1 de setembro de 2017

J. A. THOMPSON - Introdução ao livro de Deuteronômio (parte 3)

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V. DEUTERONÔMIO E O SANTUÁRIO CENTRAL

Estudiosos têm presumido, por mais de um século, que o livro de Deuteronômio exige a centralização de todo o culto num único santuá­rio. Uma vez que tal fato não se tornou realidade até os dias de Josias, argumenta-se que o livro data daquele século. Este ponto de vista tem sido desafiado ocasionalmente, como por exemplo por A. C. Welch e T. Oestreicher[1] [2] e, mais recentemente, por J. N. M. Wijngaards, que argu­mentou que Deuteronômio não tem como objetivo a centralização do culto em Jerusalém, mas se refere a uma série de santuários que serviram como santuário central para a velha anfictionia israelita.[3] [4] Com base nisso, ele situa Deuteronômio 5-28 numa faixa de tempo entre 1250 e 1050 AC. Embora esta proposta apresente seus próprios problemas, levan­ta mais uma vez a questão da centralização em Deuteronômio.

Para melhor entendermos o problema é importante recapitular a evidência que sugere ter havido, desde os primórdios de Israel em Canaã, um santuário que assumiu a preeminência sobre todos os outros porque nele se encontrava a Arca da Aliança.

O quadro apresentado pela Bíblia é que ao tempo de Moisés a Ar­ca marcava o santuário central de Israel e acompanhava o povo em sua peregrinação pelo deserto. Uma vez estabelecido Israel na terra prome­tida, a Arca reteve sua significação e se tomou um centro de peregrina­ções. Durante o período dos juízes esteve localizada em vários lugares. Assim, encontrou-se em Gilgal (Js 4:19; 5:9; 7:6), Siquém (Js 8:33, cf. 24:1) e Betel (Jz 20:18, 26-28; 21:2) em épocas distintas. É difícil pro­var que todos estes lugares poderiam ser considerados locais para um san­tuário central, embora Martin Noth tenha argumentado que este era o caso, afirmando que o primeiro santuário da anfictionia era localizado em Siquém. Que a Arca ficou por algum tempo em vários lugares dife­rentes parece claro, mas é incerto que cada um deles tenha servido como santuário central. No caso de Siló o relato bíblico não dá margem a dúvidas. Na metade do décimo-primeiro século AC Siló era o ponto de encontro das tribos, o lugar onde estava a tenda da congregação (Js 18:1). Evidentemente havia ali alguma espécie de estrutura, pois há referências à “casa de Deus’’ (Jz 18:31), à “casa do Senhor” (1 Sm 1:7, 24; 3:15) e a um “templo” (hêkãl, 1 Sm 3:3) que tinha portas e pilares (1 Sm 1:9; 3:15). As tribos vinham a Siló para uma festa religiosa anual (Jz 21:19; 1 Sm 1:3, 21) e havia ali um ministério contínuo, a cargo de Eli e seus dois filhos. Pesquisas arqueológicas demonstraram a existência de uma cidade, embora provavelmente pequena, na localidade de Seilun (o nome moderno da antiga cidade) durante o décimo-primeiro século AC, ao tem­po em que a Arca foi capturada.

A cidade de Gibeão parece ter sido um centro religioso importante depois do saque de Siló, embora não seja absolutamente seguro afirmar que tenha se tornado o santuário central. Durante os dias de Samuel, o profeta, e do Rei Saul (2 Sm 20: 8), havia em Gibeão uma “grande pedra”, ao passo que Salomão ali compareceu para oferecer sacrifícios e para receber uma mensagem do Senhor (1 Rs 3: 4). O lugar é descrito co­mo “o alto maior” (1 Rs 3: 4). Algumas passagens em Crônicas sugerem que “o tabernáculo do Senhor” (1 Cr 16: 39; 21: 29; 2 Cr 1:3) esteve em Gibeão.

Em tempo devido, Davi transportou a Arca para Jerusalém (2 Sm 6), depois de sua longa permanência em Quiriate-Jearim. Seu filho, Salomão, construiu o Templo e Jerusalém se tornou o santuário central. Apesar, porém, de todo o prestígio desfrutado pelo santuário em Jerusalém, é claro que durante todo o período da monarquia o culto continuou a se pro­cessar, razoavelmente dentro da legalidade, em outros centros religiosos [5] [6] [7] [8] que não Jerusalém, o que era, evidentemente, continuação de práticas antigas. Os livros de Juízes e Samuel sugerem que havia considerável ati­vidade cultual independente do santuário onde se achava a Arca (Jz 6: 24; 13: 19; 21:4; 1 Sm 7: 9; 9: 12; 10:8; 11: 15; 13:9). Algumas passagens indicam que “holocaustos” (‘ôlôtj e “ofertas pacíficas” (selãmím) eram oferecidos em tais lugares (Jz 21: 4; 1 Sm 13: 9). Assim, altares eram eri­gidos tanto em lugares onde a Arca ficava, como Siquém, Betel, Siló e Jerusalém, mas também em outros lugares como Berseba, Gibeão e Monte Carmelo. Estes altares eram contemporâneos com o santuário onde per­manecia a Arca da Aliança.

O caso dos altares construídos por Jeroboão em Betel e Dã era di­ferente. Enquanto os antigos centros religiosos não eram rivais do san­tuário central em Jerusalém e sim lugares para adoração local, os santuá­rios de Jeroboão existiam em frontal oposição ao santuário central de Jerusalém e eram parte das manobras de Jeroboão para assegurar estabi­lidade política para o reino no norte. Tais santuários foram alvo de fero­zes investidas pelos profetas Amós (5: 4ss.) e Oséias (8: 5ss., 11; 13: 2). A narrativa em 1 Reis 13: lss. é um protesto profético inicial contra o abandono do santuário central em Jerusalém. Era a Javé que Israel deveria buscar, e não Betel (Am 5: 4s.). Era Jerusalém que seria reconstruí­da quando todos os outros santuários fossem destruídos (Am 9:11).

Ao se discutir a questão da centralização alguma atenção deve ser dada aos “altos” (bãmôt, bàmâ no singular). Não há referências a altos nos livros de Josué e Juízes, mas diz-se de Samuel que “subiu” ao alto em Ramá (1 Sm 9: 13), havendo ainda menção de um bando de profetas-músicos que “descia do alto”. Tais lugares não recebem crítica, bem como o culto que ali se processava, dos editores deuteronômicos de Jo­sué, Juízes e Samuel, embora recebam fortes críticas nos livros de Reis e em alguns dos profetas (Os 10: 8; Am 7: 9; Jr 7: 31; 19: 5, etc.). Tam­pouco foram condenados por tais editores os altares a Javé que Elias achou derribados (1 Rs 19: 10). Estes foram usados, evidentemente, durante o nono século AC por israelitas piedosos que não podiam subir ao san­tuário central em Jerusalém para adoração.

Foi Ezequias quem primeiro tentou centralizar todo o culto em Je­rusalém e fazer do Templo 0 único santuário central (2 Rs 18: 1-5; cf. 2 Cr 29 - 31). Sua política religiosa não foi bem sucedida e Josias, seu neto, a reintroduziu (2 Rs 22- 23; cf. 2 Cr 34), com sucesso apenas tem­porário, porque depois de sua morte a adoração voltou a florescer nos al­tos de toda a terra. Somente depois do exílio é que Jerusalém se tornou [9] o único santuário na terra.

A evidência arqueológica da existência de santuários fora de Jeru­salém durante o período da monarquia está aumentando. Escavações em Arad, no Neguebe, não longe de Berseba, revelaram um santuário dos dias de Salomão, em que um grande altar feito de terra e pequenas pedras era utilizado (c/. Êx 20: 25). Além disso, dois pequenos altares de pedra com resíduos orgânicos calcinados em sua superfície côncava e uma área pavimentada elevada (descrita como bàmâ pelos escavadores) foram encontrados. Este santuário e seus variados objetos de culto permaneceram em uso até o fim do oitavo ou começo do sétimo século AC, quando os altares e o alto foram cobertos. O edifício em si permaneceu em uso até o fim do sétimo século, quando foi destruído.

Evidência de outro santuário local nos vem de Dã, no extremo nor­te de Israel, onde foi descoberto uma grande bàmâ, datada do nono século 10 AC. Este alto continuou em uso durante todo 0 período israelita.[10] [11] Uma outra estrutura à entrada da cidade, evidentemente um pedestal de algum tipo, também pode ter tido significação cultual,[12] possivelmen­te como a base para a imagem do bezerro (1 Rs 12: 282 ;30־ Rs 10: 29; Am 8:14). Isto, entretanto, não é certo.

Escavações em Tel Sheba, nos arredores de Berseba, trouxeram à luz uma cidade murada do tempo de Davi, cidade esta que foi habitada durante todo o período da monarquia. Nela também havia evidência de algum tipo de santuário ou centro religioso.

Futuras escavações locais na Palestina bem podem estender nosso conhecimento dos santuários no tempo dos reis. Havia, claramente, ou­tros centros de culto além do santuário central em Jerusalém durante aque­les séculos. Alguns destes, pelo menos, não receberam desaprovação dos editores deuteronômicos dos livros de Reis (por exemplo, 1 Rs 19: 10). Ha­via, por outro lado, centros oficiais de adoração no reino do norte, desa­provados pelo reino do sul, especificamente Betel e Dã, estabelecidos por Jeroboão (1 Rs 12: 29). Sem dúvida Jeroboão os queria como centros de adoração a Javé, usando os bezerros como meros símbolos de Javé, embora perigosos pois iriam provavelmente estimular o sincretismo. A despeito, entretanto, dos centros oficiais de adoração em Jerusalém, Betel e Dã, o povo continuou a frequentar lugares de culto a Javé cujas ori­gens datavam de tempos pré-monárquicos. O perigo de tais santuários é que depressa eles se tomavam lugares onde apostasia e aberrações floresciam. Juntamente com isso havia 0 contínuo perigo de que israelitas sem discernimento passassem a frequentar centros locais de culto a Baal. Cedo ou tarde surgiria a necessidade de purificar o culto dos santuários locais.

É fato indubitável que no decorrer dos séculos surgiram muitos reformadores como Asa (1 Rs 15: 12-14), Jeosafá (1 Rs 22: 46), Ezequias (2 Rs 18: 4) e Josias, que reprimiram a prostituição cultual e a adoração aos ídolos. Por grande parte do tempo, entretanto, os altos foram tole­rados e até mesmo homens como Asa, Jeosafá, Joás, Amazias e Uzias, que receberam alguma aprovação do historiador deuteronômico, conti­nuaram a permitir que os altos funcionassem (1 Rs 15: 1243 :22 ;14־; 2 Rs 14: 4; 15: 4). Não foi senão ao tempo de Ezequias que os altos fo­ram removidos (2 Rs 18: 4). A evidência arqueológica da destruição dos altos promovida por Ezequias surgiu em Arad, conforme visto. Mes­mo Ezequias, entretanto, permitiu que alguma forma de culto continuas­se nos santuários locais, a julgar pelo fato de que o santuário de Arad continuou em uso, uma vez despojado de seu alto e seu altar. O relato bíblico indica que foi Josias quem aboliu o culto fora de Jerusalém, or­denando aos sacerdotes espalhados por Judá que viessem para Jerusalém. A despeito de suas instruções alguns sacerdotes dos “altos” não obede­ceram mas comiam pães asmos no meio de seus irmãos (2 Rs 23: 9). É fora de duvida que Josias tenha empreendido uma grande reforma cujo objetivo era purificar o culto de Javé de elementos impuros, e profanar os altos em que os sacerdotes incensavam.

Estes fatos parecem indicar que (a) a pureza do culto em Israel foi uma preocupação contínua ao longo dos séculos e que a nação possuía uma tradição que exigia pureza religiosa; (b) havia uma tradição igual­mente forte que aceitava, paralelamente ao santuário onde ficava a Arca, a existência de outros santuários onde adoração legítima poderia ser le­vada a efeito; (c) o santuário central era, no entanto, o ponto focal de muitas festas religiosas importantes de caráter nacional. Este era, em qual­quer hipótese, o lugar em que o sumo-sacerdote oficiava.

À luz deste material podemos considerar o que Deuteronômio tem a dizer com respeito às questões aqui levantadas. A Arca, que era o pon­to focal do santuário central, quase não é mencionada em Deuteronômio. A Arca era o lugar onde estavam depositadas as tábuas de pedra [13] [14] [15] da Lei, aqueles símbolos da aliança de Javé com Israel (10: 1-5), e como tal era guardada no santuário central. Seria, portanto, o lugar que o Se­nhor teu Deus escolher, necessariamente o santuário central ou haveria outros lugares igualmente aceitos? As expressões em uma de tuas tribos e de todas as tuas tribos não resolvem o problema de um único santuá­rio (12: 5, 14) porque, em si mesmas, podem ser entendidas como referências a um só ou a um número qualquer de santuários autorizados.

Um exame mais detalhado do contexto em que a expressão asso­ciada o lugar que Javé teu Deus escolher é usada revela ambiguidade se­melhante em algumas passagens. Assim, no capítulo 12, embora fique claro que Israel deve destruir os centros cultuais de Canaã e trazer seus próprios sacrifícios ao lugar que o Senhor teu Deus escolher de todas as tuas tribos (12: 6, 11, 18), não fica claro se 0 que se tem em vista é um único santuário ou vários santuários autorizados. Tampouco as pres­crições sobre dízimos (14: 22-29) e sobre primícias (15: 19-23) são in­teiramente claras. A lei concernente aos três grandes festivais religiosos, a Páscoa, as Semanas e os Tabernáculos, encontrada no capítulo 16, se encaixa melhor com um santuário central, desde que a palavra tendas em 16: 7 se refira às tendas temporárias usadas pelos peregrinos. De igual modo, a referência ao julgamento de casos difíceis perante o juiz que houver nesses dias (17: 8, 9) certamente se coaduna com a existênda de um santuário central. Igualmente o faz a lei que concede aos levitas o direito de assistir no lugar que o Senhor teu Deus escolher (18: 6-8), bem como as prescrições sobre a oferta das primícias sobre o altar de Javé teu Deus (16: 4). A assembleia que era reunida a cada sete anos deveria se encontrar no lugar que Javé haveria de escolher (31: 10-13), fato que se encaixaria perfeitamente com a idéia de um único santuário central. Estudiosos como Adam Welch, entretanto, têm enfatizado a am­biguidade de todos estes textos e argumentado a favor de vários santuá­rios oficiais. As frases para ali colocar o seu nome e para fazer habitar ali o seu nome indicam simples posse.[16] A narrativa de Deuteronômio 27 não se refere necessariamente à região de Siquém como 0 lugar do santuário central, pois a cerimônia ali realizada era de caráter especial. É certo que mais tarde Reoboão foi ali coroado rei, quando o santuário central já ficava em Jerusalém (1 Rs 12: 1). Mesmo ao tempo de Josué, a aliança foi renovada em Siquém (Js 24: lss.) ao passo que 0 santuário central ficava em Siló (Js 18: 1; 22: 12). Embora a intenção primordial do livro de Deuteronômio seja enfatizar 0 fato do santuário central, a referência ao altar e aos sacrifícios no Monte Ebal em Deuteronômio 27 deve ser entendida como destinada a um propósito muito especial, ou seja, que era parte da cerimônia da aliança como um todo. (Consultar o comentário sobre o capítulo 27 para obter uma discussão mais completa.) Siquém certamente não é jamais denominada o lugar, nem tampouco ali ficaram a Arca ou a Tenda da Congregação.

A despeito de tais ambiguidades, entretanto, não há qualquer ra­zão premente pela qual não possamos considerar a frase o lugar que Javé teu Deus escolher no livro de Deuteronômio como uma referência ao san­tuário central. Todo o livro apresenta o ideal, viável e de operação possí­vel ao tempo de Moisés e impossível de manter depois da conquista, em­bora não esquecido por reformadores como Asa, Ezequias e Josias, mas jamais totalmente realizado a não ser depois do Exílio. Havia um santu­ário central ao tempo de Moisés, na primeira metade do décimo-terceiro século AC. Este santuário podia ser claramente identificado em Siló no décimo-primeiro século AC e se situou permanentemente em Jerusalém do décimo século em diante. O papel que deveria desempenhar na vida nacional e religiosa de Israel é apresentado em Deuteronômio.

VI. O CONTEXTO BÁSICO SOCIAL E RELIGIOSO DE DEUTERONÔMIO

Argumenta-se amplamente hoje em dia que muito de Deuteronômio é material antigo, embora que grau de antiguidade possua nem sem­pre se chegue a definir. Parece ser quase um refrão em comentários como o de Gerhard von Rad dizer que tal lei é “antiga” ou “mais antiga”. Se­gundo seu ponto de vista, Deuteronômio está firmemente enraizado nas tradições sagradas e cultuais da antiga anfictionia israelita do período pre-monárquico, embora em sua presente forma represente uma modifi­cação de leis antigas adaptadas a um estágio posterior da história de Is­rael. Adam Welch argumentou que as leis cultuais dos capítulos 12, 14, 16 e 27 todas apontam para as condições primitivas da época do estabelecimento de Israel em Canaã ou, no mais tardar, algum tempo antes do ministério de Amós, possivelmente o décimo século AC.[17] As funções do profeta, do sacerdote, do juiz e de outros oficiais civis ainda não es­tavam plenamente especializadas. As regras para as cidades de refúgio pertencem ao período de transição da vida nômade para a vida sedentá­ria. E. Robertson argumenta cansativamente que Deuteronômio foi re­digido sob a direção de Samuel como o livro legal padrão, no que tange à vida civil e à vida religiosa, para a monarquia emergente, e por isso o livro surgiu no décimo-primeiro século AC. Brinker defendeu um pon­to de vista semelhante.

Uma tentativa devia ser feita de retratar a sociedade para a qual tão grande parte de Deuteronômio era relevante antes de chegar a conclusões sobre a origem do material que se encontra na base do livro. É certo que um editor poderia facilmente se entregar à tarefa de “arcaizar” as atividades. “Arcaizar”, no entanto, tem que ser baseado num conhe­cimento do passado. E apropriado indagar que elementos do passado de Israel são retratados em Deuteronômio. Em particular, nossa atenção deveria ser voltada para elementos que poderiam ter sido mais significativos em anos pré-monárquicos que, digamos, caem no período que vai do oitavo ao sexto séculos AC. Dever-se-iam notar os seguintes:

Israel e seus vizinhos

Israel foi instruído a exterminar os cananeus (7: 1-5; 20: 16ss.) e os amalequitas (25: 17-19), e a considerar os amonitas e moabitas como ini­migos permanentes (23:3-6).

Israel e a guerra

Há várias leis específicas sobre a maneira em que a Guerra Santa deveria ser conduzida (20: 1-20; 21: 10-14; 23: 10-14; 24: 5; 25: 17-19).

Leis governando vários aspectos da vida diária.

Há íntimos paralelos entre muitas das leis de Deuteronômio e tanto o Livro da Aliança (Êx 20: 22 - 23: 33) quanto o Código de Hamurábi. Comuns aos três são as leis a respeito da remissão de escravos, homicídio, rapto e a lex talionis. Algumas leis encontradas em Deuteronômio e no Código de Hamurábi não se encontram no Livro da Aliança, como por exemplo, leis sobre falsas testemunhas, direitos dos primogênitos, filhos incorrigíveis, esposas difamadas, adultério, estupro e ações impudicas (19: 15-20; 21: 15-17; 21: 18-21; 22: 13-21; 22: 22-24; 22:25-27;25: lis, correspondendo em ordem às leis 1-4, 168-170, 186, 131, 129, 130, 48 do Código de Hamurábi). Outras leis ocorrem no Livro da Aliança e no [18] Código de Hamurábi mas não em Deuteronômio. Embora aproximada­mente cinquenta por cento das ordenanças constantes do Livro da Alian­ça não se encontrem em Deuteronômio, o fato destas três coleções de material legal terem tantos pontos em comum aponta para alguma fonte comum de antiga lei Semítica ou do Oriente Próximo que subjaz a todos as três. Deuteronômio jamais poderia ser considerado uma simples expansão do código de Êxodo embora, em alguns casos, pareça apresentar uma expansão de uma lei anterior para adaptá-la a uma economia mais avançada (cf Ex 23: l0s. e Dt 15: lss.). Seria razoável alegar que muitas das leis civis em Deuteronômio refletem um período anterior à instituição da monarquia e à designação de magistrados pelo rei. Certamente o Livro da Aliança, com o qual Deuteronômio tem vários paralelos, “reflete uma sociedade agrícola de tipo patriarcal e hábitos simples”.



Leis que governam práticas religiosas

Várias das leis que dizem respeito a práticas religiosas são comuns ao Livro da Aliança e a Deuteronômio. Entre estas podem ser mencionadas a proibição de cozinhar o cabrito no leite da própria mãe (Dt 14: 21b; Êx 23: 19b), a consagração dos primogênitos (Dt 15: 19, 20; Êx 22: 30), as três festas de peregrinação (Dt 16: 1-17; Êx 23: 14-18), as primícias (Dt 26: 1; Êx 22: 29a; 23: 19a). Leis concernentes a sacrifícios e ofertas não se encontram no Livro da Aliança mas ocorrem em Deuteronômio, em H (Lv 17-26) e em P (Ex 2540; Lv 1-16, etc.). O fato de tais assuntos estarem ausentes do Livro da Aliança, no entanto, não deveria ser conside­rado indicação de que não eram usados em tempos antigos. O dízimo, por exemplo, era uma oferta extremamente antiga. Além do mais, é claro nos documentos cuneiformes descobertos na antiga Ugarite que sacrifícios tais como o holocausto (kll = Heb kàltl), a oferta pacifica (sim = Heb. selem), a oferta de compensação ou pela culpa ( ’tm = Heb. ’sãm), o sacrificio (dbh = Heb. zebah) eram parte do culto regular de Ugarite no décimo quarto século AC. Sem dúvida poderiamos acrescentar a esta lista um nú­mero de outros itens que têm paralelos em H e P e em Deuteronômio, a oferta queimada (srp), a mnh (reminiscente do hebraico minhâ) que pode ter sido uma oferta em forma de dádiva, a mtn (Heb. mattãn) que pode ter tido, ocasionalmente, conotações religiosas, e a 's ou 'st (Heb. ’isseh), uma oferta que era queimada no fogo. Vários verbos eram usados em Ugarite em conexão com os sacrifícios e encontram uso paralelo em he­braico, como por exemplo dbh (Heb. zãbah), ‘ly (Heb. ‘ãlâ), srp (Heb. sãrap).77 Além destes paralelos, um número de outros verbos e substantivos era usado para descrever aspectos de um culto extremamente complexo. Parece extraordinário negar a Israel no décimo-terceiro século AC um sistema sacrificial semelhante ao descrito em Deuteronômio, HeP, en­quanto os cananeus tinham um sistema extremamente complexo na mes­ma região geográfica no décimo-quarto século AC. Uma frase de W. F. Albright vem bem a propósito aqui.[19] [20] Referindo-se ao Código Sacerdotal, ele escreve: “. . . nele encontramos substancialmente as práticas sacrificiais e rituais do Tabernáculo conforme transmitidas por tradição oral desde o período anterior ao Templo de Salomão. . . À luz do nosso atual está­gio de conhecimento seria inútil conjecturar quanto exatamente deste ri­tual data dos dias de Moisés; o espírito e muitos detalhes podem ser con­siderados anteriores à conquista de Canaã — em outras palavras, retroce­der até origens mosaicas.”

Ausência de referências ao Templo

Em lugar algum de Deuteronômio há referências sobre o Templo co­mo tal, apenas sobre o lugar que Javé escolher para ali colocar o Seu nome, uma referência ao santuário central, embora em algumas circunstâncias possa se referir a qualquer santuário aprovado além do santuário central.

A lei do rei

Consultar o comentário sobre 17: 14-20. Há muitas referências no Pentateuco sobre os reis das nações à volta de Israel. Há também re­ferências a reis que viriam a se levantar dentre os descendentes dos pa­triarcas nas promessas patriarcais (Gn 17: 6, 16; 35: 11). Em nenhum ou­tro lugar do Pentateuco, entretanto, se encontra uma lei que verse sobre o rei em Israel, a não ser em Deuteronômio 17: 14-20. Para aqueles que defendem uma data de autoria no sétimo século AC, esses versículos são uma representação do estado de coisas naquela época, fosse qual fosse a origem da lei. No entanto, a idéia de monarquia era extremamente an­tiga no Oriente Próximo e o quadro apresentado por Deuteronômio é su­ficientemente geral para se ajustar a reis da segunda metade do segundo milênio AC. À parte desta única referência, Deuteronômio é estranhamente silencioso quanto a um rei. Há completa ausência de tradição Davídica no livro. Não há qualquer discussão das funções reais. O Profes­sor Edward Robertson argumenta que a situação se encaixa no período de Samuel. Seja qual for o caso, é perfeitamente argumentável que mesmo esta passagem referente ao rei não precisa refletir, necessariamen­te, os dias da monarquia. A aparente crítica ao cargo de rei poderia ser dirigida, com igual propriedade contra os reis do Oriente Próximo em geral.

Não é sem boas razões que muitos autores modernos querem fazer retroceder a data do material mais antigo em Deuteronômio pelo menos até o período pré-monárquico. Martin Noth e Gerhard von Rad apon­tam para a antiga confederação tribal dos dias dos juízes, no décimo-primeiro século AC, como o ponto de origem de boa parte do material. Mas tendo retrocedido até o décimo-primeiro ou décimo-segundo séculos AC, fica-se a pensar porque tais autores não retrocedem um século a mais até 0 tempo de Moisés. A razão é que não estão persuadidos de que houves­se uma confederação tribal ao tempo de Moisés no décimo-terceiro século AC, se é que Moisés é algo mais que uma figura muito nebulosa. Para esses autores a entidade “Israel” só emergiu em Canaã, quando um conglomerado de tradições antigas foi fundido e recebeu uma orientação pan-israelita. A figura nebulosa de Moisés se tomou um ponto focal para uma ampla variedade de tradições idealizadoras.

Quando se permite a Moisés assumir a estatura de que desfruta na história bíblica, e quando o evento do Sinai recebe permissão de assumir um papel decisivo na história dos grupos tribais que formaram o cerne de Israel,[21] [22] [23] [24] o quadro é inteiramente diferente daquele pintado por Noth e von Rad. Moisés se tomou o mediador da aliança de Javé com os gru­pos tribais que formavam aquele “Israel” incipiente e já nos dias anterio­res à conquista havia uma entidade reconhecível, capaz de invadir Canaã e levar a cabo uma conquista de verdade.

Qual era pois a natureza do povo a quem Javé chamara para uma aliança consigo mesmo? Eram eles apenas semi-nômades ou havia neles algo do caráter de aldeões? É inteiramente possível, uma vez aceita a historicidade geral das narrativas em Êxodo 1-12, que uma permanência de talvez quatrocentos anos no Egito tenha transformado um grupo originariamente semi-nômade num povo essencialmente sedentário,88 con­forme nos apresenta a narrativa em Êxodo. Os israelitas já eram aldeões quando Moisés os tirou do Egito e sua existência nômade ou semi-nômade já estava perdida nas brumas do passado. O Livro da Aliança e o mate­rial mais antigo em Deuteronômio podem bem refletir sua vida comuni­tária no Egito, que fora uma adaptação de sua antiga vida semi-nômade e semi-sedentária em Canaâ. O período passado no deserto não reviveu sua vida semi-nômade, permitindo, pelo contrário, que acontecessem pro­cessos de consolidação que resultaram na aliança em Moabe, imediatamen­te antes da entrada em Canaã. Podemos postular que durante seu perío­do de espera no deserto os israelitas viveram uma vida de aldeões a maior parte do tempo. A narrativa bíblica sugere que passaram longos períodos em alguns lugares.

Há base, portanto, para pensarmos que por detrás do presente do­cumento chamado Deuteronômio existe um padrão antigo e autêntico para a existência de Israel como nação que data do tempo de Moisés. O de que dispomos no atual livro de Deuteronômio representa o ponto fi­nal de revisões subsequentes, tanto de linguagem quanto de forma. Tal ponto de vista permite uma explicação dos fenômenos observados no estudo de Deuteronômio e, por outro lado, preserva um elo vital entre Moisés e Deuteronômio, dando lugar ainda à reaplicação dos grandes prin­cípios da aliança sinaítica para as novas condições de uma era subsequente, seja ela a de Samuel, Salomão, Ezequias ou Josias. Qual seja exatamente a natureza do material que saiu das mãos de Moisés não fica claro. Refletia, entretanto, uma vida simples de aldeia, e enfatizava o caráter de Israel como o povo da aliança. Não há razões especiais por que não pudesse ter existido um documento escrito numa data mais remota, já que a escrita era suficientemente comum na Ásia Ocidental naquela épo­ca, especialmente no Egito. Há afirmações em Deuteronômio de que “Moi­sés escreveu”. Não é obrigatório, porém, subscrever 0 ponto de vista de que Moisés tenha escrito todo o livro de Deuteronômio, nem mesmo a maior parte dele, para poder argumentar que boa parte do material ali contido procede do tempo de Moisés. Algum material escrito e uma tra­dição oral adequada serviriam igualmente aos propósitos de preservação.






[1] Ibid., p. 320. A nota de rodapé 28 é importante. 


[2] Ver abaixo, p. 53. 


[3] J. N. M. Wijngaards, The Dramatization of Salvific History in the Deutero- nomic Schools (Oudtestamentische Studiên, 16, 1966), pp. 23ss. 


[4] Ibid., pp. 109ss. 

59 m. Noth, TheHistory of Israel 2. (1960) 


[5] G. J. Wenham, “Deuteronômio e 0 Santuário Central”, TB, 22, 1971, pp. 105ff. 


5^ As escavações da Danish Palestíne Exploration sob a liderança de A. Schmidt em 1926-1929, 1932. Consultar PEQ 1927; JPOS, X, 1930, artigo de H. Kjaer, pp. 87-114; W. F. Albright,BASOR, 9 1923, pp. 10ss;M. L. Buhl e S. Holm—Nielsen, Shiloh: The Danish Excavations at TallSailun, Palestinein 1926, 29, 32 and 63 (1969). 


52 Outra possível referência a Gibeão ocorre em 2 Sm 21:6, onde a LXX lê 


“Em Gibeão de Saul, o escolhido de Javé”. A palavra “Gibeá” do TM é possivelmen­te uma corruptela de “Gibeão” e a RSV traduz, com algumas emendas textuais “pe­rante o Senhor em Gibeão, na montanha do Senhor”. 


[9] Cf. os altares no Monte Carmelo (1 Rs 19:10, 14), que coexistiam com o altar em Jerusalém. 


6^ Yigal Aharoni, “Arad: Its Inscriptions and Temple”, BA, Fevereiro, 1968. 


[11] A. Biran, “Archaeological Notes on Tel Dan” IEJ, 22, 1972, pp. 164-166. 


[12] Ibid., p. 165. 


[13] Ver p. 39, nota de rodapé 64. 


[14] o verbo qittèr também pode ser traduzido oferecer sacrifícios e pode in­dicar em 2 Rs 23: 8 e outros lugares que estes sacerdotes realmente ofereciam sacri­fícios nos altos. 


[15] Dt 10:1-5, 8; 31:26. G. von Rad, Studies in Deuteronomy (1953), p. 40, e R. E. Clements, God and Temple (1965), pp. 95s., consideram esta falta de referência à Arca uma tentativa de diminuir a sua significância como tal, atraindo a atenção do povo para a aliança. 


[16] G. J. Wenham coletou bibliografia muito útil em TB, 22, 1971, pp. 112-114. 


[17]1 G. von Rad. Deuteronomy (1966). 

72 Adam C. Welch, The Code of Deuteronomy (1924). 


[18] E. Robertson, “Investigations into the Old Testament Problem: The Re- sults” BJRL, 32. 1, Setembro 1949; TheOld Testament Problem (1950). 

^ R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel (1946). Notar pp. 189-212. 

^ G. T. Manley, The Book of the Law (1957), apresenta várias tabelas úteis no capítulo 6, pp. 76—97. 


[19] W. F. Albright, The BiblicalPeriod (1963), p. 19. 


7^ I. Mendelsohn, “Samuel’s denunciation of Kingship in the light of the Akkadian documents of Ugarit”, BA SOR, 143, Outubro 1956, pp. 17-22. 


[21] E. Robertson, The Old TestamentProblem, (1950), p. 44. 


[22] Martin Noth, The History ofIsrael 2 (1960), pp. 127-138. 


[23] O ponto de vista de John Bright, A History of Israel (1960), pp. 125—126 parece mais próximo aos fatos bíblicos e não lhe falta evidência circunstancial favo­rável. [trad. port. por Ed. Paulinas] 


82 O Professor Francis I. Andersen propôs o ponto de vista ao autor em Março de 1968 e prometeu desenvolvê-lo em data futura.