28 de janeiro de 2017

VICTOR P. HAMILTON: Puro e Impuro Levítico 11—15

victor hamilton danilo moraes
Puro e Impuro Levítico 11—15 

Em meio ao capítulo 10, somos informados de que uma das funções do sacerdote é “fazer diferença entre o santo e o profano e entre o imundo e o limpo, e [...] ensinar [...] todos os estatutos que o Senhor lhes tem falado...” (vv. 10,11) O sacerdote, portanto, é tanto celebrante como educador, tanto liturgista como instrutor. 

Mesmo aqui, fica claro que Arão está subordinado a Moisés. A distinção entre sagrado e profano, puro e impuro, que se segue nesses três capítulos, não é idéia de Arão. Nem são distinções ela­boradas em conjunto por Arão, Eleazar e Itamar. Eles devem en­sinar aquilo que Deus falou a Moisés (v. 11). Os capítulos come­çam com “falou o Senhor a Moisés e a Arão” (11; 13) ou “falou o Senhor a Moisés” (12; 14). Moisés podia ouvir sozinho; Arão, ape­nas na companhia de Moisés. 

Em Levítico 10.10, aparecem quatro palavras-chave hebraicas, que se destacam ao longo dos cinco capítulos: (1) “santo” (cõdes); (2) “profano” (hôt)\ (3) “imundo/impuro” (tamey, e (4) “limpo/puro” (tâhôr) — em especial as duas últimas. Duas falam do que é dese­jável (santo e limpo/puro), duas do que é indesejável (profano e imundo/impuro). “Santo” e “limpo/puro”, as duas palavras positi­vas, não são exatamente sinônimos. O mesmo acontece com “profano” e “imundo/impuro”. Podemos perceber que as duas primeiras não são intercambiáveis, pois, apesar de a Bíblia chamar Deus de “santo” nunca o chama de “puro”. Existem versículos nos quais Deus diz: “Santos sereis, porque eu, o Se­nhor, vosso Deus, sou santo”1. Não existe versículo em que se leia: “Puros sereis, porque eu, o Senhor, vosso Deus, sou puro”. E claro que nada nem ninguém é santo sem ser limpo e puro. Nada nem ninguém pode ser santo e impuro ao mesmo tempo. Por outro lado, algo ou alguém que seja “profano” pode ser puro ou impuro. 

É questionável se o oposto mais exato de “santo” é “profano” ou “impuro”. Alguns afirmam que “profano” é o melhor antônimo (ver Lv 10.10), enquanto outros defendem “imundo/impuro”. Miller conseguiu um interessante meio-termo: “embora o oposto da san­tidade seja o comum ou o profano, seu adversário é a impu­reza. 

E preciso ter em mente que impureza não é sinônimo de iniqüidade, apesar de a iniqüidade produzir impureza. Essa diferenciação pode ser observada quando comparamos o uso do verbo kâpar (“fazer expiação por”) na parte que se refere a sacrifícios (1—7) e na que diz respeito a pureza/impureza (11—15), com es­pecial atenção às frases que o acompanham. Na seção que fala sobre sacrifício, sempre que vemos a frase “o sacerdote por ele fará expiação”, ela vem seguida da frase “e este lhe será perdoa­do” (4.20,26,31,35; 5.6,10,13,16,18,26, com exceção de 5.6). Em contrapartida, na seção que fala acerca da pureza/impureza, onde vemos a frase “o sacerdote por ele fará expiação” (12.7.8: 14.18,19,20,21,29,31,53; 15.30), sempre que ela é seguida por um verbo, esse é “ser limpo” (12.7,8; 14.20,53). Aqueles que possuem pecado precisam ser perdoados (sempre na voz passiva); aqueles que se encontram impuros, mas, juntamente com o sacerdote, passam pelos devidos rituais, são declarados limpos (sempre na voz ativa — não se diz que eles “foram limpos”). 

O vasto número de situações e atos que levam à impureza são perfeitamente normais e naturais: refeições, o nascimento de uma criança, enfermidades e infecções, morte e agonia da morte, intimidades sexuais com o cônjuge, excrementos humanos. Esse grupo maior é chamado por Wright de impurezas “permitidas’. As “proibidas” se diferenciam por serem oriundas de “malversação das impurezas permitidas ou de outras infrações morais”. No caso das impurezas permitidas, os efeitos são mínimos (“até à tarde”) e de curta duração, bastando que a pessoa se banhe ou lave as roupas. As impurezas “permitidas”, Miller prefere o termo “toleradas”, pois “alguma impureza, embora permitida, não era necessariamente incentivada e devia ser evitada ao máximo, visto que toda impure­za punha em risco o que é santo e tudo a ele relacionado”. 

Animais Puros e Impuros (11) 

Todo o capítulo 11 é dedicado a uma única questão: o regime alimentar de Israel, o que podiam ou não comer. 

De imediato, podemos perceber que nenhuma fruta ou vegetal é apontada como inaceitável, mas apenas certos tipos de carne. Ve­mos a base disso na primeira orientação de Deus para a alimenta­ção humana: “Eis que vos tenho dado toda erva que dá semente e que está sobre a face de toda a terra e toda árvore em que há fruto de árvore que dá semente; ser-vos-ão para mantimento” (Gn 1.29). O mesmo é válido para criaturas da terra e do ar (v. 30). 



A humanidade passou de herbívora a carnívora somente após o Dilúvio (9.3-5). Apenas depois de a serpente ser amaldiçoada, os aventais de folhas de figueiras foram substituídos por túnicas de peles (3.21). 

Muito já se disse para justificar a lista de animais puros e im­puros. Sugestões que, de modo geral, não se encontram no texto bíblico. Pelo menos quatro argumentos são repetidamente apre­sentados. Um deles é o argumento moral. Essa abordagem apare­ce em uma citação de Aristeas, um judeu egípcio do século I a.C.: “As leis sobre a alimentação são morais, pois se abster do consu­mo de sangue aplaca a inclinação do homem para a violência ao incutir-lhe aversão por derramamento de sangue”. É interessan­te observar que Noé, segundo as ordens de Deus, levou para a arca tanto animais limpos como imundos (7.2). Os animais imun­dos também são alvo da misericórdia divina. 

Uma segunda explicação é a estética. E improvável que ani­mais de aparência repulsiva sejam servidos à mesa. 

Uma terceira razão é a teológica. Animais associados a religi­ões pagãs eram tabu em Israel, assim como, por exemplo, os cos­tumes pagãos quanto ao luto. 

Talvez a razão citada com mais freqüência seja a higiênica. Al­guns animais são automaticamente eliminados por serem mais propensos a transmitir doenças. Maimonides, filósofo e teólogo ju­deu do século XII, ilustra esse aspecto: “Esses estatutos procuram nos treinar no controle do apetite [...], todo alimento proibido pela Torá possui algum efeito nocivo ou danoso sobre o corpo humano” {Guide to the Perplexed[Guia para os Perplexos], tomo 3, p. 48.) 

Uma nova sugestão vem sendo apresentada pela antropóloga Mary Douglas. Inicialmente, ela recorreu ao critério morfológico listado em Levítico 11. Mamíferos com casco fendido e ruminan­tes eram permitidos. As criaturas aquáticas deviam possuir bar­batanas e escamas. Douglas6 afirma: “Ele [o código acerca dos alimentos] rejeita criaturas anômalas, quer por viverem em dois ambientes, quer por terem características próprias de um outro ambiente ou por lhes faltarem traços característicos”. As espécies puras precisavam possuir todas as características essenciais de sua classe (Douglas7). Não é difícil transferir esse critério de ano­malia do animal para o ser humano. Se Deus rejeita animais que não possuem importantes características distintivas em sua es­pécie, maior rejeição demonstrará em relação àquele que tenta viver em dois mundos, o crente anômalo. 

Em trabalhos mais recentes, Douglas concentrou-se nas cria­turas “rastejantes” proibidas, de Levítico 11 (vv. 20,21,23,31-33,41- 44,46). Cada um desses versículos, com exceção do 21, proíbe a ingestão dessas criaturas, quer sejam terrestres, aquáticas ou voadoras. Em Gênesis 1, todavia, elas são criadas por Deus e cha­madas “bom” (1.24,25). São também destruídas no Dilúvio (Gn 7.21), mas fazem parte do processo de recriação pós-diluviano (Gn 8.17). Para Douglas8, tais criaturas, vulneráveis e não-predadoras, representam as “vítimas da predação”, ou seja, os pobres, oprimi­dos e marginalizados pela sociedade. Não comer tais criaturas faz-nos lembrar justiça e compaixão para com aqueles que não transitam em meio à sociedade predominante. Deixando de lado qualquer interpretação alegórica, é possível pensar em uma ou­tra possível explicação para a proibição do consumo de criaturas rastejantes: um tipo de culpa por associação. Cada uma dessas criaturas “anda sobre o ventre \gâhôn\” (Lv 11.42). O mesmo acon­tece com a serpente, que foi condenada por Deus a “rastejar sobre [seu] ventre” todos os dias de sua vida, por ter levado a humani­dade a desobedecer e se afastar de Deus (Gn 3.14 — ARA). 

Não é por acaso que, todas as vezes que ordenanças acerca do alimento aparecem no Pentateuco, a palavra “santo” não está muito distante. Em Êxodo 22.31, lemos: “E ser-me-eis homens santos; portanto, não comereis carne despedaçada no campo; aos cães a lançareis” (ver também Lv 20.25,26; Dt 14.21). O melhor exemplo se encontra no capítulo que examinamos, especialmente 11.44: “vós vos santificareis e sereis santos, porque eu sou santo”. Jacob Milgrom9 justificadamente afirma: “Não são muitos os es­tatutos da Bíblia que se fazem acompanhar da exigência de santi­dade. Desses, nenhum apresenta tal exigência com a mesma ên­fase dos relacionados à alimentação”. 

O testemunho pessoal de Ezequiel demonstra que esse assun­to não era banal para os judeus (Ez 4.14). Daniel, embora convi­dado à mesa do rei, com refeições dignas da realeza, escolheu res­peitar as restrições alimentares (Dn 1.8). Pedro, mesmo após tor­nar-se um seguidor de Jesus e ser cheio do Espírito Santo no Pen­tecostes, não conseguia abandonar as proibições de Levítico 11 (At 10.14). A declaração de Pedro, “nunca comi coisa alguma co­mum e imunda”, é seu quarto “nunca” dito a Jesus. Em todas as ocorrências, o Mestre o repreende no versículo seguinte. Compa­re Pedro dizendo “Isso nunca te acontecerá!” (Mt 16.22 — NVI), “eu nunca te abandonarei!” (Mt 26.33 — NVI) e “nunca lavarás os meus pés!” (Jo 13.8 — NVI) com o “nunca” de Atos 10. 

É de extrema importância notar que a santidade de uma pes­soa é demonstrada por seu comportamento à mesa. É um des­respeito para com Deus levar algo impuro a seu templo. Da mes­ma forma, é desrespeitoso fazer algo impuro entrar em um outro templo: o corpo de uma pessoa (1 Co 3.16; 6.19,20). Trata-se de uma santidade posta em prática no ambiente familiar e na inti­midade do lar. E uma santidade vivida mesmo quando não há ninguém olhando. 

Impureza Oriunda do Parto (12) 

Esse capítulo lida com os procedimentos a serem seguidos pela mãe após o nascimento de seu filho. Em primeiro lugar, ela deve ficar isolada por uma semana (v. 2); após a circuncisão da criança, permanece isolada por mais um mês (v. 4). Ao findar o prazo, a tenda da congregação é sua primeira parada (v. 6). Feministas que censuram o desequilíbrio patriarcal de grande parte do Anti­go Testamento citam o fato de que, no nascimento de uma meni­na, o período de reclusão da mãe é dobrado (de uma para duas semanas; de trinta e três dias para sessenta e seis dias). Não fica claro o porquê de o nascimento de uma menina duplicar o período de purificação da mãe. Não parece ser uma afronta ao gênero fe­minino. A extensão de prazo, muito provavelmente, representa uma maior preocupação com a segurança da filha recém-nascida e sua potencial fertilidade, visto existirem boas chances de que no futuro ela mesma seja mãe. 

Somente após — nunca antes ou durante — esses quarenta ou oitenta dias de purificação, a mãe oferece ao Senhor um holocaus­to e uma oferta pelo pecado. Tais ofertas, portanto, indicam que o sexo é pecaminoso e que a procriação é uma transgressão e re­quer expiação? Se esse fosse o caso, Levítico 12 estaria contradi­zendo tudo o mais que as Escrituras ensinam sobre esse assunto. 

Podemos observar que, em relação aos dejetos humanos, tanto do homem como da mulher, o holocausto e a oferta pelo pecado também são exigidos (15.13-15,29,30). Uma contaminação durante o nazireado também requer esses dois tipos de sacrifício (Nm 6.10,11). Seria por demais ridículo e absurdo vincular qualquer dessas ocorrências a um pecado na vida da pessoa envolvida. E muito mais correto descrever essas ofertas como rituais de purifi­cação. Ê o fluxo de sangue posterior ao parto que traz a impureza. 

É claro que muitos desses rituais são desconhecidos nas igre­jas cristãs de hoje ou nas maternidades. Dennis Kinlaw10, contu­do, observa: “Em uma sociedade como a nossa, na qual os riscos do parto foram grandemente reduzidos pela medicina moderna e seu mistério desfeito pelo conhecimento biológico, quem pode afir­mar que alguns desses costumes não são necessários para restau­rarmos a ‘magia’ e a santidade de tais eventos?” 

Tanto pelos registros históricos como por nossa própria vivência, sabemos que os dias que antecedem o nascimento, o momento do nascimento e os dias imediatamente posteriores são carregados de expectativa e ansiedade, uma esperança de que tudo corra bem com a criança recém-nascida e a mãe. Ao declarar a nova mãe como impura (em termos médicos mais modernos, “suscetível”), Levítico procura proteger e resguardar tanto a mãe como a crian­ça de qualquer mal (ver Levine11)- 

Diferentemente desse ritual (ou seja, isolamento cerimonial como meio de proteger duas pessoas), as religiões pagãs defendem o uso de feitiços e encantamentos para repelir espíritos demoníacos. Veja, por exemplo, a inscrição fenícia encontrada em um amuleto de Arslan Tash, no norte da Síria (século VII a.C.): “Sortilégios contra Voadores [demônios alados?]; deusas; (contra) Sasm, filho de Padrishisha, o deus, e contra o Estrangulador do Cordeiro. Na casa em que eu entrar, não entrarás. O caminho que eu trilhar, não tri­lharás [...] Contra os Voadores: do quarto escuro, sejam extirpados! Agora! Imediatamente, ó demônios da noite [...p2. 



Lepra (13; 14) 

Dois capítulos inteiros de Levítico são dedicados à lepra, seu diagnóstico (13) e purificação (14). Podemos seguramente supor que a palavra “lepra” é um termo genérico que abrange diversas doenças de pele, sendo que grande parte não oferecia risco de con­tágio (para estudos da expressão hebraica para “lepra”, leia Harrison13, Hulse14, Sawyer15 e Wilkinson16). O fato de a doença em questão poder afetar tanto roupas como construções parece implicar uma variedade de significados, incluindo até mesmo fun­gos, micoses e putrefação dos tecidos. 

Como seria de se esperar, as seções que lidam com sacerdotes nas Escrituras versam sobre questões ligadas à pureza; ou seja. limpeza e imundice, pureza e impureza. A palavra hebraica para “limpo” ou “puro” aparece mais de 200 vezes no Antigo Testamen­to. Noventa e três ocorrências (cerca de 43% do total) encontram- se em Levítico ou Números. A palavra para “imundo” ou “impuro” aparece mais de 280 vezes no Antigo Testamento. Dessas, 182 (cerca de 64% do total) encontram-se em Levítico e Números (ver os gráficos na obra de Neusner17). 

A fim de remover a “impureza” e ser reintroduzido na comuni­dade, o leproso deve participar de um ritual processado em três fases. No primeiro dia, ocorre uma cerimônia (14.2-8). E impor­tante notar que o objetivo desse ritual não é limpar a doença, mas testificar que (ela) a doença já foi curada. Essa intenção fica bas­tante clara em 14.3: “Se a praga da lepra do leproso está curada” (ARA). O ritual é, portanto, simbólico e religioso, não terapêutico. O sacerdote também não atua como médico ou curandeiro, mas. no mínimo, é um agente eclesiástico de saúde pública (Milgrom18). 

Tem-se então uma segunda cerimônia no sétimo dia (14.9) e uma terceira no oitavo dia (vv. 10-32), agora com foco na oferta dos devidos sacrifícios. Como em Levítico 1—7, as exigências dos sacrifícios são revistas caso o leproso seja pobre. 

Seria um grande erro pensar que o Antigo Testamento consi­dera a lepra como uma conseqüência do pecado (apesar de relatos como o caso de Miriã, em Nm 12, e do rei Uzias, em 2 Cr 26.16-21. apresentarem a lepra como uma manifestação do juízo divino). Como no caso de uma mulher após o parto, exigia-se um período de isolamento para aqueles que apresentassem manchas no cor­po. Aoferta de sacrifícios permitia que a pessoa voltasse a partici­par das atividades da comunidade. O ostracismo era substituído pela comunhão. 

E extremamente difícil, se não impossível, defender a tese de que a lepra é um “tipo” de pecado na Bíblia. Levítico afirma que a lepra é semelhante a ele, mas não um pecado em si ou um sinal do pecado. Era semelhante no sentido de impedir que a pessoa parti­cipasse dos cultos a Deus. E claro que, como ele, a lepra é traiço­eira, progressiva, penetrante, repulsiva e embota os sentidos. Não é difícil compreender o porquê de os alegoristas terem feito essa analogia (são interpretações tão antigas como Leviticus Rabbah. um comentário homilético e rabínico produzido em torno do sécu­lo V a.C. em Israel, mas conceitos muito mais antigos). Além dis­so, passagens como Números 12.9-11 e 2 Crônicas 26.19 ensinam que Deus pode atingir alguém com lepra em punição pelo pecado. Em Êxodo 15.26, Deus diz a seu povo: “se derem ouvidos aos seus mandamentos e obedecerem a todos os seus decretos, não trarei sobre vocês nenhuma das doenças que eu trouxe sobre os egípci­os”. Isso demonstra de maneira clara que Deus pode enviar doen­ças como juízo contra o pecado. 

Muitos milagres de Jesus envolveram leprosos. De modo curi­oso, o cego e o aleijado eram curados, mas o leproso era “limpo” (katharizô). Em outros contextos, o mesmo verbo grego assume nuanças claramente éticas: Atos 15.9; 2 Coríntios 7.2; Efésios 5.26; Tiago 4.8; 1 João 1.7,9. 

Impurezas e Dejetos Humanos (15) 

Essa seção de Levítico trata, de forma específica, do que é ex­pelido pela região genital. 

1. Emissões anormais masculinas (vv. 1-15) 

2. Emissões normais masculinas (vv. 16-18) 

3. Emissões normais femininas (vv. 19-24) 

4. Emissões anormais femininas (vv. 25-33) 

Observe que, para a segunda e terceira emissões, um banho é suficiente para remover a impureza (vv. 18,21). No caso da pri­meira e da quarta, é preciso haver uma oferta de sacrifícios (vv. 14,15,29,30), com rituais diferentes para o homem e a mulher. Um homem devia “tomar” seus animais para o sacrifício, entrar “perante o Senhor, à porta da tenda da congregação, e [dá-los] [...] ao sacerdote (v. 14). Uma mulher devia “tomar” seus animais para o sacrifício e “levá-los ao sacerdote, à porta da tenda da congrega­ção” (v. 29). Ao contrário do homem, não é ordenado que a mulher entre “perante o Senhor”. Deixar de mencionar que a mulher en­tra “perante o Senhor” indica tratar-se de algo evidente, visto que já foi mencionado no caso do homem, ou reflete o fato de que a mulher não era admitida na presença do Senhor na mesma medi­da que o homem (Wegner19). 

Uma forma mais precisa de esboçar esse capítulo seria a se­guinte: 

(A) introdução (vv. 1,2a) 

(B) emissões anormais masculinas (vv. 2b-15) 

(C) emissões normais masculinas (vv. 16-17) 

(D) intercurso sexual (v. 18) 

(C) emissões normais femininas (vv. 19-24) 

(B) emissões anormais femininas (vv. 25-30) 

(A) resumo (vv. 31-33) 

Essa maneira de compreender a estrutura do capítulo destaca o versículo 18 como o principal do capítulo, sendo o único que aborda a intimidade entre marido e mulher, e lida, ao mesmo tem­po, com impurezas masculinas e femininas. Mesmo os momentos mais íntimos de um casal são influenciados por suas crenças reli­giosas. Aquilo em que creio determina, em certo sentido, meu com­portamento sexual. No caso de Levítico 15, considerando que a relação sexual produz impureza em ambos os parceiros, o sexo era proibido logo antes do Sábado, principalmente se um dos côn­juges planejasse ir ao santuário. Como observa Levine?0, tal abs­tinência opõe-se à maioria das outras religiões do antigo Oriente Médio, onde “tudo relacionado à sexualidade tinha uma função no cerimonial e no culto religioso”. 

Esse tipo de regulamento é explicado em 15.31: “Assim, separareis os filhos de Israel das suas imundícias, para que não morram nas suas imundícias, contaminando o meu tabernáculo, que está no meio deles”. Em relação a esse raciocínio, Jacob Neusner21 afirma: “Temos aqui, em um único versículo, um resu­mo de toda a ideologia acerca da pureza pertinente aos sacerdo­tes. Tudo que se relaciona à pureza é importante em função do culto religioso. Em nenhuma outra circunstância se dá importân­cia à conquista e preservação da pureza”. 

Esse assunto volta à superfície quando Jesus cura a mulher com fluxo de sangue (Mc 5.25-34). Ela queria tocar suas roupas, porém não foram as vestes de Jesus que fizeram diferença, mas a fé da mulher. Jesus não disse “minhas roupas te salvaram”, nem “eu te salvei”. O que Ele disse foi “tua fé te salvou”. Não se trata de superstição, mas de exercício da fé. 

Para resumir, quase todas as categorias de pureza ou impure­za detalhadas em Levítico 11—15 não podem ser classificadas como éticas ou morais. Com exceção dos regulamentos alimentares, to­das essas leis se aplicam a situações normais e inevitáveis: emis­sões corporais, doenças e nascimentos de crianças. 

Na seção sobre a lepra, vimos que a mesma palavra grega é utilizada tanto para purificação da lepra como para purificação do pecado. Em outras palavras, pureza é uma questão tanto física como moral. 

Isso, contudo, não é uma inovação do Novo Testamento. Surpreendentemente, o Antigo Testamento já havia ampliado a idéia de pureza para além da questão ritual, incluindo o conceito de inocência moral. Por exemplo, a oração de Davi em certa ocasião foi: “Purifica-me [...] e ficarei puro [...] Cria em mim, ó Deus, um coração puro” (SI 51.7,10). Deus também prometeu purificar Isra­el de todas as maldades e restaurá-lo (Ez 36.33). Assim, o discur­so veterotestamentário sobre purificação moral extrai seu voca­bulário, de forma sistemática, diretamente da linguagem ritual. Qual a força dessa utilização? Em minha opinião, Geerhardus Vos22 fez uma consideração bastante perspicaz. Ao explicar essa relação, ele declara: “Deus ensina as pessoas a sentir, em relação ao pecado, a mesma vergonha e constrangimento de serem exclu­ídos do ritual religioso”. A impureza moral, tal qual a física, ergue uma barreira entre Deus e a humanidade. A única solução divina é a purificação. 

Levítico 11—15 

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1 Levítico 19.2. (N. do T.) 

2 The Religion of Ancient Israel. Louisville: Westminster John Knox, 2000. 

3 “Unclean and Clean {OT)”.ABDn° 6, 1992, p. 730. 

4 Ibid., p. 733. 

5 The Religion of Ancient Israel. Louisville: Westminster John Knox, 2000. 

pp. 271,272. 

6 Implicit Meanings: Essays in Anthropology. Londres: Routledge & Kegan 

Paul, 1975, p. 266. 

7 Ibid., p. 284. 

8 “The Forbidden Animals in Leviticus”. JSOTW 59, 1993, p. 18. 

9 “The Biblical Diet Laws as an Ethical System”.Intn° 17, 1963, pp. 291,292. 

10 “Laws Concerning Uncleanness”, em Beacon Bible Commentary. Vol. 1. Kansas City, Mo.: Beacon Hill Press, 1969, p. 355. 

11 Leviticus: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. JPS Torah Commentary. Filadélfia: The Jewish Publication Society, 1989. p. 249. 

12 Tradução feita por P. Kyle McCarter, em The Context of Scripture: Mo­numental Inscriptions from the Biblical World. Editado por W. W. Hallo e K. Lawson Younger Jr.; 3 vols. Leiden: Brill, 1997-2002, vol. 2, pp. 222,223. 

13 “Leprosy”. IDBrl 3, 1962, pp. 111-113. 

14 “Nature of Biblical Leprosy and the Use of Alternative Medical Terms in Modern Translations of the Bible”. PEQrl 107, 1975, pp. 87-105. 

15 “A Note on the Etymology of saraaf. VTn° 26, 1976, pp. 241-245. 

16 “Leprosy and Leviticus: The Problem of Description and Identification'. SJT n° 30, 1977, pp. 153-170; “Leprosy and Leviticus: A Problem of Semantics and Translation”. SJTrT 31, 1978, pp. 153-166. 

17 The Idea of Purity in Ancient Judaism; With a Critique and a Commentary by Mary Douglas. SJLA n° 1. Leiden: Brill, 1973, p. 26. 

18 Leprosy”. EncJudxt 11, 1971, p. 35. 

19 Wegner, J. R. “ ‘Coming before the Lord’-. The Exclusion of Women from the Public Domain of the Israelite Priestly Cult”, em The Book of Leviticus' Composition and Reception. Editado por R. Rendtorff e R. A. Kugler. VTSup n° 93. Leiden: Brill, 2003, pp. 451-465. 

20 Leviticus: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. JPS Torah Commentary. Filadélfia: The Jewish Publication Society, 1989. pp. 92,96. 

21 The Idea of Purity in Ancient Judaism; With a Critique and a Commentary by Mary Douglas. SJLA n° 1. Leiden: Brill, 1973, p. 20. 

22 Notes on Biblical Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1948, p. 182.