12 de fevereiro de 2017

R. K. HARRISON - Rituais de purificação (14:1-32)

rituais de purificação
Rituais de purificação (14:1-32)

A ocasião em que uma pessoa era curada de uma forma maligna de sára'at era de considerável relevância. Marcava sua restauração inesperada ao convívio com sua família e com a comunidade como um todo, e a tra­zia de volta para um relacionamento com o santuário de Deus. O proscri­to agora podia retomar o fio da meada da sua existência anterior, tendo sido formalmente admitido para a congregação de Israel. A seriedade da moléstia e a maravilha da cura eram refletidas nas cerimônias da purifi­cação, que eram minuciosas e de natureza profundamente espiritual.

1-3. O fato de que o antigo “leproso” agora era livre da sua en­fermidade era anunciado ao sacerdote, que depois sairia fora do arraial para averiguar a situação ao levar a efeito seu próprio exame. Nada de­via ter licença de comprometer a pureza cerimonial da congregação; lo­go, as primeiras etapas da cerimônia são realizadas a certa distância da comunidade propriamente dita. Uma vez que o sacerdote estava satis­feito de que a moléstia realmente fora curada, poderia então ordenar que os rituais da purificação fossem iniciados. A cerimônia durava oito dias, e envolvia elementos das quatro formas principais do sacrifício he­breu, bem como procedimentos simbólicos que relembravam a consa­gração dos sacerdotes e a cerimônia anual do dia da expiação.

4-7. Os rituais são marcados por muita ênfase dada à purificação, em que a respectiva pessoa não oferecia sacrifícios tendo em vista ape­nas o recebimento de uma declaração sacerdotal da sua pureza, mas tam­bém realmente lavava seu corpo inteiro e suas roupas como símbolo da sua existência renovada. Tendo sido obtida a aprovação do sacerdote, as cerimônias da purificação começavam com a apresentação de duas aves vivas e limpas (4), juntamente com pau de cedro, estofo de carmesim e hissopo. Estes itens eram procurados em nome do ‘leproso” por paren­tes ou amigos, visto que a pessoa a ser declarada limpa normalmente não

teria acesso a tais coisas.

Aqueles que traziam as ofertas eram ordenados a matar uma das aves num vaso de barro, sobre águas correntes (5) de tal maneira que seu sangue fosse conservado. A ave remanescente, juntamente com as demais matérias, haveria então de ser molhada neste sangue, e depois disto a pes­soa curada devia ser espargida sete vezes antes de ser declarada limpa. Embora haja implicações do sistema sacrificial neste ritual, é importante reconhecer que a ave não deveria ser um sacrifício no sentido usual, pois nenhuma parte do seu corpo era oferecida no altar do holocausto. Ao invés disto, um tipo diferente de simbolismo é envolvido, o que indi­ca que o ritual não pretende obter a purificação tanto quanto declarar publicamente que a pessoa anteriormente enferma agora estava ritual­mente limpa.


A seleção de duas aves limpas tipificava este estado renovado de limpeza na pessoa curada, que logo haveria de entrar de novo na vida comunitária da nação. Os animais limpos caracterizavam os israelitas santos, que eram exortados continuamente a permanecerem nesta con­dição de corpo e de mente. O sangue da ave, quando era espargido no indivíduo passando pelo rito, identificava-o mais uma vez com a comu­nidade, e era, portanto, um símbolo da sua restauração à comunhão. De maneira exatamente igual, o derramamento do sangue de Cristo na cruz reconcilia o homem a Deus e torna possível ao pecador afiliar-se à famí­lia da fé. A morte da ave também servia como lembrança pitoresca da triste sorte que teria desabado sobre o ex-“leproso” se o Senhor, o único e exclusivo que sara em Israel (Êx 15:26), não tivesse intervindo e res­taurado sua saúde.

No fim desta parte da cerimônia, a outra ave, a viva, era solta para o campo aberto, presumivelmente de modo que pudesse voltar ao seu ni­nho. Este ato tem sido visto como símbolo da vida nova que o ‘lepro­so” curado agora experimentaria, e que o capacitaria a retomar sua exis­tência anterior. Alguns intérpretes também entenderam o ritual no sen­tido menos misterioso de soltura e purificação. Outros autores tiraram um paralelo entre a soltura da ave e a do bode expiatório nas cerimônias do dia da expiação (Lv 16:21-22). Este último, de modo simbólico, levava sobre si os pecados nacionais involuntários e de omissão para lon­ge do povo, para o mundo lá fora, e assim conservava a pureza e a inte­gridade do arraial. No mínimo, indica a remoção de uma incapacitação, e os novos começos consequentes.

O propósito da madeira e do estofo carmesim não é de fácil com­preensão. O cedro é uma substância extremamente durável porque seu teor de óleo o torna altamente resistente ao apodrecimento. Talvez vi­sasse simbolizar a resistência que o corpo do ‘leproso” teria contra futu­ras moléstias sérias, e, neste caso, seria uma indicação antiga do princí­pio da imunidade adquirida. O pedaço de estofo carmesim provavel­mente teria sido feito de lã, mas à parte do fato de sua cor ser a do pró­prio sangue, seu propósito é incerto a não ser que fosse usado para se­gurar o molho de hissopo.

Este último tem-se revelado de difícil identificação, porque havia várias variedades de hissopo da Palestina antiga. Uma planta da família Labiada, ou o timo (Thymus capitatus L.), a hortelã (Mentha sativa L.) ou a salva (Salvia triloba L.) tem sido sugerida, embora muitos botanistas pensem que a pequena planta cinza esverdeada da manjerona (Ori­ganum maru L.) era o hissopo comumente usado na antiguidade. Isto certamente estaria de acordo com as tradições samaritanas da páscoa, visto que ainda usam a manjerona nos seus rituais.[1] Seja qual foi a ver­dadeira natureza da planta, parece que era passível de formar um mo­lho apertado que rapidamente absorveria o líquido e o distribuiria li­vremente ao ser sacudido. No Salmo 51:7 era empregada como símbo­lo da purificação do pecado, que era o resultado natural da função do hissopo nas cerimônias da purificação. Quando Cristo estava morrendo, na cruz, Sua sede foi aliviada por meio de um hissopo molhado em vina­gre (Mt 27:48), o que indica a capacidade da planta para reter líquido nas suas folhas e hastes. -

8-9. Antes de o ex-enfermo poder ser declarado limpo, deve la­var todas as suas roupas a fim de remover quaisquer traços sobreviventes da infecção, rapar todos os seus cabelos, e lavar seu corpo. Se a raspagem envolvia a remoção de todos os cabelos do corpo e quaisquer piolhos acompanhantes, a pessoa que esperava uma declaração de limpeza seria comparável a um recém-nascido, pronto para entrar numa nova fase de existência. Uma vez que estes procedimentos, que se assemelham às preparações pré-operatórias modernas, tivessem sido seguidos, a respecti­va pessoa podia entrar no arraial, mas, por ainda mais uma semana, não poderia ir diretamente para casa. No fim deste período, todos os cabe­los tinham de ser removidos da cabeça, ao passo que as roupas e o cor­po da pessoa eram lavados mais uma vez. A rapagem e a lavagem eram empreendidas como preliminares para o ritual da consagração, e este era comparável à rapagem que os levitas faziam antes do seu ministério na tenda da congregação (Nm 8:7).

10- 13. No oitavo dia, o ex-“leproso” oferecia sucessivamente três cordeiros, como oferta pela culpa, como oferta pelo pecado e como holocausto. O primeiro destes sacrifícios sempre devia consistir de um cordeiro macho (cf. v. 21). A oferta de manjares consistia em cerca de 12 kg. de farinha fina misturada com azeite, e um lõg (sextário = meio quilo) de azeite. Todos estes deviam ser colocados diante da porta da tenda da congregação. O cordeiro da oferta pela culpa era “movido” diante do Senhor, assim como o azeite. Tendo sido cortado do contato com seu povo, o “leproso” restaurado agora tinha de renovar seu rela­cionamento com o Deus da aliança. A oferta pela culpa ou pela repara­ção (cf. Lv 7:1) tinha estreita conexão com a oferta pelo pecado, mas não era expiatória na sua natureza, sendo, pelo contrário, um ato de res­tituição pelas ofertas e os sacrifícios que fora incapaz de fazer enquan­to estava cerimonialmente impuro.

14-20. Uma parte impressionante do ritual de purificação envol­via a aplicação de sangue pelo sacerdote à orelha direita, ao polegar da mão direita, e ao polegar do pé direito, procedimento este que formava parte das cerimônias de consagração dos aronitas (Lv 8:24). O simbolis­mo também era idêntico, ou seja, o homem purificado devia escutar a voz de Deus, devia cumprir obras de justiça com suas mãos, e devia an­dar nos caminhos de Deus. A razão porque a aplicação era feita no lado direito do corpo ao invés de no lado esquerdo do corpo é que, para a maioria das pessoas, o lado direito é usado mais frequentemente do que o esquerdo, e, portanto, é um pouco mais forte. Para o povo do Orien­te Próximo antigo, a força da pessoa exigia que os membros fossem inta­tos e funcionais, e isto era especialmente importante no que dizia respei­to ao sacerdócio hebreu. Um homem poderia ser aleijado de modo hu­manitário mediante o expediente de remover seus dois polegares (cf. Jz 1:6) de modo que não pudesse segurar as coisas devidamente, e sua capa­cidade de locomoção poderia ser danificada mediante a amputação dos polegares dos seus pés.

Outra untação ocorria com o sextário de azeite (15), e este era co­locado em cima do sangue que já fora aplicado antes. O restante do azei­te era então derramado na cabeça da pessoa que estava sendo purificada. Ao passo que o simbolismo da unção era comparável, o azeite usado na consagração dos sacerdotes era especialmente composto (Êx 30:23-25) para aquela ocasião específica. Tendo dedicado formalmente o “lepro­so” ao serviço do Senhor, o sacerdote passava a fazer expiação por ele, por meio da oferta pelo pecado, do holocausto, e da oferta de manjares.

A última destas seria entendida como sendo uma representação da gra­tidão pela cura, da parte do “leproso” purificado.

21-32. O fato de que o “leproso” teria sido privado de oportu­nidades de emprego enquanto durava sua moléstia era reconhecido numa disposição que dizia respeito a uma tarifa sacrificial reduzida para aqueles de recursos muito limitados. Aos pobres era permitido apresentar uma oferta da culpa ou de reparação que consistia de um cordeiro e farinha fina misturada com azeite como oferta de manjares, juntamente com um sextário de azeite (21). No lugar dos cordeiros, a pessoa empobre­cida poderia apresentar duas rolas ou dois pombinhos para a oferta pe­lo pecado e o holocausto. Este procedimento segue a opção disponí­vel para as mães pobres na ocasião das suas cerimônias de purificação pós-natal (Lv 12:8). A descrição do ritual segue muito de perto a dos vv. 12 a 20, sendo que a purificação formal ocorria à porta da tenda da congregação. O enfermo restaurado é untado com o sangue sacrifi­cial (14) e subsequentemente ungido com azeite exatamente nas mesmas áreas do corpo (17). As aves são oferecidas da maneira costumaria, jun­tamente com a oferta de manjares, e no fim da cerimônia o sacerdote declara que a expiação fora feita.

Muitos expositores no decurso dos séculos têm entendido que a lepra tipifica o pecado na personalidade do indivíduo. Como acontece na lepra, o início do pecado é tão insidioso que é frequentemente bem es­tabelecido antes de o indivíduo ter consciência daquilo que aconteceu. Em casos sérios, pode ficar sendo um estado vitalício, causando grande tristeza, degeneração, e, finalmente, a morte espiritual. Embora esta possa muito possivelmente ser uma comparação pitoresca, é importante lembrar-se de que em nenhuma parte da Bíblia sãra 'at é considerada um símbolo do pecado. Pelo contrário, a forma clínica era temida como uma condição física devastadora que uma pessoa poderia contrair sem ter qualquer consciência dos fatores causadores. Até mesmo tipos menos sérios eram questões de grande preocupação por causa do fato de que poderiam ser precursores da temida doença crônica. Quando os autores bíblicos queriam descrever o pecado em termos metafóricos, falavam da cegueira, da dureza do coração, e da obstinação da vontade (“duros de cerviz”), mas não de uma pessoa afetada pela sãra‘at. Até as “feridas, contusões e chagas inflamadas” em Isaías 1:5-6 não carac­terizam com exatidão esta moléstia.

Embora seja verdadeiro que a lepra às vezes era imposta como cas­tigo especial por Deus (cf. Nm 12:10; 2 Rs 5:27 etc.), o mesmo se pode dizer da cegueira e doutros estados físicos (cf Gn 19:11; 2 Rs 6:18; At 12:23). A lepra, portanto, não era a indicação por excelência do pecado na vida de um indivíduo, mas, sim, uma ou outra forma de enfermidade cutânea que poderia resultar em um veredito de imundícia pronuncia­do pelo sacerdote se o estado clínico era sério. A tragédia da lepra acha­va-se não tanto no pecado pessoal quanto no isolamento da vida e da adoração comunitárias. Embora qualquer das várias formas de sãra‘at amadureça em apenas uma proporção minúscula da raça humana, a tota­lidade da humanidade pecou, e carece da glória de Deus (3:23). A men­sagem verdadeira da legislação é que qualquer tipo de impureza separa o crente de Deus, e a lepra é uma das representantes desta impureza.

Os rituais esmerados de purificação são tão impressionantes espiritualmente para o cristão quanto o eram cerimonialmente para a pes­soa que recebera uma cura ou uma diminuição dos sintomas. A restau­ração à comunhão com Deus deve ser baseada num senso da necessida­de da purificação de toda a contaminação. À luz do estado natural do homem, o pecado deve sempre necessariamente ser envolvido, e até que este tenha sido perdoado, a pessoa não pode ter experiência de um sen­so apropriado da comunhão com Deus. O ato de adoração mediante o qual o “leproso” era declarado limpo era comunitário. O crente não foi destinado a viver no isolamento espiritual, pois é dentro da comunhão do corpo de Cristo, a igreja, que a fé cresce e os indivíduos ama­durecem espiritualmente.

A legislação preceituava as ofertas que deviam ser usadas nas ce­rimônias de purificação. O “leproso” não tinha qualquer parte em pro­videnciá-las, visto ser ele incapaz de se ajudar a si mesmo quanto a este aspecto. Da mesma maneira, as pessoas não podem ajudar-se a si mes­mas no pecado delas, visto que a salvação é pela graça divina mediante a fé, e não por obras humanas (Ef 2:8-9). O sacerdote começava os ri­tuais de purificação ao ir para o ex-enfermo fora do arraial assim como fez Cristo ao fazer expiação para o pecado (Hb 13:12). A ave que foi morta e a que permaneceu viva são ilustrações pitorescas do Salvador que foi morto por causa das nossas transgressões, e ressuscitou por cau­sa da nossa justificação (Rm 4:25). A aplicação do sangue ao ‘leproso” era um símbolo da purificação através de uma vida que tinha sido ofe­recida vicariamente, e era aceita como tal, pela fé, pela pessoa que esta­va sendo purificada. A lavagem e rapagem do corpo indicava um novo começo para o ‘leproso” antigo, na sociedade de pessoas cerimonialmente limpas. Sua oferta pelo pecado mostrava que antes de a restauração à comunhão ser realizada, ele tinha de desassociar-se de todo o pecado conhecido na sua vida, usando procedimentos estabelecidos como parte do sistema sacrificial normal. No que dizia respeito ao per­dão, as inovações ou desvio não eram permitidos. Embora providên­cias fossem feitas para diferenças nas circunstâncias econômicas, uma pessoa ainda tinha de aproximar-se de Deus com arrependimento e con­fiança antes de o sacerdote poder fazer expiação por ele.

O Novo Testamento também dirige o pecador arrependido ao lon­go do “caminho estreito” da salvação eterna mediante a fé na obra expiadora de Cristo. A natureza exclusiva e distintiva da comunhão cris­tã fica abundantemente clara no pronunciamento de Pedro de que não há salvação em nenhum outro, porque abaixo do céu não existe nenhum outro nome, dado entre os homens, pelo qual importa que sejamos sal­vos (Atos 4:12). A aplicação do sangue nas partes representativas do corpo da pessoa indica que a expiação toca em cada área da vida da pes­soa, e adverte o respectivo indivíduo contra o ouvir, praticar ou andar nos caminhos de qualquer coisa que o separaria da comunhão espiritual com Deus. Assim como o sangue significa a justificação, assim também a unção com azeite acima do sangue aplicado demonstra que a vida ver­dadeiramente santificada do crente precisa da presença sustentadora do Espírito Santo de Deus. O pecador arrependido, seja ele uma ex-ví­tima de sãra‘at ou não, não é purificado a fim de ser capacitado a seguir uma vida de vontade-própria e de libertinagem. Sua purificação tem a intenção de capacitá-lo a viver em contínua justiça e santidade diante de Deus, e exatamente o mesmo objetivo está em vista para o crente na era da graça.

33-36. A designação de sãra ‘at aqui é estendida às casas, da mes­ma maneira que os gregos usavam lepros para descrever qualquer coisa que era áspera, escamosa ou incrustada. Este tipo de erupção na super­fície de imóveis pode talvez ter sido causado por alguma forma de fun­go se o estado se assemelhasse à podridão da madeira. No caso de se­rem envolvidas pedras, o depósito escamoso provavelmente seria o resul­tado de afloramento mineral. O fato de que esta condição foi conscien­temente atribuída a Deus meramente reflete a filosofia consistentemen­te monística dos escritores do Antigo Testamento. Deus era o funda­mento de toda a existência e, portanto, tudo tinha nEle a sua origem. Este pensamento é tornado explícito por Isaías numa magnífica passa­gem poética (Is 45:7) em que, empregando a conhecida expressão idio­mática de opostos formando pares, para denotar que a totalidade é com­pleta, credita a Deus todas as facetas da vida física (“luz. . . trevas”), como também a responsabilidade completa pela existência metafísica do homem (“paz. . . mal”). A presente legislação antevê a ocupação seden­tária de Canaã pelos israelitas, e por essa razão é tratada numa seção se­parada.

37-42. Se a erupção tinha uma aparência avermelhada ou esver­deada, e se parecia que penetrou na superfície do material, ordenava-se que a casa fosse fechada por uma semana. Se, durante a nova inspeção, fosse descoberto que o estado se espalhara para dentro das paredes da construção, o tratamento radical da área afetada era considerado neces­sário. Deve ser observado que o mesmo grau de cuidado devia ser toma­do em remover uma parte “doentia” de uma casa como se toma na re­moção de um estado semelhante das roupas (Lv 13:56). Não era necessário demolir a estrutura se remédios menos drásticos fossem suficientes, sendo que a razão mais provável é que uma casa no período da ocupa­ção sedentária da Palestina sempre representava um investimento vasta­mente maior de tempo e de dinheiro do que uma tenda.

Uma condição intratável exigia a remoção completa da alvenaria afetada, que tinha então de ser lançada num lugar que era usado como depósito para artigos imundos. Em tempos posteriores, o vale dos filhos de Hinom, ao oeste e sudoeste de Jerusalém, era uma das localidades que servia para tal função. As povoações em que habitava o povo de Deus deviam ser livres de qualquer coisa que pudesse poluir, ou provocar do­enças epidêmicas. Uma vez que as pedras da estrutura tinham sido remo­vidas, a argamassa de cal que tinha sido colocada nas paredes devia ser raspada e levada para um lugar imundo fora da cidade (41). O reboque era comum no Oriente Próximo antigo, e se acha na Mesopotâmia des­de os níveis calcolfticos de sítios tais como Tell el-Obeid e Tepe Gawra. Os egípcios antigos rebocavam suas construções a fim de fornecerem uma superfície lisa na qual se podia pintar afrescos. Como na Mesopo­tâmia, os camponeses do Egito frequentemente usavam uma mistura de palha e barro para seu reboque, aplicando-o na parte exterior das suas casas. Em construções maiores, uma camada inferior de cálcio hidrata­do e barro vermelho ou potássio era geralmente completada por uma mistura de acabamento feita de cal hidratado e areia branca, à qual frequentemente era acrescentada palha picada para aumentar a resistência e a plasticidade do acabamento. Casas de pedra do período sedentário dos israelitas na Palestina frequentemente tinham um revestimento ex­terno de barro, que geralmente caía durante as estações chuvosas da pri­mavera e do outono. O tipo de reboque que era usado desde cerca do sé­culo XI a.C. para revestir o interior das casas da Palestina era feito de pedra calcária, à qual um pouco de areia era acrescentado às vezes para produzir uma mistura muito semelhante ao cimento. Cisternas ou reservatórios domésticos, que entraram em uso geral na Palestina cerca do século XIII a.C., também eram revestidos, já no período da monarquia, com uma camada de aboque de cal. Esta ajudava a tornar estanque a estrutura (cf. Jr 2:13), salvaguardando, assim, suprimentos preciosos, e também fazia com que a cisterna fosse mais facilmente limpa quando surgisse a necessidade. Uma vez que a matéria deteriorada tivesse sido removida da construção, era substituída por outras pedras e reboque novo, depois a casa era considerada apropriada para a reocupação.

43-47. Assim como a diminuição dos sintomas na pessoa imun­da poderia ser seguida por um novo surto da doença (Lv 13:7-8), assim também a possibilidade de um novo surto das incrustações escamosas em imóveis previamente afetados devia ser reconhecida, e procedimen­tos apropriados preceituados. Quando ocorria semelhante eventuali­dade, a casa era declarada imunda. Visto que medidas prévias obviamen­te se comprovaram ineficazes, o sacerdote não tinha outra alternativa senão ordenar a demolição do imóvel. No caso da infestação por cupins ou da presença da podridão da madeira, o recinto ameaçaria o risco de um desabamento nos lugares onde a infestação era bem avançada. A to­talidade das matérias de construção da casa tinha, então de ser levada pa­ra um lugar imundo, de onde as matérias não seriam recuperadas e usa­das de novo, fazendo com que o estado específico fosse espalhado. A imundícia da casa passava uma condição semelhante às pessoas que en­travam nela enquanto estava cerrada. Qualquer pessoa que tivesse feito ali a sua residência tinha de lavar as suas vestes (47), que também eram tor­nadas imundas pelo contato, e ficaria imunda até à tarde.

48-53. Se, após um período de quarentena, a erupção não tives­se espalhado na casa depois de concertos terem sido feitos na área infec­tada, o sacerdote pronunciaria a casa cerimonialmente limpa, visto que o organismo que tinha causado todo o problema tinha sido tratado com sucesso. Então, poderia ser realizada uma cerimônia de purificação ri­tual, cuja forma era paralela à fase preliminar da purificação do “lepro­so” curado (Lv 14:4-7). Assim como este último era restaurado são à congregação de Israel, assim também a casa era devolvida, numa condi­ção cerimonialmente limpa, ao seu dono. A expiação (53) é de nature­za purificadora, naturalmente, visto que o pecado, como tal, não é envolvido, e é comparável com os procedimentos em Êxodo 29:36, onde os sacerdotes foram ordenados a fazer expiação pelo altar.

54-57. A repetição do título nesta seção (“Esta é a lei de toda sorte de praga de lepra”) recapitula o corpo inteiro da matéria (Lv 13:1 — 14:53) que diz respeito a condições desnaturais dos corpos das pes­soas, das suas roupas, e das suas habitações. Indica-se assim uma uni­dade jurídica distinta, que é dignificada pela designação de tôrâ ou lei. Os regulamentos que governam o assunto da seção são, portanto, autoritativos, porque foram revelados por Deus. Não há um só elemento dos estatutos que tenha até a mais remota conexão com o folclore, a magia, ou qualquer forma de paganismo. Os procedimentos do diagnós­tico são totalmente racionais, e apropriados para as condições em que a nação estaria vivendo. As instruções não eram de ordem esotérica, co­nhecidas somente aos sacerdotes, mas, sim, pertenciam ao povo, confor­me pertencia a totalidade da lei de Deus. As situações clínicas envolvi­das foram descritas de tal maneira que o sacerdote-médico não tivesse, no fim, qualquer dúvida acerca da diagnose. Assim como acontece nou­tros estatutos médicos na lei mosaica, grande ênfase é dada à profilaxia. A necessidade de tais precauções na vida comunitária será imediatamen­te aparente a qualquer pessoa que já viveu no Oriente Próximo, ou até mesmo o visitou. Doenças transmitidas por insetos ou pela água podem surgir e transmitir-se com rapidez espantosa, e as condições primitivas em que muitas pessoas ainda vivem pouca coisa fazem para aliviar as apreensões acerca das epidemias de moléstias contagiosas ou infecciosas tais como a cólera, a varíola, a febre tifóide, o tifo e a peste bubônica.

Embora a sanitação, a higiene pessoal e a limpeza física sejam des­tacadas nesta legislação, há ênfase consistente dada à base lógica da lim­peza em termos da santidade de Deus conforme deve ser refletida tanto na vida individual quanto na comunitária. Embora a limpeza e a santi­dade obviamente não sejam termos sinônimos, visto que o limpo não é necessariamente aquilo que é santo, estão estreitamente vinculados en­tre si nestes estatutos e na totalidade da vida cultual da nação. A lim­peza, da qual a lavagem física forma uma parte pequena sob as condi­ções cerimoniais, é uma reflexão daquela santidade dinâmica que perfaz a natureza de Deus. Quando um indivíduo é limpo, sua condição é uma consequência de ser obediente às várias ordenanças da lei. É este estado de obediência que produz o resultado final da santidade tanto no crente individual quanto na comunidade como um todo. A impureza separa as pessoas de Deus, e nas ocasiões que chega dentro do alcance da santi­dade de Deus, imediatamente cai sob juízo. Pode ser ou purificada pelo contato, para o qual rituais apropriados eram preceituados em Levítico, ou pode ser destruída quando a pessoa impura se recusa a procurar a pu­rificação cerimonial ao longo das linhas aprovadas. A ênfase dada aos estados de impureza torna o indivíduo consciente da alienação de Deus. A resposta do participante indica se a condição básica de obediência à vontade revelada de Deus tem qualquer lugar na sua vida, e se, afinal das contas, conhecerá Deus como o Santo de Israel. A obediência e a santidade de Jesus Cristo são modelos para o cristão seguir na busca da conformidade à Sua imagem.



d. A purificação após secreções do corpo (15:1-33)

Uma seção importante que trata da higiene pessoal está escrita no estilo das leis baseadas na precedência. Há quatro subdivisões princi­pais da matéria, cada uma das quais é introduzida com a fórmula: “Se um homem. . .” ou “Se uma mulher. . .” O estilo literário tem o mes­mo caráter objetivo que aquele doutra legislação que trata da limpeza e da imundícia. Embora a matéria tenha importância óbvia como guia diagnóstico e ritual para o sacerdócio hebreu, sua intenção era ser geral­mente disponível para aqueles que dela precisavam. Assim como os re­gulamentos a respeito da lepra, esta matéria, mais provavelmente, seria incluída no tipo de instrução que os sacerdotes davam aos israelitas. O assunto da seção é o tipo de secreções físicas que tornariam uma pessoa ritualmente imunda, e, portanto, impediriam tal indivíduo de participar do culto no santuário. A natureza desta legislação é totalmente sem igual na literatura do Oriente Próximo antigo, e embora fosse obviamente im­portante do ponto de vista da higiene, o propósito global era preservar a pureza e a santidade cerimonial da comunidade.

A estrutura literária deste capítulo equilibra dois tipos de corri­mentos, crônico e intermitente, contra os dois sexos, fazendo com que haja quatro casos específicos, Destarte, um corrimento crônico no ho­mem (w. 2-12) é seguido por regulamentos que regem uma ejaculação ocasional de sêmen (w. 16-18). Para as mulheres, os corrimentos inter­mitentes associados com a menstruação (w. 19-24) vêm em primeiro lugar, e estes são seguidos pelas regras que governam uma emissão crô­nica (w. 25-27). Será visto, portanto, que os corrimentos que afetam as mulheres são tratados na ordem inversa daqueles que caracterizam os homens. Este tipo de padrão é tecnicamente chamado quiastico, e era um padrão literário predileto entre os hebreus para demonstrar a unida­de fundamental de um fenômeno com dois lados.[2] Esta unidade também se estende ao relacionamento entre os sexos, refletindo a afirmação em Gênesis de que o homem e a mulher foram feitos na imagem divina (Gn 1:27). Um toque final de capacidade artística pode ser visto na menção da relação sexual no ponto central das discussões dos casos. Nes­te ato, tanto o homem e a mulher podem expressar seu senso de união física e emocional enquanto demonstram que sua humanidade é uma só.

1-12. Visto que estes regulamentos procedem do Senhor (1), têm a mesma autoridade que aqueles que tratam doutras questões de legisla­ção. Um corrimento masculino é a primeira questão a ser considerada. O corrimento é descrito em termos do corpo (2), sendo que a palavra he­braica é bãsãr, que é frequentemente traduzida “carne” (cf. Lv 4:11). Descreve, também, a estrutura física como um todo (cf. Gn 2:21), ao passo que, noutras circunstâncias, é usada eufemisticamente para as carac­terísticas sexuais primárias tanto do homem quanto da mulher. Nesta passagem, o fluxo, ou corrimento parece ter relacionamento com o ór­gão sexual masculino. O termo hebraico para “corrimento” (zôbj é raro, e ocorre somente em Levítico, e sugere um uso técnico na higiene. O sig­nificado é um pouco ampliado no v. 3 pela declaração de que o corrimen­to vaza periodicamente. Esta palavra (Heb. rãf) não é achada em qual­quer outro lugar na Bíblia hebraica, mas tem relacionamento com um substantivo, rCr, que significa “suco viscoso” ou “saliva” (cf. 1 Sm 2:13; Jó 6:6). A expressão se o seu corpo o estanca (3) parece significar que o corrimento cessou, não que entupiu a uretra masculina conforme alguns comentaristas têm pensado. Se este tivesse sido o caso, o paciente esta­ria numa condição séria. Que o corrimento é da urethra virilis e não do reto, como ocorreria no caso de hemorroidas, de diverticulite, e outros distúrbios intestinais, parece mais provável, visto que nestes últimos ca­sos a presença do sangue teria sido mencionada sem dúvida na narrativa.

Com base nas informações dadas, está longe de ser fácil ter certeza acerca da natureza do corrimento. A diagnose mais óbvia seria a da gonorréia, que é uma infecção do trato intestinal pelo organismo Neisseria gonorrhoeae. A moléstia é adquirida normalmente através do contato sexual com uma pessoa infetada, embora a ophthalmia neonatorum ocor­ra quando o recém-nascido entra em contato com o fluxo gonorréico da sua mãe. Uma secreção purulenta segue um período de incubação que varia de dois a dez dias, e a não ser que o estado seja tratado poderá re­sultar na artrite dalguma junta ou mais. Outras complicações tais como a endocardite e as lesões cutâneas são raras, e a mortalidade causada pe­la enfermidade é ínfima. Uma recuperação espontânea pode ocorrer num homem que doutra forma goza de saúde, dentro de um período que varia entre poucos meses e um ano. Outra forma de secreção ou “fluxo” que deve ser conservada em mente é aquela do pus infeccioso de uma lesão tubercular.

O fato de que um corrimento já estava presente torna a pessoa im­pura (3). Este fato é declarado como uma proposição, e, como no caso doutras declarações de imundícia, o Antigo Testamento não procura su­gerir por que os corrimentos produziriam este resultado. No caso do san­gue, que é o veículo da vida e o agente mediante o qual a purificação do pecado era obtida, a contaminação parece surgir porque o sangue não é emitido no decurso das funções rituais mas, pelo contrário, pertence à fisiologia de uma pessoa específica e não é oferecido como expiação pe­lo pecado. Alguns escritores ligam a integridade física e a santidade de uma maneira que não fica imediatamente evidente quando termos he­braicos tais como hay, hãyyeh, kôl, e outras palavras semelhantes que re­presentam a integridade, podem ser comparadas filologicamente com qãdôs e qódes, as palavras usuais para “santo” ou “santidade.” Como re­sultado, qualquer coisa que não é completamente íntegra é considerada imunda.[3] Este ponto de vista deixa de perceber o fato de que os israe­litas que tinham várias deformidades ainda poderiam ser membros devi­damente acreditados da congregação e participar da sua condição de san­tidade cerimonial, embora os aronitas que padeciam alguma incapacitação física não poderiam tornar-se sacerdotes.

Mais provavelmente, a razão porque os corrimentos contaminavam era que continham dentro de si matéria morta. Esta, conforme agora é sabido, inclui células brancas do sangue (leucócitos) que sucumbiram na tentativa de parar a propagação da infecção, bem como, em muitas oca­siões, os próprios tecidos necrosados. A separação da matéria morta a fim de evitar a transmissão da doença era um dos meios mais importantes de controlar estados infecciosos e contagiosos entre os israelitas. Aquilo que está morto contamina tanto física como espiritualmente, e aqueles que tiverem contato com ele são imundos. Se a diagnose de gonorreia para o corrimento masculino em epígrafe for correta, era apropriado pa­ra a legislação considerar este estado como sendo especialmente contaminador, visto que envolvia o tipo de irregularidade sexual que haveria, subsequentemente, de trazer tanta calamidade à nação.

Não somente os corrimentos tornavam imundo o indivíduo afeta­do, como também contaminavam outras pessoas e objetos que entravam em contato com ele. Camas, assentos e roupas eram especialmente vul­neráveis, e tinham de ser lavados eficientemente, o que indica que o corrimento era infeccioso. A gonorreia pode ser adquirida ocasional­mente das roupas ou das toalhas, que absorvem e transmitem o contá­gio da doença. A imundícia cerimonial durava até ao entardecer, sendo que até então as precauções higiênicas teriam ajudado a dissipar os or­ganismo infecciosos. Ao invés de ser seletiva, a legislação era decretada na base do que era mais seguro, no que diz respeito à saúde comunitá­ria; considerar como imundo tudo quanto tinha estado em contato com a pessoa afetada, a fim de evitar que os vários itens desapercebidamen­te se tornassem fontes secundárias de infecção.

Um dos preceitos mais interessantes diz respeito a um indivíduo ritualmente limpo sobre quem a pessoa infectada tenha cuspido (8). A vítima de tal incidente infeliz ficava imunda, e devia lavar o corpo e as roupas antes de ser considerada limpa mais uma vez. A medicina mo­derna, especialmente no campo da saúde pública, é extremamente sen­sível ao conceito do escarro como veículo para a infecção, e, portanto, é instruidor achar o princípio contido em literatura que, segundo muitos consideram, emergiu da “era pré-científica”. A lavagem das mãos na água ou noutros agentes de limpeza é agora um procedimento tão co­mum da higiene que é considerada longe de ser excepcional, mas mais uma vez foi decretada precisamente por estas razões num tempo bem distante, na Era de Bronze Posterior, em Israel. Se a pessoa infectada não lavasse as mãos antes de tocar em alguém, transmitia a contamina­ção da condição infecciosa à pessoa tocada (11). Vasos de barro assim afetados tinham de ser quebrados, mas receptáculos de madeira podiam ser lavados e depois usados de novo (12).

13-15. A diminuição do corrimento ou sua cura capacitava a pes­soa a passar pelos rituais da purificação, capacitando-a, assim, a renovar sua comunhão com Deus e o homem. As cerimônias não eram de modo algum tão complexas como aquelas que eram preceituadas para a puri­ficação do leproso, o que sugere que os corrimentos eram de natureza muito menos séria. Uma semana depois de ter cessado o corrimento, a respectiva pessoa devia lavar suas roupas e apresentar a Deus a menos cara das ofertas, a de rolas ou pombinhos (14). Quando os rituais das ofertas pelo pecado e pela culpa tivessem sido completados, a pessoa era declarada limpa. A cerimônia lembrava todas as pessoas envolvidas de que nada havia na vida que era puramente secular, pois até mesmo coisas que talvez não parecessem ter qualquer conexão com a espiritua­lidade eram realmente passíveis de tal interpretação, visto que toda a vi­da era vivida debaixo de Deus. O cristão deve esforçar-se no sentido de glorificar a Deus em todas as facetas da existência, sem fazer distinção entre o sagrado e o secular, mas, sim, deve integrar toda a experiência sob a orientação do Espírito Santo.

16-18. Corrimentos masculinos temporários eram discutidos em termos da emissão do sêmen, principalmente com relação à atividade se­xual, embora outras situações, inclusive emissões noturnas espontâneas (cf. Dt 23:10) talvez estivessem em mente. O contato com o sêmen tor­nava imundas as pessoas e as roupas. O remédio para isto era lavar em água o corpo e quaisquer artigos contaminados, e permanecer imundo até ao entardecer. A noção de que o sêmen ejaculado era poluidor parece ter sido generalizada no Oriente Próximo antigo, e é achada entre os ba­bilônios, os gregos e os romanos, bem como nalguns grupos semíticos. No Antigo Testamento, a ideia é referida em Êxodo 19:15, Levítico 22: 4, Deuteronômio 23:10, 1 Samuel 21:4-5 e 2 Samuel 11:11. Qualquer coisa que fosse considerada imunda poderia contaminar a pureza ceri­monial do indivíduo, Embora nenhum sacrifício purificador fosse neces­sário nos casos mencionados aqui, os procedimentos rituais preceituados deviam ser empreendidos por que qualquer coisa que tivesse entrado em contato com o corrimento era imunda durante aquele dia. A intenção era impedir uma função biológica legítima, porém “imunda”, de tor­nar imundo aquilo que era santo.

19-24. O corrimento intermitente normal de uma mulher era assunto de legislação numa base higiênica, e reflete o entendimento co­mum da maioria dos povos antigos de que poluía cultualmente. A mens­truação tornava uma mulher imunda durante sete dias, sendo que no fim deste período o corrimento teria cessado em circunstâncias normais. Qual­quer pessoa que tocava nela durante aquele período ficaria imunda du­rante aquele dia (19), ao passo que tudo sobre o que a mulher se assenta­va ou deitava também ficava imundo, e poderia transmitir a contamina­ção àqueles que tocavam em tais artigos. Se um homem tivesse intimida­des com uma mulher durante seu período menstrual, tornar-se-ia cerimonialmente impuro por uma semana inteira, e contaminava qualquer cama em que se deitava (24). Este versículo não parece subentender que se um homem tinha relações com uma mulher dentro de sete dias após a menstruação ter terminado, seria impuro, conforme têm pensado alguns expositores. Em termos de relacionamentos familiares, o contato entre o marido e sua esposa menstruada poderia ser bem acidental na sua natureza. Por contraste, alguns sexólogos modernos deliberadamente restringem o coito para o intervalo em que a mulher está menstruada, pela razão de que esta se constitui na forma mais eficaz da contracep­ção. Até que ponto a mulher deriva satisfação emocional desta experiência em tais condições é questão de certa dose de conjectura. Supõe-se que o contato com o sangue menstrual durante o coito seja uma causa de uritrite não específica no homem.

À parte da sua óbvia importância higiênica, há um aspecto humani­tário nestas disposições legislativas. O ciclo hormonal que rege a menstrua­ção frequentemente afeta as mulheres de modos diferentes. Para algumas, os dois dias anteriores ao começo da menstruação são tempos de tensão emocional considerável, que às vezes reage sobre os membros da família. Durante a menstruação propriamente dita, algumas mulheres experimen­tam cãibras abdominais dolorosas, sangria profusa, enxaqueca, dor lom­bar inferior, e a irritabilidade associada, ao passo que outras passam pelo período com poucos efeitos colaterais passíveis de serem notados, ou talvez nenhum. Ao colocar a mulher num estado que equivalia ao isola­mento, a legislação lhe possibilitava algum alívio dos seus deveres nor­mais, e lhe dava uma oportunidade de renovar suas energias. A vida da mulher no Oriente Próximo antigo era normalmente muito árdua, e es­tes regulamentos capacitavam as mulheres mais jovens em Israel a des­cansarem legitimamente durante a menstruação.

25-27. No que diz respeito a uma mulher cujo corrimento não se conformava ao padrão mensal usual, o estado dela de imundícia dura­va até que o corrimento tivesse cessado. Na menostasia, o fluxo mens­trual é indevidamente prolongado, e esta seria uma das condições abran­gidas pelas disposições que dizem respeito à imundícia dela. A sangria que não era associada com a menstruação poderia resultar de um estado fibróide uterino ou dalgum outro estado mórbido do sistema reprodutor. Seja qual for a causa da anormalidade, a mulher, juntamente com suas roupas e sua cama, era imunda enquanto continuava a sangria. Uma vez cessada a sangria, ela poderia tornar-se cerimonialmente limpa depois de um período adicional de espera de uma semana. Este intervalo seria um período suficiente longo para assegurar-lhe de que era correto para ela continuar com a sua purificação. Ao passo que para corrimentos nor­mais era suficiente para uma mulher lavar-se depois de esperar sete dias, para ver se a sangria recomeçaria, em casos de sangria anormal ela se­guia os procedimentos rituais preceituados para homens com corrimen­tos crônicos (29). Tendo feito o sacrifício necessário, a mulher era de­clarada limpa, e permanecia assim até seu corrimento seguinte.

31-33. Estes versículos resumem o conteúdo dos regulamentos que regem corrimentos, e tornam claro que a pureza da comunidade, e especialmente a do tabernáculo, deve ser salvaguardada. É importante notar que há uma diferença estabelecida entre a imundícia física e o pe­cado nesta legislação. Embora o coito seja um processo que contamina cerimonialmente, não é considerado pecaminoso quando é realizado com o cônjuge legítimo. É instrutivo contrastar os ritos de purificação dos hebreus antigos com aqueles que estavam correntes na sociedade pagã contemporânea. Nesta última, a imundícia era associada com influências demoníacas que precisavam ser resistidas por encantos, sortilégios e amu­letos mágicos. Para os hebreus, tudo quanto era necessário para limpar a impureza era um senso de necessidade, uma expressão da confiança completa nas misericórdias e no perdão de Deus, e uma disposição para obedecer plenamente os regulamentos que Ele decretara para o pro­cesso da purificação. Trata-se de um paradigma maravilhoso da grande salvação que Deus nos deu em Cristo, que requer exatamente as mesmas respostas da pessoa que deseja a purificação do pecado e uma nova vida de comunhão com o Senhor.

Fica bem claro que considerações higiênicas se destacam nestas leis, e que há disposições biologicamente distintas para a mulher co­mo representante do sexo feminino. Ela deve receber a devida conside­ração como tal, e assim ser honrada pelos membros do seu lar ao invés de ser explorada em tempos de indisposição. Deve ser lembrado que a mulher hebreia não teria a menstruação exatamente com a regularidade experimentada por algumas das suas equivalentes ocidentais modernas, devido a uma sucessão de gestações, com a amamentação, o desmame da criança depois de dois ou três anos de aleitá-la, sendo que durante este período as relações sexuais com o cônjuge eram desencorajadas; e uma duração de vida geralmente mais curta.

Um dos aspectos valiosos desta legislação, que tinha aplicação à vida cultual e social de Israel, era a regra que tornava os parceiros no coi­to imundos para o dia inteiro. Esta contingência separava a atividade sexual da adoração cultual de uma maneira sem igual, e assim excluía os ritos orgásticos da fertilidade que faziam uma parte tão grande da reli­gião entre povos tais como os cananeus. Além disto, o estado contínuo da imundícia cerimonial experimentada pela prostituta em Israel remo­veria qualquer possibilidade da sua participação no culto hebreu, e re­moveria da sua maneira de vida qualquer coisa que se assemelhasse à respeitabilidade, se, de fato, ela tivesse qualquer sensibilidade para com as exigências do santuário.

Esta matéria também lança luz sobre o relato no Novo Testamen­to acerca da mulher que sofria de uma hemorragia, a quem Cristo curou (Mc 5:25-34). A crença dela no poder dEle para curar obviamente tinha um fundamento firme, baseada talvez na experiência doutros que rece­beram curas milagrosas das mãos dEle. Seja assim, ou não, sua ação de tocar nEle de modo superspticioso parece ter resultado da sua confiança que Jesus não seria contaminado por semelhante ação. Para ela, a santi­dade tinha uma qualidade contagiosa da qual poderia receber benefícios especiais, e sua fé era tal que esperava uma cura completa meramente por tocar na fímbria do manto de Cristo. O susto retratado quando ela foi descoberta e conclamada a dar uma explicação é bem retratado na narrativa. Cristo não estava preocupado em chamar a atenção dela, no entanto, mas, sim, demonstrá-la como um exemplo de fé. O amor dEle transcendia todos os procedimentos e observações estreitas da lei, embora Ele, como a mulher, tivesse pleno conhecimento deles (G1 4:4). Clara­mente, era a fé que a mulher tinha na capacidade de Cristo para curá-la que levou a efeito uma recuperação que os médicos não tiveram a capa­cidade de levar a efeito. Este senso de confiança era consistente com a tradição hebreia que pensava em Deus supremamente como Aquele que curava (Êx 15:26). Para esta mulher, Cristo realmente era Deus, e sua fé foi confirmada pelo sinal que se seguiu (cf. Mc 16:20).



[1] Sobre a identificação ver R. K. Harrison, Evangelical Quarterly, 26, 1954, págs. 218-224. ' 


[2] Cf. F. I. Andersen, The Sentence in Biblical Hebrew (1974), págs.l20ss. 


[3] Assim M. Douglas, Purity andDanger (1966), pág. 51.