8 de agosto de 2017

RALPH L. SMITH - O relacionamento judeu-cristão e a teologia do Antigo Testamento

danilo moraes
O relacionamento judeu-cristão e a teologia do Antigo Testamento 

Martin Woudstra tocou uma área sensível quando disse que K. H. Miskotte, A. A. van Ruler e Karl Barth destacaram demais 0 caráter “judaico” do Antigo Testamento.[1] Até recentemente, nenhum judeu participara da autoria de uma teologia do Antigo Testamento, e os judeus via de regra não tomavam parte na disciplina. O regime nazista (1933-1945), porém, mudou tudo isso. A matança de seis milhões de judeus no Holocausto causou em muitos líderes cristãos um sentimento de vergonha e culpa, porque sentiam que podiam ter contribuído para a ascensão e para a conduta de Adolf Hitler. 

O relacionamento entre judeus e cristãos tem sido tema de uma enorme quantidade de escritos e debates acalorados desde 1945. R. W. L. Moberly disse: “O crescimento do diálogo judeu-cristão tem sido um dos traços mais marcantes do debate teológico recente no mundo ocidental”.[2] Muitos cristãos arriscaram a vida protegendo judeus e se opondo a Hitler. Bonhoeffer, K. Barth, Miskotte, G. von Rad e outros líderes cristãos estiveram envolvidos ativa e publicamente na resistência aos nazistas. 

Karl Barth viu uma relação estreita entre 0 papel de Israel e 0 de Jesus. Ele disse que a missão de Jesus era a missão de Israel: 

Neste Jesus Cristo estamos lidando com 0 homem em que a missão deste povo
singular, 0 povo de Israel, 0 povo judeu, é mostrada e revelada. Cristo, 0 Servo de Deus que veio desse povo, 0 futuro do Servo de Deus para todos os povos, assim como este povo de Israel, são duas realidades inseparáveis, não só naquele tempo mas para toda a história, na verdade para toda a eternidade. Israel não é nada sem Jesus Cristo; mas também temos de dizer que Jesus Cristo não seria Jesus Cristo sem Israel. 



Para Barth, houve pouco avanço redentivo do Antigo Testamento para 0 Novo. Ele tendia a considerá-los “dois círculos concêntricos que giram em tomo de um círculo idêntico”. A igreja e a sinagoga juntas constituem a congregação de Deus. Elas são uma só e também separadas. Ninguém pode pertencer à igreja e à sinagoga ao mesmo tempo.[3] Israel no Antigo Testamento está presente de modo singular e distinto, em sua eleição e chamado. Em sua tolice, perversidade e fraqueza, ele é objeto do “amor e bondade sempre novos de Deus, mas também [...] da condenação de Deus —essa nação corporifica na história a graça gratuita de Deus para todos nós”.[4] Barth afirmou que 0 quadro que 0 Antigo Testamento pinta dos israelitas é, “de maneira chocante, 0 de um homem que resiste à sua própria eleição e consequentemente à missão que lhe foi dada, que prova pessoalmente ser indigno e incapaz da missão e que, como consequência, por ser objeto da graça de Deus, é constantemente prostrado e quebrado pelo castigo que 0 aflige exatamente porque ele se afasta da graça”.[5] [6]

A missão de Israel tem de ser entendida como uma missão cumprida, revelada e realizada em Jesus Cristo; mas, de acordo com Barth, Israel ainda tem a missão de demonstrar a indignidade humana e, ao mesmo tempo, tomar-se uma demonstração da graça gratuita de Deus. Miskotte comprou “por atacado” a teologia de K. Barth e escreveu provavelmente a primeira obra teológica nos tempos pós-bíblicos que diz respeito tanto ao judaísmo quanto ao cristianismo. 

A Igreja Católica Romana foi severamente criticada por seu envolvimento ou falta de envolvimento no terror nazista contra os judeus. O papa João XXIII convocou um raro concilio ecumênico (Vaticano II em 1964-1965. O papa queria que 0 concilio fizesse uma declaração sobre os judeus, e pediu ao cardeal Bea que a providenciasse. “Entre esse começo e 0 resultado temos talvez a história mais dramática do concilio.”[7]

O documento do Vaticano II sobre os não cristãos diz que a Igreja de Cristo reconhece que 0 início da sua fé e eleição pode já ser encontrado com os patriarcas, Moisés e os profetas. A igreja não pode esquecer que recebeu a revelação do Antigo Testamento do povo por meio do qual Deus fez a aliança antiga. Do povo judeu procederam os apóstolos e a maioria dos primeiros discípulos; porém Jerusalém não reconheceu o tempo da sua visitação (veja Lc 19.44), e os judeus não aceitaram o evangelho em grande número. Mesmo assim, os judeus continuam sendo muito preciosos para Deus (Rm 11.28, 29). “A igreja espera o dia, que só Deus conhece, em que todos os povos se dirigirão ao Senhor em uníssono e ‘o servirão de comum acordo’”.[8] Os documentos do Vaticano II absolvem os judeus de qualquer acusação de deicídio e lamentam o ódio, as perseguições e as manifestações de anti-semitismo voltadas contra os judeus em qualquer época e lugar. 

As declarações do Vaticano II motivaram um grande número de diálogos entre cristãos e judeus. A princípio, os judeus foram acusados de rejeitar Jesus e de não crer no evangelho. Contudo, nos últimos anos parece que muitos líderes cristãos desculpam os judeus por não crer no evangelho e por rejeitar Cristo, com base em que os judeus ainda são povo da aliança de Deus e têm o direito de definir e interpretar quem são à luz da Bíblia hebraica. A antiga idéia teológica de que o cristianismo ultrapassou o judaísmo foi colocada de lado por muitos teólogos cristãos. Na introdução a um volume de palestras feitas na Universidade de Notre Dame em 1989, os editores disseram que a alegação tradicional dos que afirmam a superioridade do cristianismo, de que a religião bíblica encontra seu cumprimento verdadeiro no cristianismo, inegavelmente fez com que o judaísmo antigo, medieval e moderno fosse denegrido, e não pode ser inocentada do furor do anti-semitismo e do holocausto no século XX. “É uma pressuposição do diálogo apresentado neste volume de que a idéia de substituição do Antigo Testamento não pode mais ser mantida.”[9]

Muitos escritores cristãos estão fazendo outras concessões aos judeus, tentando, por exemplo, mudar o nome “Antigo Testamento” para “Bíblia hebraica” ou “Primeiro Testamento”, como sugeriu James Sanders.[10] Sanders disse que o mundo pensante em geral parece estar se acostumando com “Bíblia hebraica”. A expressão pode ser encontrada em catálogos de seminários cristãos e nos nomes de livros e artigos. Uma publicação importante recente da Society for Biblical Literature foi intitulada The Hebrew Bible and its Modern Interpreters.[11]

Alguns cristãos se sentem incomodados com o nome “Antigo Testamento” porque acham que os judeus se sentem incomodados com ele.[12] Jacob Neusner, no entanto, convenceu muitos estudantes e especialistas de que o verdadeiro cânon do judaísmo não é o “Antigo Testamento” ou a Bíblia hebraica, mas o corpo rabínico do judaísmo formativo, especialmente a Mishná e os Talmudes.[13]

O termo “Antigo Testamento” tem sido rotulado de “impróprio”, “anti-semita” e “pejorativo”.' M. Braybrooke disse que é melhor evitar o uso de “Antigo” e “Novo” Testamentos porque implica, em especial para ouvidos judaicos, “que a igreja substituiu o povo judaico e que Deus os abandonou porque mataram Jesus”.[14] [15] [16] J. F. A. Sawyer, da Universidade Newcastle, sempre disse que o uso cristão do termo “Antigo Testamento” é anti-semita, “demagógico, arrogante, opressor, símbolo da rejeição dos judeus, e teologicamente indefensável”. 

Nem todos os estudiosos concordam com a afirmação de que o termo “Antigo Testamento” tem de ser abandonado. Roland Murphy continuou a usar “Antigo Testamento” porque é tradicional (veja 2Co 3.14) e porque “antigo” não significa necessariamente “ultrapassado” ou “obsoleto”.[17] [18]

Uma das razões por que os cristãos não devem abandonar o termo “Antigo Testamento” é que não existe outro termo que expresse adequadamente o sentido bíblico da “antiga” e da “nova” aliança. R. W. L. Moberly sugeriu que os cristãos, antes de abandonar o uso dos termos “Antigo” e “Novo” Testamento, devem fazer duas perguntas. Primeira: esses termos expressam conteúdos tão essenciais que a integridade da fé cristã estaria ameaçada com seu abandono? Segunda: se os termos são essenciais à fé cristã, eles necessariamente implicam uma postura negativa diante dos judeus ou do judaísmo? 

Moberly concluiu que a terminologia “Antigo” e “Novo” Testamentos é essencial. “É tão necessário para o cristão que a fé centrada em Jesus sobrepuje de algumas maneiras a religião do Antigo Testamento, assim como para os adeptos do javismo mosaico era necessário que sua fé sobrepujasse de algumas maneiras a religião patriarca!”., Há um senso de continuidade em relação ao que veio antes, para o javismo mosaico e para o cristianismo, mas também há o senso de um novo começo, que confere uma condição normativa aos adeptos do novo e relativiza a importância do antigo ou anterior. Não é mais possível que os adeptos da “nova era” continuem na antiga, do jeito que ela era. Qualquer que seja a atração aparente para abandonar a terminologia “Antigo Testamento”, “simplesmente não é possível para o cristão fazê-lo e continuar explicando a lógica da posição diferente do cristão em relação ao judeu”.[19]

A segunda pergunta levantada por Moberly é: será que os termos “Antigo” e “Novo” (Testamentos) necessariamente implicam uma conceituação negativa da fé judaica? A resposta de Moberly é “não”. Ele fundamentou sua resposta com sua analogia de como o javismo mosaico tratou a religião patriarcal e de como a igreja tratou o javismo mosaico. A religião patriarcal adorava apenas um Deus, sem se opor a que os seguidores de outros deuses os adorassem. No javismo mosaico, o primeiro mandamento exigia de todo Israel a adoração exclusiva de Javé. Gênesis não registra nenhum antagonismo ou oposição patriarcal às práticas religiosas “pagãs” dos habitantes de Canaã. O javismo mosaico, por sua vez, proibiu a adoração de Ídolos no segundo mandamento. Os patriarcas adoravam a Deus onde quer que ele lhes tivesse aparecido. No javismo mosaico, apenas um lugar acabou sendo legitimado como lugar para adorar e oferecer sacrifícios. Regras detalhadas e rígidas regulamentavam os privilégios e responsabilidades dos sacerdotes no javismo mosaico. A religião patriarcal tinha poucas dessas regras. 

Poderíamos relacionar outras diferenças entre a religião patriarcal e a mosaica; o que se vê é que o javismo mosaico não denegriu a religião patriarcal quando se sobrepôs a ela. Respeitou-a e preservou os aspectos característicos da religião patriarcal como fundamentos da sua própria fé, incluindo-os em seu “credo”, em que recitava os grandes atos de Deus (Dt 26.5-9). 

Da mesma maneira, os cristãos devem respeitar a religião dos patriarcas e o javismo mosaico como parte dos seus fundamentos religiosos e do seu “credo”. Em si, porém, o cristianismo é algo novo. Algumas coisas do antigo são deixadas para trás. Há diferenças fundamentais na maneira de cristãos e judeus usarem o Antigo Testamento. O Antigo Testamento faz parte da Bíblia cristã, mas os cristãos o interpretam à luz de Jesus Cristo. Seus ensinos rompem os odres velhos (Mt 9.17). Seu sangue era o sangue da nova aliança (Mt 26.28). 

Há uma diferença na maneira de o javismo mosaico tratar a religião patriarcal e de os cristãos tratarem o javismo mosaico. O javismo absorveu os patriarcas e seus descendentes (com a possível exceção dos recabitas: (2Rs 10.15; Jr 35.2-11). A religião patriarcal não sobreviveu como instituição separada. O javismo mosaico não sobreviveu no judaísmo sem algumas mudanças básicas. No fundo, tanto judaísmo como cristianismo estão arraigados no Antigo Testamento. O apóstolo Paulo disse: “Se alguns dos ramos foram quebrados, e tu, sendo oliveira brava, foste enxertado em meio deles e te tomaste participante da raiz e da seiva da oliveira, não te glories contra os ramos. [...] Pela sua incredulidade, foram quebrados; tu, porém, mediante a fé, estás firme” (Rm 11.17-20). 

O javismo mosaico não acabou quando Jesus veio. Foi absorvido e transformado no judaísmo rabínico, que usou a Mishná e o Talmude para interpretar as formas antigas. Perdura até hoje o debate acalorado sobre o relacionamento apropriado entre judeus e cristãos. Joseph Blenkinsopp disse: “Nenhuma teologia do Antigo Testamento tem chance de ser bem sucedida se perpetuar um entendimento preconceituoso e falso dos desenvolvimentos durante o segundo acordo, um dos quais naturalmente foi o surgimento e consolidação do movimento cristão”.[20] Também pode ser dito que provavelmente não se pode escrever uma teologia do Antigo Testamento bem sucedida sem uma compreensão adequada da teologia do Novo Testamento. 

Bruce Corley, deão da escola de teologia do Southwestern Baptist Theological Seminary, iniciou um artigo no SWJT com uma referência à palavra que K. L. Schmidt dirigiu à Igreja Confessante no auge do terror nazista. Schmidt apelou a Romanos 9-11 como chave da fé em tempos perigosos. A esperança de Paulo para Israel foi proclamada como uma luz em trevas ameaçadoras e não como um pingo de revelação, mas como manifestação da presença de Deus. Corley disse: “O clímax da palestra [de Schmidt] é: “A pergunta por Deus, a pergunta pelo futuro, a pergunta pelos judeus, é a mesma pergunta”.[21]* Corley considerou a afirmação de Schmidt um resumo bem equilibrado de Romanos 9-11. “De fato, quando Paulo analisa a questão da incredulidade, seus olhos acabam se voltando para a esperança da salvação futura de Israel. Todo seu raciocínio, porém, origina-se de uma posição bem marcada na história: a situação presente do Israel endurecido engrandece genuinamente a fidelidade de Deus”.[22] Deus foi fiel desde 0 princípio da sua obra de salvação. Ele não é injusto (Rm 9.14), e não rejeitou 0 seu povo (11.1). Apesar de Israel como povo não ter crido no evangelho, sua rejeição do evangelho é parcial (Rm 11.1-10) e temporária (v. 11- 27). Paulo acreditava que viria um tempo em que todo Israel seria salvo, quando e caso cresse no evangelho (Rm 11.23). 

Corley advertiu 0 leitor quanto a ver particularismo, dispensacionalismo ou universalismo nessa passagem. Nada se diz sobre “a restauração da teocracia na terra da Palestina ou sobre a salvação automática de todo judeu, vivo ou morto!”. 

A grande extensão desse excurso sublinha a importância das questões envolvidas no relacionamento entre judeus e cristãos. Até aqui, os debates e diálogos levantaram muito mais perguntas do que as responderam. A busca por respostas e soluções tem de continuar. 

B. O interesse na teologia do Antigo Testamento e no fluxo da respectiva literatura a partir de 1985 

Em 1985, Thomas E. McComiskey do Trinity Evangelical Seminary escreveu The Covenants of Promise: a Theology of the Old Testament Covenants. Esse livro vê a aliança como centro das ações de Deus na história, da criação até o fim dos tempos. Apesar de o autor usar princípios modernos de exegese, o livro essencialmente não é crítico. Recorre muito ao Novo Testamento e é bastante influenciado pela teologia da aliança. Contudo, ele reflete a continuação do interesse na teologia do Antigo Testamento. 

Bem diferente de The Covenants of Promise, de McComiskey, é o último livro de Brevard Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context. Trata-se de um volume pequeno, de 250 páginas. Por essa razão, é apenas um resumo ou esboço do entendimento de Childs do que deve constituir a forma e o conteúdo de uma teologia do Antigo Testamento. A análise dos diversos tópicos em seus vinte capítulos é bastante telegráfica. Ele foi coerente ao continuar a dar ênfase na abordagem canônica das Escrituras, postura que tem tido desde o fim da década de 1960 (suas primeiras duas obras, Myth and Reality in the Old Testament [1960] e Memory and Tradition in Israel [1962] não mencionam o cânon). 

Pode-se detectar na obra mais recente de Childs a influência de Eichrodt, von Rad e Zimmerli, mas ele foi além deles. Childs enfatiza muito o Antigo Testamento como revelação. O decálogo sempre ocupou um lugar de destaque na teologia do Antigo Testamento para Childs. Ele tratou de eleição e aliança, das instituições de Israel e seus oficiais, da ética do Antigo Testamento, condenação e promessa. Seguiu um esquema sistemático modificado, e o livro contém bibliografias importantes no fim de cada capítulo. 

Mais recentemente, Childs trouxe a público sua estrutura de uma teologia bíblica completa (Biblical Theology of the Old and New Testaments). Ele mostra o “testemunho discreto”, primeiro do Antigo e depois do Novo Testamento; depois exemplifica a exegese no contexto da teologia bíblica, trabalhando com Gênesis 22.1-19 como akedah e Mateus 21.33-46. 

Por último, ele faz reflexão teológica sobre a Bíblia cristã, esboçando o testemunho do Antigo Testamento e a posição do judaísmo e do Novo Testamento sobre temas importantes. Em seguida traça a linha que vai da teologia bíblica para a dogmática e reflete sobre isso. 

Em 1988, Jesper Hogenhaven publicou uma pequena monografia sobre Problems and Prospects of Old Testament Theology.151 Essa obra resultou de um seminário no Queens College em Oxford em 1983, e originalmente foi publicada em dinamarquês. Hogenhaven propôs fazer das principais categorias literárias do Antigo Testamento (literatura de sabedoria, de salmos, narrativa, legal e profética) a estrutura da teologia do Antigo Testamento. 

Christoph Barth (1917-1986), o segundo filho de Karl Barth, passou boa parte da sua vida na Indonésia ministrando educação teológica, mas também atuou doze anos como professor de Antigo Testamento em Mainz, na Alemanha. No prefácio ao seu livro God With UsX somos informados de que ele quis escrever um livro de referência “que apurasse os ouvidos dos alunos, de modo que, ouvindo o que Deus disse e fez no passado, estivessem abertos ao que o Espírito de Deus diz e faz hoje” (viii). 

Na verdade, o livro é produto do trabalho editorial de Geoffrey Bromiley, do Fuller Seminary. Com a permissão da esposa de Christoph Barth, Bromiley reuniu as anotações e palestras do Dr. Barth e as preparou para publicação. O mundo da pesquisa do Antigo Testamento está em dívida com Bromiley e William B. Eerdmans, Jr. por terem colocado esse material à disposição. 

O método é uma tentativa de expor a mensagem do Antigo Testamento de uma maneira que seja fiel ao Antigo Testamento em si —isto é, como um relato das ações poderosas de Deus, e não como doutrinas abstratas. Os títulos dos nove capítulos são: 1) Deus criou céu e terra; 2) Deus escolheu os pais de Israel; 3) Deus tirou Israel do Egito; 4) Deus conduziu seu povo pelo deserto; 5) Deus se revelou no Sinai; 6) Deus entregou a Israel a terra de Canaã; 8) Deus escolheu Jerusalém; 9) Deus enviou seus profetas. É um livro de leitura inspirativa e proveitosa. 

Outra obra importante sobre teologia do Antigo Testamento é uma compilação de 22 artigos publicados anteriormente. Ben C. Ollenburger, Elmer A. Martens e Gerhard F. Hasel selecionaram, prefaciaram e, em alguns casos, traduziram esses artigos de renomados estudiosos do Antigo Testamento. O livro é chamado The Flowering of Old Testament Theology (1992). 

Talvez um livro que não é chamado “teologia do Antigo Testamento” mas trata de muitos temas da teologia do Antigo Testamento deva ser mencionado aqui. É The World of Ancient Israel, editado por R. E. Clements. Ele estuda o contexto histórico e cultural de Israel, a monarquia, a lei, a profecia, a sabedoria, a literatura apocalíptica, a santidade, a aliança, a mulher e vida e morte. 

Studies in Old Testament Theology (1992) é um Festschrift para David A. Hubbard, editada por seu sobrinho Robert L. Hubbard, Jr., Robert K. Johnston e Robert P. Meye. Essa compilação abrange 14 artigos relacionados com o estudo do Antigo Testamento. 

Começamos este capítulo dizendo que a história da teologia do Antigo Testamento “é longa, fascinante e sinuosa”. Até aqui foi longa. E fascinante no sentido de que intriga e cativa a mente do leitor sério. Levanta questões de vida e morte. Às vezes é sinuosa; ficamos atolados em minúcias e perdidos em muitas idas e vindas. Mas não podemos parar. Temos de avançar para a questão da natureza e do método da teologia do Antigo Testamento. 







[1] Woudstra, "The Old Testament in Biblical Theology and Dogmatics", 53. 


[2] The Old Testament of the Old Testament, 147. 


12‘ Dogmatics in Outline, 74. 

129 K. Η. Miskotte, When the Gods are Silent, x. 

™Ibid., 77-78, 81. 


[4] Barth, Dogmatics in Outline, 74. 

12״ Ibid, 78. 


[5] Miskotte, When the Gods are Silent, ix-x, 76-77. 


124 Robert A. Graham, S. J., "Non-Christians", em The Documents 0/Vatican II, ed. Walter M. Abbot, S. J. (Nova 


York, Guild Press, 1966), 656. 


[8] Documents of Vatican II, 664-665. 


[9] Roger Brooks e John J. Collins, eds., Hebrew Bible or Old Testament, 1. 


[10] *First Testament and Second", 47-49. 


[11] D. A. Knight and G. M. Tucker; veja também Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: a Socio-Literary Introduction. 


[12] Sanders, Hebrew Bible or Old Testament, 41. 


[13] Formative Judaism, 2 vols. 


[14] Veja Moberly, The Old Testament of the Old Testament, 159. 


[15] Time to Meet, 171, nota 16; vejaC. M. Williamson e R. J. Allen, Interpreting Difficult Texts: Anti-Judaism and Christian Preaching, 115. 


142 *Combating Prejudices about the Bible and Judaism*, 269-278; veja Moberly, The Old Testament of the Old Testament, 160. 


[17] *Canon and Interpretation*, em Hebrew Bible or Old Testament, 11, nota I. 


142 The Old Testament of the Old Testament, 161. 


[19] R. W. L. Moberly, 161. 


[20] "Old Testament Theology and the Jewish-Christian Connection", 11. 


14* Corley, “The Jews, the future, and God", 42. 


[22] Corley, 42. 

!50 »Thc jews tlie future, and God", 55. 

JSOT Press. 

Eerdmans, 1991.