10 de agosto de 2017

VICTOR P. HAMILTON - De Cades a Moabe (Parte 1)

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De Cades a Moabe

Números 20.22—36.13

Essa unidade começa com a narrativa da morte de Arão (20.22-­29), um evento que volta a ser lembrado em 33.38,39 e Deuteronômio 32.50. Moisés já havia perdido um parente, sua irmã Miriã (20.1). A história mais uma vez reflete um tema que predomina em Números: o pecado não pode ser negligenciado. Em conluio com Moisés, Arão não “creu” em Deus (20.12), mas “rebelou-se” contra sua ordem (20.24) — ambos os verbos estão na segunda pessoa do plural, no masculino.

Pode de certa forma surpreender, porém é Moisés que recebe a informação da morte iminente deArão. Ele é orientado a “tomar” Arão e seu filho, Eleazar, subir com eles o monte Hor e transferir as vestes de sumo sacerdote de Arão para Eleazar. Essa transfe­rência da liderança sacerdotal de pai para filho, da primeira para a segunda geração, simboliza a dinâmica desse quadragésimo ano de jornada no deserto: a transição da geração do êxodo para seus filhos. Acena lembra Abraão e Isaque em Berseba (Gn 22). Abraão devia “tomar” Isaque, que nada sabia sobre o propósito da missão, e levá-lo ao monte Moriá. Abraão, que sem questionar cooperou integralmente, corresponde a Moisés, que em tudo cooperou sem nada questionar. Ambos estavam preparados para dizer adeus a um parente próximo.

Moisés estava plenamente consciente das razões para a morte de Arão. Não vemos, contudo, indicação alguma de que Moisés se sentisse obrigado a expor de modo público tais razões, nem se aproveitou ele da oportunidade para pregar, com palavras de advertência e exortações.


Alguns dos Primeiros Conflitos e Vitórias (20.22—21.35)

O capítulo 21 nos apresenta três conflitos. O primeiro é uma batalha com alguns cananeus na região do Neguebe. Os israelitas são salvos da dominação ao fazer “um voto” ao Senhor (21.2), um tema que logo viria a ocupar todo o capítulo 30. Salta aos olhos a ausência de Moisés nessa batalha, em um claro sinal de que sua importância entrou em decadência após as palavras de Deus em 20.12 acerca de sua exclusão de Canaã. Logicamente, é a segunda geração que leva o crédito por essa vitória, não a geração conde­nada de Êxodo. Mais uma vez, os israelitas reclamam da falta de comida e água (21.4-9). Além disso, enfrentam mais batalhas no caminho para Moabe, por parte de Seom, rei dos amorreus (21.21­32 [ver Deuteronômio 2.24-37 para uma outra narrativa]), e de Ogue, rei de Basã (21.33-35 [ver Deuteronômio 3.1-11 para uma outra narrativa]). Israel é obrigada a lutar não apenas en­trar na Terra Prometida, mas também para chegar até ela.

O segundo conflito traz alguns desdobramentos interessantes. Dessa vez, Deus não manda água ou comida. Antes que Moisés possa dizer ou fazer qualquer coisa, Deus manda “serpentes ardentes/venenosas”. O termo hebraico aqui utilizado para “serpente” é o mesmo de Gênesis 3. Já a palavra hebraica para “ardentes/venenosas” é sãrãp, que é também utilizada na descrição das criaturas angelicais que estavam no templo na visão de Isaías (Is 6.2).

Diante da possibilidade de morte por picada de cobra, o povo confessa: “Havemos pecado, e pedem para que a praga seja reti­rada”. As expressões utilizadas lembram uma situação semelhante em Êxodo. Faraó disse: “Rogai ao Senhor que tire as rãs” (Êx 8.8). Os israelitas dizem: “ora ao Senhor que tire de nós estas serpen­tes” (21.7).

A resposta de Deus é interessante. Moisés ora, mas Deus não retira as serpentes. Ele providencia uma cura: uma serpente ar­dente a ser erguida numa vara. A presença dessa serpente de bron­ze não garante proteção contra os ataques, porém serve como tra­tamento. Ao ser picada, a pessoa devia olhar para ela.

E fácil verificar que o Novo Testamento estabelece um paralelo com esse evento: “E, como Moisés levantou a serpente no deserto, assim importa que o Filho do Homem seja levantado, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3.14,15).

Deus não se livrou das serpentes, como também (ainda!) não baniu todo o pecado. Ele, contudo, providenciou socorro para o pro­blema; um socorro que, embora semelhante, é diferente do proble­ma. No Novo Testamento, o verbo “olhar” é substituído por “crer”. Tais verbos, aqui, são sinônimos. A fé, como disse A. W. Tozer, é “a contemplação de uma alma diante de um Deus salvador’.

Nesse incidente em especial, talvez o povo tenha se equivocado na oração. Em vez de pedir “tire de nós estas serpentes”, eles de­veriam ter orado, ou ao menos seguir orando: “tire de nós as ati­tudes que não glorificam e honram seu nome”. Eles querem alí­vio, não transformação. Séculos mais tarde, o rei Ezequias fez essa mesma serpente de bronze em pedaços, pois ela passara a ser objeto de idolatria (2 Rs 18.4). As dádivas de Deus para nossa cura devem ser utilizadas, mas não veneradas. Quando as bên­çãos de Deus passam a ser adoradas, temos o surgimento da ido­latria em sua forma mais perniciosa.

Em Números 21.10-20, temos o roteiro do restante da jornada de Israel no deserto. A jornada em si não traz nada de especial, mas a importância desse trecho se deve a duas seções poéticas encontradas na unidade. Uma é a citação de um livro perdido identificado como “Livro das Guerras do Senhor” (vv. 14,15). Em vez de fontes hipotéticas, temos aqui a evidência de uma fonte real por trás do Pentateuco. A segunda seção, chamaremos, por conveniência, de “Cântico do Poço” (vv. 17,18).

O restante do capítulo descreve o confronto entre Israel e Seom, rei dos amorreus (vv. 21-32), e Ogue, rei de Basã (vv. 33-35), sen­do que a narrativa da batalha contra Seom é bem mais rica em detalhes. O relato da primeira batalha se estende por doze versículos, enquanto a segunda utiliza apenas três.

O povo de Deus não tinha interesse algum no território de Seom. Seus olhos estavam postos em outra coisa: uma terra melhor, “da qual o artífice e construtor é Deus” (Hb 11.10). Com essa finalida­de, tudo o que os israelitas desejavam era atravessar (não lembra a temática de O Peregrino!'') e alcançar um melhor destino, mas Seom recusou-se a permitir. Bastaria um simples “sim” para que todo o problema fosse evitado, porém, teimando em dizer “não". Seom vê suas cidades, com especial destaque para Hesbom, pas­sar para o controle de Israel. Muito tempo depois, Jesus se viu em uma situação semelhante. Quis passar por uma aldeia samaritana. porém isso lhe foi negado. Os samaritanos agiram tal qual Seom. mas, em vez de derrotá-los, Jesus repreendeu aqueles que deseja­vam exatamente isto (Lc 9.51-56). Em vez de insistir no assunto. Jesus tomou um caminho alternativo, como Moisés fizera com os edomitas (Nm 20.21; Lc 9.56). Dar a volta é, na maioria das ve­zes, melhor que um confronto.

Possivelmente, Israel teria feito o mesmo com os amorreus se Seom não tivesse se apressado a pôr o exército em ação (21.23). Os israelitas não tiveram escolha, a não ser reagir militarmente, o que fizeram muito bem.

O acontecimento é encerrado justificado pela recitação de um poema (vv. 27-30), cujo conteúdo, ao menos em parte, fala sobre Seom ter anteriormente capturado Hesbom dos moabitas (v. 29). Seom, contudo, havia agora entregue suas conquistas. Não há dú­vida de que o poema apresenta grandes dificuldades de tradução. Quem é, por exemplo, que recita esse poema (v. 27)? AARC traz “os que falam em provérbios”; a NVI traz “E por isso que os poetas dizem”; a TB3 traz “Pelo que dizem os recitadores de poemas”. Se­ria possível traduzir a palavra hebraica rriõshelim por “insultador”? Além disso, o versículo 30, um versículo-chave, é confuso, como in­dicam as divergências entre versões mais antigas e mais modernas da Bíblia. E uma descrição mais detalhada da vitória de Seom so­bre Moabe ou descreve a vitória de Israel sobre Seom?

De qualquer forma, a narrativa como um todo, e em especial o poema, afirma que ganhos podem se tornar perdas e novas fron­teiras podem cair. Teimosia não passa de estupidez.

Existem dois outros relatos bíblicos da batalha contra Seom: Deuteronômio 2.24-37 e Juízes 11.19-26. Ao tentar relacionar as três narrativas, os estudiosos chegam a uma de duas possíveis conclusões: (1) Números é o relato original, de onde saíram os relatos de Deuteronômio 2 e Juízes 11 (J. R. Barlett, Roland de Vaux); (2) o relato de Deuteronômio é o mais antigo dos três e Números 21.21-31 é uma adaptação posterior (John Van Seters).

Van Seters não apenas considera o relato de Números posteri­or ao Deuteronômio, mas também vê todo o episódio como sendo uma ficção! Em parte, ele baseia suas conclusões nas diferenças entre os relatos de Números e Deuteronômio.

Efetivamente existem diferenças. Uma diferença relevante é “Então, Israel mandou mensageiros a Seom” (Nm 21.21) versus “Então, mandei [Moisés] mensageiros [...] a Seom” (Dt2.26). Quem mandou mensageiros a Seom, Moisés ou o povo? Além disso, observamos que Moisés não é de modo algum mencionado em Nú­meros 21.21-31 e não assume papel algum na narrativa.

Ao contrário do que vemos em Números, o relato de Deuteronômio 2 está repleto de referências a atos de Deus. Veja o que temos apenas em Deuteronômio: “eis aqui na tua mão tenho dado a Seom, [...] contende com eles em peleja” (v. 24); “Neste dia, co­meçarei a pôr um terror e um temor de ti diante dos povos” (v 25); “porquanto o Senhor, teu Deus, endurecera o seu espírito e fizera obstinado o seu coração” (v. 30); “E o Senhor me disse: ‘Eis aqui, tenho começado a dar-te Seom e a sua terra diante de ti’” (v. 31); “E o Senhor, nosso Deus, no-lo deu diante de nós” (v. 33); “tudo isto o Senhor, nosso Deus, nos entregou diante de nós” (v. 36).

O que podemos extrair dessas diferenças? Van Seters chega a afirmar que Números, “no mínimo, seculariza o que relata”. Não poderia, no entanto, haver outra razão para Números dar tão pouco destaque às atuações de Deus e Moisés, uma razão que fizesse justiça ao contexto mais amplo?

A história de Seom não está exatamente desvinculada do incidente com a rocha, no qual Moisés é informado por Deus de que sua atitude fora inaceitável. Moisés estava impedido de entrar na Terra Prometida (20.12), tal qual Arão (20.29), que estava morto. O silêncio acerca do papel de Moisés em Números 21.21-30 pode ser um reflexo do incidente em 20.12. Moisés, portanto, teria ape­nas um papel secundário na conquista da terra (ver Coatd’).

Deixa-me perplexo a afirmação de Van Seters de que esses re­latos “possuem um elevado caráter ideológico, o que torna esses episódios contestáveis em seu aspecto histórico”. Baseados em que podemos afirmar que algo ideológico é desprovido de valor histó­rico, ou que algo sem um caráter ideológico possui valor históri­co? Não compreendo a lógica dessa argumentação.

Balaão, o Adivinho (22—24)

Essa parte em especial do livro de Números está entre as mais conhecidas de todo o livro. Os israelitas eram precedidos por sua reputação, a qual deixou em pânico Balaque, soberano de Moabe.

Não fica claro o porquê de o pai de Balaque, Zipor, ser freqüentemente citado, mas não seria possível que o objetivo fosse com­parar Balaque, filho de Zipor e líder de Moabe, a Moisés, esposo de Zípora e líder de Israel? “Zipor” significa “pássaro”, logo se trata do filho de um pássaro contra o marido de um pássaro. No início de Números, era Israel que temia o povo da terra (13.33). De maneira simbólica, Israel tinha agora se tornado em “enaquins" e “nefilins”, enquanto os moabitas eram os gafanhotos.

Quando em apuros, Israel tinha ansiado por voltar ao Egito, para onde iriam os moabitas? Onde poderiam encontrar segurança? Ir à guerra era uma opção arriscada. Pessoas aterrorizadas só conse­guem se expressar por meio de hipérboles. Para Balaque, os israelitas eram tão numerosos que ele dizia: “eis que cobre a face da terra” (22.5). Ao falar nesses termos sobre os israelitas, suas preocupações se assemelham às do Faraó opressor em Êxodo (Êx 1.9,10).

Numa situação assim, talvez o único trunfo restante seja a feitiçaria. Com isso em mente, Balaque envia uma mensagem ur­gente a Balaão, que vive em Petor, um tanto distante de Moabe. próximo ao Eufrates. Se foi a Petor que Balaque enviou sua dele­gação, temos uma viagem de aproximadamente 650 quilômetros, que teria levado cerca de um mês para ser completada.

O trabalho de Balaão, caso o aceitasse, seria bastante simples. Ele devia lançar uma maldição contra os israelitas, imobilizando- os e deixando-os vulneráveis a um ataque de Balaque. Para tor­nar a oferta o mais tentadora possível, Balaque ofereceu um pa­gamento quase que irresistível (22.7,17). Por trás dessa conduta há a idéia de que o poder religioso pode ser comprado; que é, como um bem qualquer, negociável. Na época dos apóstolos, Simão, o mágico, pensou que o poder do Espírito Santo podia ser comprado por dinheiro, como se fosse um prato em um cardápio (At 8.18,19). E, realmente, bons adivinhos não são baratos!

Balaão, após alguma resistência, aceita a oferta de Balaque e vai para Moabe nas costas de uma jumenta para ser recebido com hosanas e ramos de palmeiras. O curioso é que, de início, Balaão rejeita a oferta conforme orientação de Deus (22.12), mas, quan­do a delegação retorna com uma oferta ainda mais generosa, Balaão parece enrolar um pouco (22.19). Em 22.20, Deus permite que Balaão siga com os mensageiros, porém, dois versículos de­pois, se enfurece por Ele ter ido (22.22)! Talvez não estivesse claro para Balaão que, quando Deus permite, não significa que esteja necessariamente aprovando. O episódio com a jumenta de Balaão (22.21-35) soa engraçado para qualquer um, menos para Balaão. Não fora a manifestação física do anjo do Senhor, Balaão teria agido precipitadamente contra seu animal de carga. Frente a fren­te com o divino, só restou a Balaão cair prostrado sobre seu rosto (22.31), tal qual Josué perante o anjo do Senhor (Js 5.14). Balaão também exclama: “Pequei”. Sua confissão é semelhante à confis­são do povo no capítulo anterior: “Havemos pecado” (21.7).

Balaão não demonstra nenhum espanto com a capacidade de fala de sua jumenta. Como comenta Robert Alter6, “Balaão, em sua ira, parece mal perceber o milagre da fala, como se estivesse acostumado a ter disputas domésticas diárias com suas mulas”. Não raro, os animais desempenham importantes papéis nos dra­mas bíblicos. Vêm-nos à mente o cordeiro de Abraão, o peixe de Jonas, os leões de Daniel, o galo de Pedro e o jumentinho de Jesus.

O caso mais próximo com a jumenta de Balaão é a serpente que seduz Eva (Gn 3). Números 22 e Gênesis 3 são os únicos rela­tos do Antigo Testamento em que animais se comunicam por meio da fala. As semelhanças entre os dois capítulos, contudo, não pa­ram por aqui7. As primeiras palavras, tanto da jumenta como da serpente, são perguntas; mas o propósito da pergunta capciosa da serpente é promover dúvidas e confusão, enquanto que a pergun­ta sincera da jumenta é esclarecer uma confusão. Em Gênesis 3, sai-se da bênção para a maldição; em Números 22—24, vai-se da maldição para a bênção. As palavras de Balaão para Balaque, “Ainda que Balaque me desse a sua casa cheia de prata e ouro, não posso traspassar o mandado do Senhor, fazendo bem ou mal de meu próprio coração” (24.13), fazem lembrar a importância da “árvore da ciência do bem e do mal” em Gênesis 2—3.

O resto da história envolve Balaque e Balaão, com o último entregando quatro profecias: 23.7-10; 23.18-24; 24.3-9; 24.15-24. Essas quatro mensagens são chamadas de “parábola/palavra/discurso”. O termo hebraico para isso é mashal, o que pode prover mais um vínculo com a seção anterior de Números: a canção en­toada pelos mõshelim (21.27). Os três primeiros oráculos são da­dos a pedido de Balaque e o último é dado espontaneamente. Tal­vez devêssemos ver uma correlação entre os três episódios com Balaão e a jumenta (22.21-23,24,25,26-28), cada um levando um maior desconforto a Balaão, e os três episódios com Balaão e Balaque (23.1-12,13-26; 23.27-24.14), cada um levando um maior desconforto a Balaque, na medida em que as profecias sobre o futuro de Israel iam ficando mais generosas. A pergunta da ju­menta a Balaão, “que te fiz eu?” (22.28), é o inverso da pergunta de Balaque a Balaão, “que me fizeste?” (23.11).

O que Balaque ouve de Balaão é exatamente o oposto do que esperava ouvir. São palavras de bênção, não maldição; bendições. não imprecações. Ninguém ficou mais surpreso que o próprio Balaão. Nada indica que ele estivesse sendo dissimulado com Balaque e que, o tempo todo, só desejasse abençoar Israel. Essa história traz dois eventos igualmente miraculosos e ambos tem a ver com a fala. Um foi Deus ter feito a jumenta de Balaão falar: outro foi transformar Balaão em um arauto de bênçãos, em vez de um vomitador de blasfêmias sobre Israel. Duas línguas foram di­vinamente tocadas. Devemos notar, contudo, que, antes de tocar- lhe a língua, Deus toca os olhos de Balaão e os abre (22.31). Deus fez o mesmo com Hagar (Gn 21.19), com os servos de Eliseu quan­do estavam cercados pelo inimigo (2 Rs 6.17) e com os dois discí­pulos que, sem saber, caminharam com o Cristo ressurrecto até Emaús e com ele sentaram à mesa (Lc 24.31). Todos esses podiam cantar “Eu estava cego, mas agora vejo”, pois um encontro com Deus tem o potencial de abrir-nos os olhos.

Falando sobre o discurso de Balaão (com a aprovação de Deus). Gerhard von Rad afirma:

Deus permite que o feiticeiro siga em frente. Não interrompe seu caminho nem faz cair sobre ele a ira divina, mas apenas conduz as palavras que Balaão deve falar. Essa história expressa algo de grande importância na fé do Antigo Testamento: Deus não guia a história se opondo continuamente aos projetos abraçados pelo ho­mem. Ele, pelo contrário, deixa o homem agir. Aparentemente, é como se homem agisse conforme seus próprios planos.

Balaão não era israelita. Raymond Brown compara Balaão aos “magos” que trouxeram presentes para o Cristo recém-nasci­do (Mt 2.1-12). Como um adivinho não pertencente ao povo de Israel, Balaão era o que nos tempos de Jesus se denominava mago. Todos vieram do oriente (Nm 23.7; Mt 2.1) e seguiam ou falavam de uma importante estrela (Nm 24.17; Mt 2.2): uma apontando para Davi e outra apontando para Jesus. Em ambos os casos, Deus dá uma revelação aos gentios. Balaão parecia saber mais sobre o futuro de Israel que o próprio Israel. Já os magos, que dispunham apenas de uma revelação incompleta (uma estrela nos céus), adora­ram o Cristo que havia nascido; enquanto que aqueles que dispu­nham integralmente das Escrituras reveladas (Herodes, sumo sacerdotes, escribas) não o fizeram. Muito provavelmente, Balaão não era monoteísta, pelo menos não de berço e criação. Sua pro­fissão era abominação em Israel. E verdade que Deus guia aque­les que não o conhecem, como no caso de Ciro, rei da Pérsia (Is 45.4b). Balaão, contudo, conhecia o Senhor ou pelo menos ouvira falar dele. Ele usou o nome “Jeová/SENHOR” por treze vezes e Deus falou com ele (22.9,12,20). Ele se referiu ao Senhor como “meu Deus” (22.18) e reconheceu seu anjo (22.31). O Senhor encontrou- se com Balaão (23.16) e “pôs uma palavra na sua boca” (23.5,16). Balaão até demonstrou alguma transformação espiritual na me­dida em que ia descartando as velhas práticas pagãs que domina­va (24.1). O Espírito de Deus estava sobre ele (24.2).

Alguns intérpretes, adeptos de uma religião pluralista, têm tomado esse aspecto como um dos pontos de maior importância nesse relato, na medida em que dizem respeito a questões e valo­res contemporâneos: aqui, o incrédulo, adepto de uma outra reli­gião (ou sem religião alguma), fala a verdade de Deus. Assim, A. E. Zannoni, ao discutir as “implicações da história para a igre­ja”, afirma: “não é segredo que, na época atual, instituições secu­lares vêm “pregando o evangelho”; enquanto que a igreja, a nova Israel, vem mantendo um silêncio ensurdecedor”. George Coató, em suas últimas observações sobre “Balaão, o santo”, alude a esse mesmo ponto.

Antes, porém, de citarmos a história como um ponto para o pluralismo e a tolerância e atacarmos o confessionalismo e dogmatismo, devemos observar que Balaão não faz referência al­guma a outros deuses. Ele só reconhecia o Jeová de Israel. O que ele diz sobre Israel não representa (necessariamente) suas pró­prias opiniões sobre o assunto. Ele provavelmente odiava os israelitas — sentimento esse demonstrado por sua atuação na apos­tasia de Israel em Baal-Peor (Nm 25; 31.16). Além disso, é preciso recordar o comentário de Yehezkel Kaufmann de que, embora as Escrituras falem sobre gentios que conheciam a Deus intima­mente, também é dito que fora Israel, nação alguma o conhecia.

Qual a relação entre essa história e o contexto maior de Núme­ros? Dois pontos parecem evidentes. Em primeiro lugar, Moisés está claramente ausente nesses três capítulos e não desempenha papel algum em todo o episódio. Vimos o mesmo no capítulo 21, com o incidente envolvendo Arade, Seom e Hesbom, e o relaciona­mos à sentença de condenação sobre Moisés. Seu papel continua secundário na história de Balaque e Balaão. E claro que, nessa história em especial, não apenas Moisés, mas todo o povo de Isra­el fica de fora. Pelo que se pode entender, eles nada sabem das maquinações de Balaque e Balaão. Isso pode explicar o porquê de, nos primeiros capítulos de Deuteronômio, Moisés voltar a con­tar a história dos espias de Números 20 e os relatos das batalhas contra Seom e Ogue, de Números 21, sem nada falar sobre o inci­dente com Balaão em Números 22-24.

Esse último ponto suscita a questão de como Moisés, não es­tando geograficamente envolvido, conhecia o conteúdo dos orácu­los de Balaão. Os críticos, como seria de se esperar, vêem essa questão como sendo absurda, considerando que toda a história é oriunda do século IX ou VIII a.C., ou seja, de Jeovistas e Eloístas. (Uns poucos estudiosos, como Van Seters, atribuem todo o tre­cho de Números 22-24 a fonte Jeovista [com exceção da narrativa da jumenta e algumas outras passagens], fonte essa que Van Seters data do fim do período pós-exílico.) Os quatro oráculos antecede­riam toda a narrativa por um ou dois séculos (se concordarmos com as conclusões de W. F. Albright em sua análise lingüística dos oráculos de Balaão).

Por outro lado, talvez se possa afirmar que, quando Balaão foi pego por seu envolvimento no desastre de Baal-Peor, parte de sua defesa tenha sido relatar seus oráculos a Moisés (como sugere Seerveld). Ele deve ter pensado que, por abençoar a Israel e falar sobre a prosperidade que a aguardava, talvez até de um messias (24.17?), ele seria favorecido.

Voltando à relação entre o relato e Números, devemos observar outra correlação. Números vinha relatando (e assim prosseguirá), quase que o tempo todo, casos em que a existência de Israel corre perigo — mas por quê? Sistematicamente, as razões para uma potencial destruição vinham sendo internas: Israel vinha sendo seu pior inimigo, com uma real capacidade de se auto-extinguir.



Segundo a história, Israel não tinha por quê temer os encantamentos de um feiticeiro internacional. Não era aí que estava o perigo em potencial. O que precisavam era promover um profun­do exame de consciência sempre que vissem em seu meio um es­pírito de crítica, insatisfação e maledicência. Comparar isso com as ameaças de Balaão é como comparar um câncer com um leve mal-estar estomacal.