriada, que também é hesed.

O que se vê é que fresed contem dois elementos básicos. Um é a idéia de força, lealdade, fidelidade. O outro é a idéia de bondade, piedade, misericórdia e graça. Talvez "dedicação" capte os dois elementos da palavra.

A palavra hesed com frequência é usada em pares de palavras e na poesia paralela. Em 43 casos hesed é ligado a outro substantivo. Em 22 dessas vezes é com ’emet ou com alguma outra forma da raiz ’aman ("verdade"), na expressão "graça e verdade" (Gn 24.27,49; 47.29; Êx 34.6; Js 2.14; 2Sm 2.6; 15.20; SI 25.10; 40.11; 57.3; 61.7; 85.10; 86.15; 89.14, 24; 98.3; 115.1; 138.2; Pv 3.3; 14.22; 16.6; 20.28). Sete vezes usado junto com "aliança" (Dt 7.9, 12; IRs 8.23; 2Cr 6.14; Ne 1.5; 9.32; Dn 9.4). Emprega-se hesed com as palavras 'õz ("força") e miágab ("fortaleza") em algumas ocasiões (SI 59.9,16; 144.2).

O Antigo Testamento fala com freqüência da "abundância" ou "grandiosidade" do hesed de Deus (Êx 34.6; Nm 14.19; Ne 9.17; 13.22; SI 5.7; 36.5; 69.13; 86.5, 15; 103.8, 11; 106.7,45; 117.2; 119.64; 145.8; Lm 3.32; J1 2.13; Jn 4.2). Uma vez o salmista diz: "A terra, Senhor, está cheia da tua hesed (bondade, SI 119.64). Três vezes o salmista diz que o hesed de Deus se estende até o céu, e sua fidelidade (’emet) alcança as nuvens (SI 36.5; 57.10; 108.4). A idéia é que seus hesed e ’emet não podem ser medidos. Um uso incomum de hesed aparece num estribilho de salmo: "Rendei graças ao Senhor, porque ele é bom, porque a sua misericórdia (hesed) dura para sempre".

Esse estribilho ocorre 26 vezes: em 1 Crônicas 16.34, 41; 2Crônicas 5.13;

7.3, 6; 20.21; Esdras 3.11; Salmos 106.1; 107.1; 118.1, 2, 3, 4, 29; 136; Jeremias

33.11. Um estribilho semelhante se encontra em Salmos 107.8, 15, 21, 31. Esses estribilhos conclamam ao louvor de Deus porque ele é "bom" (tôb), e seu hesedé eterno. Ele não é volúvel, como os outros deuses do Oriente Próximo podiam ser.

Uma das passagens mais famosas que contém a palavra hesed é Lamentações 3.22-24:

As misericórdias (hesed) do Senhor
são a causa de não sermos consumidos,
porque as suas misericórdias não têm fim;
renovam-se cada manhã.

Grande é a tua fidelidade.

A minha porção é o Senhor, diz a minha alma;
portanto, esperarei nele.

A confissão de que o hesed de Deus se renova a cada manhã é feita novamente em Salmos 59.16; 90.14; 92.2; 143.8. Em Lamentações 3.22, hesed está mesmo no plural, dando a entender que as "misericórdias" de Deus são muitas ações de graça. A palavra é usada no plural diversas vezes (Gn 32.10; 2Cr 6.21; 32.32; 35.26; Ne 13.14; SI 17.7; 25.6; 89.2, 49; 106.7, 45; 107.43; Is 55.3; 63.7; Lm 3.22). As últimas duas referências em 2Crônicas são traduzidas por "ações de misericórdia" e "beneficências", referindo-se aos reis Ezequias e Josias.

Mesmo que o sentido primário de hesed seja "força", "firmeza" e "fidelidade", ele contém também o elemento de amor, compaixão e graça, hesed é paralelo a rãhãm ("compaixão", SI 25.6; 51.1; 103.4; Is 54.8; Jr 16.5; Lm 3.22; Dn 1.9; Os 2.19; Zc 7.9) (״graça״, Gn 19.19; Et 2.17; SI 77.8-9; 109.12). Uma vez Israel é exortado a amar hesed (’ahãbat hesed, Mq 6.8).

3) Além de ’ahab ("amor") e hesed ("amor fiel"), duas outras raizes hebraicas, hnn e rhm, com frequência tem a conotação de "amor", hanan dá a idéia de "graça" ou "amor ou favor imerecido". A diferença entre hãnan e hesedé que esta se referente primordialmente ao "amor por escolha". Ou seja, um vinculo ou relacionamento entre duas partes em aliança faz com que se esperem "atos de amor" entre eles. hanan, por sua vez, indica o amor imerecido de alguém superior por alguém inferior, hén ("graça" ou "favor") dá a idéia de favor imerecido, graciosidade suprema, condescendência por parte de alguém superior, sem que ele tenha a menor obrigação de agir assim. Nenhuma acusação de dureza ou crueldade pode ser levantada contra quem não a oferece.

As várias formas verbais da raiz hnn são usadas 76 vezes no Antigo Testamento tendo Deus ou pessoas como sujeito. A ARA traduz o termo por "ter misericórdia", "ter compaixão", "compadecer-se" (Êx 33.19; 2Rs 13.23; SI 4.1; 6.2; 31.9; 41.4; Pv 14.31; 19.17; 28.8; ls 30.19) ou "agraciar" (Gn 33.5). Às vezes o termo é traduzido por "ser generoso" (Gn 33.11). A tradução "suplicar", "orar", "pedir misericórdia" ou "mercê", "implorar", "derramar a queixa", "rogar" é encontrada em Gênesis 42.21; Deuteronômio 3.23; IReis 8.33,47; 9.3; 2Reis 1.13; 2Crônicas 6.24, 26; Ester 8.3; Jó 8.5; Salmos 30.8; 142.2; Oséias 12.4. O imperativo de hãnan é usado 19 vezes em Salmos para insistir com Javé para que "seja gracioso" com o salmista. Assim, hnn faz parte do vocabulário de oração.

A forma substantiva tehinah desta raiz hnn é com frequência paralela a tépillâ ("oração", IRs 8.28, 38, 45, 49, 54; 2Cr 6.29; Dn 9.3, 17, 18, 20). Jeremias usou uma forma substantiva de hnn em paralelo com tépillâ em acordos com Deus ou com superiores humanos, como o rei (Jr 36.7; 37.20; 38.26; 42.2, 9; cf. Dn 9.17).

Outro substantivo, hén, usado 70 vezes no Antigo Testamento, via de regra é traduzido por "favor" e ocorre como objeto dos verbos masã’ ("encontrar") ou nãtan (ndar”, Gn 6.8; 19.19; 30.27; Êx 3.21; 11.3; 12.36; 33.12; Nm 11.11; Dt 24.1; Jz 6.17; ISm 1.18; 2Sm 15.25; SI 45.2; 84.11; Zc 4.7; 12.10). O substantivo hén nenhuma vez é usado no plural ou com o artigo. O adjetivo hãnún ("gracioso") é usado 13 vezes no Antigo Testamento (Êx 22.27; 34.6; 2Cr 30.9; Ne 9.17, 31; SI 86.15; 103.8; 111.4; 112.4; 116.5; 145.8; J1 2.13; Jn 4.2). A maioria dessas ocorrências faz parte do credo não histórico usado freqüentemente no culto do Israel antigo:

Senhor, Senhor Deus compassivo (rahum),
clemente (hãnún) e longânimo
e grande em misericórdia (hesed)
e fidelidade (,emeth)

(Êx 34.6).

A palavra rahúm ("compassivo" ou "misericordioso") é usada em 12 das referências paralelas a hãnún mencionadas acima.

Portanto, a raiz hnn significa "graciosidade", "favor", "generosidade", "amor imerecido". Apesar de a Septuaginta traduzir hên por charís ("graça"), a palavra não significa o que Paulo tinha em mente quando usava charís. A Septuaginta segue com mais nitidez o sentido grego clássico de charís. Na verdade, no grego clássico, charís tem um espectro amplo de significados, como "aquilo que causa alegria, prazer, gozo, doçura, encanto, amabilidade, linguagem graciosa". Como a Septuaginta usara charís para traduzir hên quando se referia à "boa vontade" ou "generosidade" de Deus, Paulo podia usar charís no Novo Testamento para falar da "boa vontade e generosidade" de Deus.

4) Outra palavra hebraica às vezes usada para expressar o "amor" de Deus é um termo rico em figuras da família, rahamim. Westermann disse que, quando fala de Deus, o Antigo Testamento contém uma peculiaridade que toma as ações de Deus, em certas ocasiões, muito humanas. Contrastando com a idéia da santidade de Deus, que enfatiza seu aspecto não humano, atribui-se com raham ("compaixão") uma emoção humana a Deus. A palavra na verdade significa "o ventre de uma mãe".

A forma plural do substantivo expande o sentido de "ventre" na idéia abstrata de "compaixão, misericórdia, piedade, coração, amor" (veja Gn 43.14, 30; Dt 13.17; 2Sm 24.14; 1Rs3.26; 8.50; lCr 21.13; 2Cr 30.9; Ne 1.11; 9.27, 28,31; SI 25.6; 40.11; 51.1; 69.16; 77.9; 79.8; 103.4; 106.45; 119.77, 156; 145.9; Pv 12.10; Is 47.6; 54.7, 10; Jr 16.5; 42.12; Lm 3.22; Dn 1.9; 9.9, 18; Os 2.19; Am 1.11; Zc 7.9). No Antigo Testamento, o adjetivo rahum ("compassivo, misericordioso") é usado freqüentemente junto com o adjetivo hanum ("gracioso"), sempre se referindo a Deus, nunca a pessoas (Êx 34.6; Dt 4.31; 2Cr 30.9; Ne 9.17, 31; SI 78.38; 86.15; 103.8; 111.4; 112.4; 145.8; Lm 4.10; J1 2.13; Jn 4.2). As formas verbais da raiz rhm derivam do substantivo "ventre". O verbo ocorre uma vez no qal significando "amor" por Deus (SI 18.1; ’ãhab traduz amor por Deus no SI 116.1); 43 vezes no piei significando "piedade" (SI 102.13; 103.13; Is 49.10; Os 2.25); "compaixão" (Dt 13.8; 30.3; Lm 3.32; Is 49.15; 54.8; Zc 10.6) e "misericórdia" (Êx 33.19; Dt 13.8; Is 60.10; Jr 42.12).

Phyllis Trible dedicou um capítulo inteiro ao estudo da palavra rãham. Ela começou analisando a história das duas prostitutas que alegavam ser mãe do mesmo bebê em IReis 3.16-28. O rei Salomão conseguiu identificar a mãe verdadeira ao dizer que dividiría o bebê em duas partes com sua espada, dando a cada mãe metade da criança. Aí a mãe verdadeira propôs desistir de sua reivindicação, para que a criança pudesse viver.

A razão da atitude da mãe é dada no versículo 26: "Porque o amor materno (rahamim) se aguçou (suas entranhas se comoveram, BJ) por seu filho". Trible disse que aquela mulher estava disposta até a renunciar à justiça por amor à vida. rãham ("compaixão") é um amor que age em verdade e sacrifício pessoal. Somente após esse ponto a palavra mãe aparece na história. "Compaixão" é o amor de uma mãe pelo filho do seu ventre. Ele não conhece exigências do ego, de posse, nem mesmo de justiça. Trible disse: "O ventre protege e nutre, mas não possui nem controla. Ele entrega seu tesouro, para que haja integridade e bem-estar. Verdadeiramente, esse é o caminho da compaixão".

A palavra rahamim ("compaixão") descreve o anseio de José por seu irmão, expressando uma relação fraternal (Gn 43.30). Trible viu o amor de Deus por Israel manifestado em Isaías 46.3-4 em termos da compaixão da mãe pela criança do seu ventre. Ela diz que a imagem dessa passagem "chega quase ao ponto de dizer que Deus possui um ventre".

Outra passagem significativa que usa a terminologia da "compaixão" para falar do amor de Deus por Israel em termos de amor materno é Jeremias 31.15-22. O trecho começa com a observação de que a voz de Raquel ainda pode ser ouvida lamentando a perda dos seus filhos (v. 15). Deus consola Raquel, prometendo-lhe que seus filhos retomarão à sua terra (v. 16, 17). Efraim (os filhos de Raquel) se arrepende (v. 18,19). Então Javé diz (v. 20):

Não é Efraim meu precioso filho,
filho das minhas delícias?

Pois tantas vezes quantas falo contra ele,
tantas vezes ternamente me lembro dele;
comove-se por ele o meu coração (me‘ay, “ventreV,
deveras me compadecerei (rahem ,arahamenu) dele,
diz o Senhor.

Trible viu nessa passagem um paralelo entre o amor materno de Raquel por seus filhos e o amor de Deus por Efraim. Assim como Raquel chora a perda do fruto do seu ventre, Javé, do ventre divino, chora o mesmo filho. Há, porém, uma diferença. A mãe humana recusa consolar-se; a mãe divina transforma tristeza em graça. Consequentemente, o poema mudou do lamento desolado de Raquel para a compaixão redentora de Deus.

A última linha do poema (31.22) é seu clímax. Infelizmente, seu sentido é obscuro. Ela diz:

Até quando andarás errante,
ó filha rebelde?

Porque o Senhor criou uma coisa nova na terra:
uma mulher cercará um varão (ARC).

O poema começa com Raquel chorando por seus filhos que tinham ido para o exílio (v. 15,16). Javé diz que seus filhos retomarão (v. 17). Efraim se arrepende (v. 18, 19). Javé se pergunta se Efraim ainda é seu filho predileto e responde afirmativamente, prometendo ter misericórdia (rapam) dele (v. 20). No versículo 21, a metáfora de Efraim muda do masculino (filho) para o feminino (filha virgem). Os cinco imperativos do versículo 21 são todos femininos. Os imperativos imploram que Israel retome às suas cidades (e ao seu Deus). Mas ela hesita. O versículo 21 pergunta: "Até quando andarás errante, ó filha rebelde?" Então, para encorajá-la para fazer mais um esforço, o profeta diz: "Porque o Senhor criou (bãrã’) uma coisa nova na terra: uma mulher cercará um varão".

O que é essa coisa nova que Deus fez? Essa é uma das frases mais difíceis de entender no Antigo Testamento e deu ensejo a uma multidão de interpretações diferentes. É algo especial, importante e incomum, porque a palavra bãrã’("criar") é usada com parcimônia no Antigo Testamento, sempre com Deus como sujeito e com a idéia de fazer algo novo. A palavra hãdashã ("algo novo") refere-se a algo que Javé está para fazer ao trazer a nova era (cf. Is 42.9; 43.19; 48.6; 65.17; 66.22; Jr 31.31; Ez 11.19; 18.31; 36.26). Alguns autores omitiram a frase do texto, dizendo que é uma glosa. John Bright traduziu-a, mas deixou-a entre colchetes, dizendo: "O sentido é totalmente obscuro, e pode ter sido mais sábio deixar de fora os dois pontos". B. Duhm emendou o texto assim: "... a mulher é transformada em homem". Charles R. Brown corrigiu o texto assim: "Uma mulher anda como um homem". A Septuaginta parece seguir um texto diferente: "Os homens andarão em segurança" ou: "Os homens andarão em salvação".





O amor de Deus no futuro

Em anos recentes, Jeremias 31.22 chamou novamente a atenção. Algumas pessoas que apoiam o movimento feminista viram nesse versículo a prova de que o Antigo Testamento fala de Deus como masculino e feminino. Robert P. Carroll fez um estudo extenso sobre o versículo, em que reviu as opiniões de muitos estudiosos. Depois, ele disse que seria sábio admitir aqui a ignorância e reconhecer que os textos antigos eventualmente confundem a hermenêutica moderna.

Edmond Jacob perguntou se esta passagem é feminista ou messiânica. Ele observou que a interpretação messiânica desse versículo remonta ao tempo de Jerônimo e foi retomada por B. Kipper numa dissertação escrita em 1957 em que ele compara neqeba ("mulher") com ‘almâ ("virgem", Is 7.14), e geber ("homem") com ’elgebur ("Deus poderoso", Is 9.6; 10.21). Martinho Lutero entendeu que a passagem se referia a uma época em que a maldição da dor de parto seria retirada da mulher.

A. W. Streane optou pela perspectiva messiânica: "Esse pensamento é realmente messiânico, porque se completa apenas na encarnação do divino Filho de Deus".

Edmond Jacob entendeu que "coisa nova" aqui se refere a mais do que o retomo de Israel do exílio na Babilônia. A expressão "uma mulher cercará um homem" é linguagem de casamento ou aliança. Ele lembrou a experiência de Oséias com Gômer e a analogia da aliança (casamento) de Deus com Israel. Citou também duas referências e que o verbo "cercar" é usado como linguagem de aliança (SI 32.10). À luz do contexto dessa passagem (Jr 30-31), provavelmente o melhor a fazer é entendê-la como referência a algo além do retomo de Israel da Babilônia —talvez também a nova aliança.

O amor de Javé no Antigo Testamento pode ser como amor de mãe, mas também é maior que amor de mãe:

Acaso, pode uma mulher esquecer-se do filho que ainda mama,
de sorte que não se compadeça
do filho do seu ventre?

Mas ainda que esta viesse a esquecer-se dele,
eu, todavia, não me esquecerei de ti
(Is 49.15).

Talvez o maior capítulo sobre o amor de Deus no Antigo Testamento seja Oséias 11. De muitas maneiras, ele se aproxima do conceito neotestamentário da natureza de Deus. Podemos esboçá-lo assim: 1) amor que escolhe (v. 1); 2) amor rejeitado (v. 2); 3) amor protetor (v. 3-4); 4) amor disciplinador (v. 5-7); 5) amor sofredor (v. 8-9); e 6) amor redentor (v.10-11). B. W. Anderson disse que aqui Oséias "apela a todos os recursos da linguagem na tentativa de atingir a profundeza incompreensível do amor santo de Deus, amor que inclui tanto juízo quanto misericórdia".

Israel recebe a ordem de amar a Deus várias vezes no Antigo Testamento (Dt 6.5; 11.1; 19.9; 30.16). De fato, Jesus disse que esse é o maior dos mandamentos (Mt 22.37; Mc 12.30; Lc 10.27). Alguns estudiosos perguntam: "Como o amor pode ser exigido?" Isso deve ser parte da influência dos tratados hititas. E. W. Nicholson argumentou que a ordem de Deus de amá-lo faz parte do contexto familiar da vida diária. O israelita recebe a ordem de amar seu próximo (Lv 19.18, 34) e o estrangeiro (Dt 10.19). Oséias recebe a ordem de amar uma adúltera (Os 3.1). O povo recebe a ordem de amar a sabedoria (Pv 4.6), a verdade e a paz (Zc 8.19) e o bem (Am 5.15). Então, por que o mandamento de amar a Deus deve ser entendido como "algo estranho", explicável somente pelos que conhecem a linguagem dos suseranos? 

O amor de Deus por Israel e pelo mundo, apesar de não ser mencionado muitas vezes no Antigo Testamento, é muito poderoso. Deuteronômio diz que, por ter Deus amado (’ãhab) Israel e seus antepassados, ele os tirou da escravidão no Egito (Dt 4.37; 7.8; 23.5). Oséias tem sido chamado o profeta do amor de Deus. Ele usa as quatro principais palavras correspondentes a amor (,ãhab, hesed, raham e naham). Em Oséias, o amor de Deus não é exaurido por um estudo de vocabulário. Em Oséias, todo o conceito de fazer a corte, de noivado e casamento é permeado de amor. Uma cena interessante de "conquista" é a que se descreve em 2.14: "Eis que eu a atrairei, e a levarei para o deserto, e lhe falarei ao coração".

As palavras "atrair" e "falar ao coração" fazem parte do vocabulário do amor. Siquém falou com carinho ao coração de Diná (Gn 34.3); Boaz falou ao coração de Rute (Rt 2.11-13); o levita falou ao coração da sua esposa, que retomara à casa do pai (Jz 19.3). Oséias recebeu a ordem: "Vai outra vez, ama uma mulher, amada de seu amigo e adúltera, como o Senhor ama os filhos de Israel, embora eles olhem para outros deuses e amem bolos de passas" (Os 3.1).



A idéia veterotestamentária do amor de Deus é que ele é profundo, forte e permanente. Ele serve de pano de fundo para o conceito de amor de Deus no Novo Testamento. Lester Kuyper observou que João, no prólogo ao seu evangelho (1.14), usou uma expressão neotestamentária, "cheio de graça e de verdade", para dizer que Jesus é Deus. A expressão equivalente no Antigo Testamento, hesed e ’emet ("amor e fidelidade"), é usada muitas vezes em referência a Deus no Antigo Testamento.