10 de novembro de 2016

TREMPER LONGMAN III - A história primeva Gênesis 1—11

antigo testamento pentateuco danilo moraes
Iniciaremos agora uma leitura interpretativa do livro de Gênesis, sempre tendo em mente os princípios e o pano de fundo que exploramos nos capítulos anteriores. Mas, ao contrário de um comentário completo, que pode se delongar em detalhes, irei ilustrar uma abordagem geral do texto, na qual pode haver uma interpretação mais detalhada. 

Gênesis é a história do relacionamento persistente de Deus com suas criaturas humanas. Ele está decidido a abençoá-las apesar de pecarem continuamente. Esse tema geral de Gênesis dá coerência ao relato. 

Apresentarei o livro de Gênesis em três partes: a história pri­meva, as narrativas patriarcais e a história de José. Essas três par­tes estão delimitadas uma das outras por meio do tema e do estilo literário de cada uma. Num pequeno espaço de texto, Gênesis 1—11 cobre um período de tempo vasto, ainda que não especifi­cado. A velocidade narrativa diminui quando Abraão, o primeiro patriarca, é introduzido, e esse novo ritmo também prossegue ao longo das histórias de Isaque e Jacó (cp. 12—36). O relato sobre a vida de José (cp. 37—50) é diferente dos textos precedentes por causa de sua narração com qualidades quase de um romance, num óbvio contraste com a forma bem episódica como as narra­tivas patriarcais são apresentadas. 

E fácil ler essas três partes como se fossem isoladas umas das outras, mas é erro proceder assim. Embora cada uma apre­sente suas próprias ênfases distintas, a bênção de Deus, a perda da bênção bem como sua recuperação são um tema disseminado por todo o livro. 

Gênesis 1—2, o relato da criação, descreve como Deus aben­çoa seres humanos, criando-os e colocando-os no Jardim, onde todas as suas necessidades são satisfeitas. Mais importante do que isso é que são abençoados com um relacionamento vital e harmo­nioso com Deus. Vivem no Jardim de Deus na presença de Deus. 

Gênesis 3 narra a perturbação que a revolta humana intencio­nal causou na bênção de Deus. A essa altura vemos um padrão que vai até Gênesis 11, chega às narrativas patriarcais e avança mesmo além. Deus consistentemente julga o pecado: ele não deixa que a revolta fique por isso mesmo. Mas também não rejeita totalmente a humanidade. Ele a busca com sua bênção. Seja mediante aquilo que chamo de “amostras da graça” nos relatos de Gênesis 3-11, seja mediante as promessas de Gênesis 12-50, veremos o persistente desejo divino de levar suas criatu­ras de volta a um relacionamento restaurado com ele. Em The story of Israel os autores oferecem uma boa descrição da narrativa pós-Jardim quando dizem que trata de “como Israel volta ao Jardim, não geográfica mas espacialmente” e “como [....] o povo de Deus desfruta da bênção de estar na presença de Deus”.[1]


A história primeva Gênesis 1—11 


Criação em sete dias; um homem formado do pó e injetado com o sopro de Deus; uma mulher formada da costela do homem; uma serpente surgindo do nada e falando sobre o mal no jardim do Éden; os filhos de Deus se casando com as filhas dos homens e tendo filhos gigantes; Noé vencendo um dilúvio devastador numa arca na qual pululavam representantes de todos os animais; uma torre que chega ao céu; pessoas que vivem quase mil anos. Este é apenas o início de uma lista das maravilhas que encontramos nos onze primeiros capítulos da Bíblia. 

Uma vez que as genealogias destes capítulos apresentam uma linhagem de descendentes em vez de relacionarem exaus­tivamente cada geração, elas não nos permitem saber quando a criação aconteceu. Assim mesmo é certo que o período coberto por Gênesis 1—11 é mais longo do que o de Gênesis 12 (Abraão) até hoje! Não é de admirar que fiquemos com muitas perguntas. Algumas são clássicas: “E os dinossauros?”, “Com quem os filhos de Adão e Eva se casaram?”, “Quem é a serpente, de onde ela veio e como ela adquiriu aquela atitude?”. Algumas dessas perguntas são irrespondíveis; a Bíblia simplesmente não está interessada nelas. Quanto a outras podemos chegar a opiniões abalizadas. No entanto, em muitos casos devemos permitir algu­ma flexibilidade na interpretação. Mas, infelizmente ,e com freqüência, as enigmáticas passagens de Gênesis 1—11 têm sido campo de batalha de discussões virulentas entre cristãos. 





Por isso, com certa apreensão e com bastante humildade, inicio uma leitura interpretativa de Gênesis 1—11 baseada no tipo de pesquisa que analisamos até aqui. Você irá aproveitar o máximo de sua leitura da secção abaixo, se também ler Gênesis 1—11 numa tradução contemporânea em português. 

Gênesis 1—2: a criação 

A história começa com o relato da criação divina do cosmo e dos seres humanos feito de forma que ressalta a grande bênção de Deus outorgada a Adão e Eva. O casal não ganha uma simples existência, mas uma vida rica e plena na própria presença de Deus. 

A Bíblia começa com dois relatos da criação: o primeiro apa­rece em Gênesis 1.1—2.4a, e o segundo vem logo em seguida, indo de Gênesis 2.4b até o fim do capítulo. Já consideramos a possibilidade de que esses dois relatos provenham de duas fontes diferentes. Chegamos, porém, à conclusão de que temos dois relatos feitos a partir de duas perspectivas diferentes: uma cósmica e a outra focada na criação dos seres humanos. 

O primeiro relato narra majestosamente a criação da realidade toda por Deus. Há, contudo, uma ambigüidade bem nos primei­ros versículos. Comparar diferentes traduções em português (e prestar atenção nas notas de rodapé) torna óbvia a ambigüidade. A ARA traz a seguinte tradução: 

No princípio, criou Deus os céus e a terra. A terra, porém, estava 

sem forma e vazia. 

A nota de rodapé da NVI apresenta a outra possibilidade: 

Quando Deus começou a criar os céus e a terra, sendo a terra sem 

forma e vazia... 

A diferença parece pequena, mas as pessoas fazem dela um cavalo de batalha. A tradição representada pela nota da nvi deixa implícito que uma terra informe estava presente no início dos atos criadores de Deus, ao passo que o texto da ARA e o texto principal da nvi sugerem o que tem sido denominado “criação a partir do nada” (creatio ex nihilo). 

A verdade é que não é possível ter certeza pela gramática. O texto pode ser lido das duas maneiras. Os tradutores buscam pistas em outras considerações. Aqueles que desejam entender o texto do modo como o faz a nota de rodapé da NVI, assinalam o fato de que outros relatos que tratam da criação e vêm do antigo Oriente Próximo (ver cp. 4), pressupõem que a matéria já estava presente para o deus criador. Mais decisivo para aqueles que consi­deram a Bíblia como autoridade final é que textos bíblicos posteriores (Hb 11.3; Ap 4.11) bem como interpretações antigas (2Macabeus 7.28) entendem que a criação ocorreu a partir do nada, e não de alguma coisa que já existia.[2] De qualquer forma, mesmo que o texto não fale de modo definitivo sobre a criação da matéria a partir do nada, ainda imaginaremos que os leitores anti­gos entendiam que a matéria primeva foi criada por Deus. De onde mais ela teria vindo? 

Parece, então, que Gênesis 1 faz uma afirmação geral no pri­meiro versículo, “criou Deus os céus e a terra”, e então passa a narrar mais detalhadamente a história na qual a primeira coisa que ele criou foi a matéria, que era “sem forma e vazia”, imersa no “abismo”. A expressão hebraica traduzida por “sem forma e vazia” é tohu vabohu, e gosto de descrevê-la como “a coisa”. 

E dessa coisa que Deus, com todo cuidado, irá esculpir o mundo em toda sua beleza. De fato, enquanto Deus dá vazão à sua energia na formação dos céus e da terra, devemos imaginar um magnífico artista a trabalhar. (Mais tarde, depois da queda por causa do pecado, a metáfora do artista é mudada para a de um guerreiro.) 

Deus apanha a coisa e, a partir dela, dá forma ao mundo como o conhecemos. Faz essa grande obra pelo poder de sua palavra. Ele fala, e acontece. O texto narra isso como a obra de seis dias. 

Muitos leitores modernos tropeçam nos seis dias da criação. Indagam como poderia ter acontecido com tanta rapidez. E inte­ressante observar que, antes do século 19 e da obra de Charles Darwin, a pergunta era exatamente oposta. Por exemplo, no século XVI, João Calvino se deparou com o ceticismo acerca do relato bíblico que questionava por que levou tanto tempo para Deus terminar a criação. O relato bíblico parecia ridículo para muitos leitores do século XVI porque sabiam que Deus podia criar instan­taneamente, caso quisesse. 

É claro que a diferença tem a ver com as descobertas da ciência moderna. A pesquisa científica chegou à conclusão de que o mundo é velho, que o processo que trouxe o cosmo à existência tomou um tempo imenso, que os seres humanos estão no processo há relativamente pouco tempo e que eles próprios são produto de uma longa evolução. Parecia que os modelos científicos de cria­ção se chocavam com a descrição bíblica. Mas será isso mesmo? 

Alguns teólogos adotaram imediatamente uma postura apolo­gética e tentaram semear dúvidas acerca da validade do modelo cien­tífico. No entanto, pessoas mais ponderadas levantaram a questão da interpretação de Gênesis 1—2. Utilizaram as novas descobertas como oportunidade não para revisar a verdade do relato de Gênesis, mas para conferir se a interpretação tradicional estava correta. 

De fato, até uma leitura superficial de Gênesis 1 deve con­duzir o intérprete a perguntar se a palavra hebraica yom (dia) deve ser entendida como um dia de 24 horas. Afinal, um dia de 24 horas é determinado pela alternação de sol e lua. Mas estes nem mesmo estavam criados antes do quarto “dia”! Tentativas de pro­por que houve fontes alternativas e temporárias de luz são, na verdade, casos de argumentação tendenciosa. 

No entanto, a idéia de que “dia” não tenha o sentido de dia literal mas, sim, de um período de tempo, também tem os seus problemas. Essa idéia encontra apoio em passagens fora do relato da criação onde parece que yom é empregado para designar um período de tempo. O único problema com esse argumento é que essas ocorrências aparecem em fórmulas como “dia do Senhor”.


Além do mais, em Gênesis 1 a palavra yom vem imediatamente precedida da expressão “houve tarde e manhã”. 

Ao que parece, o próprio livro de Gênesis não está interes­sado em que tenhamos um entendimento claro e sem ambigüidades acerca da natureza dos dias da criação. Essa ambigüidade faz parte da impressão geral que temos da passagem, a saber, que ela não está interessada em narrar o processo de criação. Pelo con­trário, seu objetivo é simplesmente celebrar e declarar o fato de que Deus é Criador. 

O que é claro é a existência de uma relação intencional entre os três primeiros e os três últimos dias da criação. Os três primeiros dias descrevem a criação das esferas de habitações. Os três seguintes narram a criação dos moradores dessas esferas, de modo que as esferas criadas no dia um (luz, trevas) são preenchidas no dia quatro (sol, lua, estrelas), as do dia dois (céu, água) são preenchi­das no dia cinco (aves, peixes), e as do dia três (terra) são preen­chidas no dia seis (animais terrestres, seres humanos). 

Essa seqüência demonstra o cuidado com que Deus prepara o cosmo para seus moradores. Ressalta em particular o relaciona­mento especial que tem com suas criaturas humanas. Este último vai muito além do fato de que o restante da criação é uma espécie de cenário para a criação de Adão e Eva. Considerem-se os seguin­tes sinais que o texto fornece e que ressaltam o papel especial dos seres humanos na criação divina. 

1. Os seres humanos, significativamente especificados como homem e mulher (Gn 1.26, 27), são criados à imagem de Deus. 

Reconhece-se que é complicado definir o conceito de imagem de Deus com precisão, mas não há nenhuma dúvida de que o fato indica uma ligação bem especial com Deus da qual as outras cria­turas não partilham. 

Contudo, nem tudo está perdido em termos de compreensão do conceito de imagem de Deus. Conforme assinalado por Walter Brueggemann, a palavra hebraica traduzida por imagem (tselem) também é utilizada para se referir à construção de imagens régias.[3] Ou seja, embora o rei não pudesse estar fisicamente presente em todos os seus domínios, estabelecia imagens de si mesmo por todo o reino, a fim de lembrar o povo acerca de sua autoridade. Nesse sentido a imagem de Deus pode ser interpretada com o sentido de que seres humanos são representações de Deus na cria­ção. Refletimos a glória divina no mundo. Ainda que talvez não consigamos captar toda a plenitude de significado do fato de ser­mos criados à imagem de Deus, a expressão claramente realça o relacionamento especial entre Deus e suas criaturas. 

2. O segundo relato da criação oferece uma descrição mais detalhada da criação do primeiro homem, e, mais uma vez, o processo de sua criação mostra o relacionamento íntimo que a humanidade desfruta com Deus. De início vamos rever breve­mente os relatos rivais de criação. No Enuma elish (ver cp. 4) os seres humanos são criados do pó e do sangue de um deus-demó­nio revoltoso. No Atrahasis (ver cp. 4 e 5) os seres humanos são criados para substituir os deuses menores que vinham escavando canais de irrigação. Agora os seres humanos farão esse trabalho árduo. Isso reflete uma idéia bastante inferiorizada da função e da posição dos seres humanos. 

De outro lado, a Bíblia descreve a criação de Adão de uma forma que exalta os seres humanos. Aliás, enquanto Adão está relacionado com o restante da criação, o que fica especificado no fato de que seu corpo é feito do pó da terra, sua relação especial com Deus é realçada no fato de que seu corpo é animado pelo próprio “fôlego de vida” (Gn 2.7). 

Quando falamos que a criação de Adão é especial, pode­mos reparar que a mulher é incluída. Afinal, a mulher é criada de uma parte do homem (sua costela ou lado, Gn 2.21). Isso indica que ela é sua igual; ela não é criada da cabeça nem dos pés do homem. Estão unidos pelo lado, por assim dizer, ambos são criados à imagem de Deus. 

3. Depois da criação, Adão e Eva foram incumbidos de tare­fas que mostram claramente que são agentes divinos na criação. Primeiramente, os seres humanos são as únicas criaturas que têm um relacionamento eu-tu com Deus, capazes de ter uma conversa com ele. São os únicos que recebem, especificamente, a incum­bência de serem senhores (“dominai”, Gn 1.28-31) das outras criaturas. Uma tarefa que executam, enquanto cuidam do jardim do Éden e Adão dá nome aos animais (Gn 2.15, 20). 

A criação é concluída com a introdução da humanidade. O primeiro relato da criação termina, então, com a observação de que Deus parou seu trabalho criador no sétimo dia e descansou. O segundo relato da criação ressalta a importância da humani­dade, repetindo a história, desta vez de um ponto de vista humano. Não precisamos continuar analisando detalhadamente este relato, pois já integramos vários elementos importantes ali presentes. 

O que o relato da criação nos ensina? Quando lemos Gênesis 1—2 de perto, notamos quão pouco a narrativa está interessada em narrar o processo de criação. A fim de combater conclusões científicas modernas sobre a origem dos seres humanos, alguns intérpretes forçam o texto dizendo coisas que o próprio texto não teve a intenção de mostrar. Isso não significa que os relatos da criação não tenham nada a dizer à luz das teorias científicas,[4] mas que esse não é o sentido básico. No debate freqüentemente perdemos de vista o que é, de fato, a preocupação do escritor bíblico. Afinal, Gênesis 1—2 é o próprio alicerce das Escrituras, estabelecendo verdades básicas e fundantes acerca de Deus, de nós mesmos e do mundo. 

Então, o que o relato da criação está nos dizendo? Que foi Deus quem criou o mundo! Gênesis 1—2 celebra a criação divina do universo. A conseqüência implícita é que tudo depende de Deus para sua própria existência. Livros bíblicos posteriores insistem que aqueles que não reconhecem que, em última instân­cia, dependem de Yahweh, são absolutos tolos. Isso é expresso de forma negativa em Salmos 14.1 e Salmos 53.1. E declarado mais positivamente em Provérbios 1.7: “O temor do Senhor é o princípio do saber”. Gênesis 1 informa, aos seres humanos em particular, o lugar que têm no cosmo. Dependem totalmente de Deus para tudo, inclusive para a própria vida. 

O relato da criação não somente narra que Deus criou tudo, mas também que criou tudo “bom” (ver Gn 1.4, 12, 18, 21, 25, 31; no v. 31 “muito bom” é a avaliação sobre a criação dos seres humanos). Isso é importante porque os antigos israelitas, os primeiros leitores desse relato da criação, não experimentaram o mundo como algo inteiramente bom. O mesmo é válido hoje. O relato da criação nos informa e nos assegura que o mundo, tal como foi criado por Deus, era bom. O mal tem de vir de outra fonte. 

Por intermédio desse relato da criação, a natureza de Deus nos é revelada de algumas maneiras bem fundamentais. Primei­ramente, Deus é descrito a partir de uma perspectiva teísta e não deísta nem panteísta. O Deus dos relatos da criação não faz parte da criação; ele está acima dela (ao contrário do panteísmo, que sugere que Deus permeia toda a criação e não se diferencia dela), mas Deus também está presente na criação e envolvido com suas criaturas humanas (ao contrário do deísmo, que afirma que Deus criou o mundo de uma forma que permite que este funcione sozinho). Em outras palavras, Deus é ao mesmo tempo transcendente e imanente. 

Além do mais, Deus é soberano, auto-suficiente e supremo. Isso se afasta radicalmente de outras religiões do antigo Oriente Próximo. Essas religiões são politeístas, o que significa que exis­tem vários e diferentes deuses e deusas, nenhum dos quais é, individualmente falando, soberano, auto-suficiente ou supremo. São todos rivais, e o mundo é criado como resultado de conflito divino (ver cp. 4). 

Em Gênesis 1—2 ficamos sabendo de modo definitivo que Deus não é um ser sexual nem possui gênero. No contexto da religião do antigo Oriente Próximo esse é um conceito radical. Afinal, os panteões da Mesopotâmia, de Canaã e do Egito eram constituídos de deusas bem como de deuses. A criação era freqüentemente vista como algo ligado à atividade sexual divina. Mas o Deus da Bíblia não pode ser legitimamente descrito como macho ou fêmea. Em primeiro lugar, Yahweh não possui corpo, de modo que anatomicamente essa é uma verdade óbvia. Apesar disso, mesmo hoje em dia, muitas pessoas imaginam que Deus é do sexo masculino com base no fato de que o Antigo Testamento emprega pronomes masculinos para se referir a ele. 

Mas Gênesis 1.27 declara: 

Criou Deus, pois, o homem à sua imagem, 

à imagem de Deus o criou; 

homem e mulher os criou. 

Essa passagem não afirma que homens foram criados à ima­gem de Deus, e então as mulheres, à imagem do homem. Não, tanto o homem quanto a mulher refletem aquilo que Deus é. Por isso, não é de surpreender que metáforas femininas (p. ex., mãe, SI 131; Is 66.13; sabedoria, Pv 1.20-33; 8—9) sejam em­pregadas para referir-se a características de Deus além das metá­foras masculinas, que são mais comuns. 

Assim sendo, os relatos da criação reconhecem a igualdade de homens e mulheres perante Deus. Além da importância do significado de a mulher ter sido criada a partir da costela do homem, ela também é mencionada como sua ajudante (Gn 2.18 ‘ezer), uma palavra cujo sentido talvez seja melhor entendido como o de “aliada”. Mas, qualquer que seja a tradução, é importante perceber que essa expressão não implica subordinação. Em outras passagens essa palavra é, com freqüência, empregada para descre­ver Yahweh como o ajudador de Israel (e.g., Dt 33.29; SI 33.20; 89.18,19 [19-20])! 

Os relatos da criação também estabelecem três instituições humanas fundamentais: casamento, trabalho e dia de descanso. O fato de que foram estabelecidos durante a criação e antes da queda também aclara nossa compreensão dessas instituições. 

Por exemplo, depois de Adão ser formado e colocado no Jar­dim, ele recebe a incumbência de “guardar” aquele local (Gn 2.15). O paraíso não deixava de ter o seu trabalho! E razoável, contudo, supormos que, visto que as dificuldades foram introduzidas no trabalho por causa do pecado de Adão e Eva (Gn 3.17-19), o trabalho original deve ter sido uma experiência inerentemente realizadora e produtiva. Desde a queda, os seres humanos têm experimentado frustração no trabalho. Mas é importante lem­brar que o trabalho não é resultado dela. 

O mesmo se pode dizer do casamento, o vínculo íntimo entre um homem e uma mulher (Gn 2.18-25). O casamento envolve um homem e uma mulher deixarem os pais e constituírem uma nova unidade famihar. Suas vidas se unem, o que é fisicamente expresso por meio da relação sexual (“tornando-se os dois uma só carne”, Gn 2.24). Esta narrativa nos informa que o casamento, apesar de todos os seus problemas posteriores à queda, não é o resultado da maldição, mas o propósito de Deus na criação. 

Finalmente, o dia de sábado foi instituído quando da cria­ção. Foi estabelecido dentro da estrutura da semana da criação. Deus trabalhou seis dias e, então, descansou no sábado (Gn 2.1-3). Embora não exista, no texto de Gênesis, nenhum indicador de que os seres humanos devam seguir o padrão da criação, o quarto mandamento em Êxodo está fundamentado nessa observação quanto à criação (Ex 20.8-11). 

Embora restem muitas questões acerca da compreensão da natureza e do significado atual do trabalho, do casamento e da guarda do sábado,[5] é importante assinalarmos que foram estabe­lecidos na época da criação. 

Comentários finais sobre a criação. De inúmeras maneiras Gênesis 1—2 fornece o alicerce para a Bíblia. Conquanto não nos ensine muito sobre o processo de criação, com certeza nos fala muito sobre quem Deus é, como o mundo era no início e quem nós somos. Em particular, em harmonia com o tema geral de Gênesis, o relato da criação nos fala que Deus criou os seres humanos e os abençoou com uma vida significativa e abundante. A criação é, verdadeiramente, uma história feliz, mas, quando viramos a página para Gênesis 3, descobrimos que essa alegria dura pouco. 

Gênesis 3: a tragédia da queda 

Quando Gênesis foi escrito, o mundo já havia sido despedaçado pelo pecado. Quer tenha sido escrito à época de Moisés ou muito depois, diariamente as pessoas experimentavam o que é sofrer nas mãos de outros e retribuíam com a mesma moeda. Dito sem muitos rodeios, o mundo não é um lugar agradável. O relato da criação nos diz que, embora ninguém consiga fugir dessa condi­ção despedaçada em que está a criação, Deus não criou o mundo assim. Gênesis oferece o relato de como o mundo veio a ser o lugar mau que é. 

O relato começa com a abrupta aparição da serpente. Per­guntas imediatamente vêm à mente, perguntas que não conse­guimos responder com nenhuma segurança. De onde veio a serpente? Como a serpente se tornou má? Quem é serpente? 

Se indagarmos o que os primeiros leitores de Gênesis 3 sabiam sobre essas perguntas, teremos de admitir honestamente que pro­vavelmente não tinham compreensão profunda acerca da serpente. O Novo Testamento identifica a serpente com Satanás (Rm 16.20; Ap 12.9), e isso faz sentido à luz do que mais tarde aprendemos a respeito de Satanás. Mas, quanto à maneira como Satanás se tornou mau, as Escrituras não oferecem nenhuma resposta direta. Não é legítimo recorrer a Isaías 14, pois nesse caso um mito cananeu está sendo empregado numa sátira sobre um rei da Babilônia. A noção de que anteriormente houve uma queda de alguns anjos talvez esteja correta, mas se baseia em inferência pura e não em testemunho textual explícito. 

Contudo, tendo em vista nosso presente objetivo, percebe­mos não ser importante que o relato responda a essas perguntas. A serpente representa aquele que está decidido a minar a autori­dade de Yahweh, e não falta habilidade à serpente, a qual é des­crita como sagaz (uma palavra que está associada à sabedoria e é empregada com um sentido positivo no livro de Provérbios). 

Assim é que a serpente começa a fazer perguntas à mulher com o objetivo de provocá-la. Começa: “E assim que Deus disse: Não comereis de toda árvore do jardim?” Na resposta, Eva corre em defesa de Deus. E claro que Deus não disse uma besteira des­sas, por isso ela diz que não devia comer “do fruto da árvore que está no meio do jardim”. Até aqui tudo bem, mas então ela acres­centa: “Disse Deus: Dele não comereis, nem tocareis nele, para que não morrais” (Gn 3.3). 

Verdade? Nem mesmo tocá-lo? Onde Deus disse isso? Em lugar nenhum. Eva é a primeira legalista, aquela que cria leis que Deus não ordenou. Pode haver uma intenção positiva no legalismo: se eu não tocar o fruto, então não vou comê-lo. O princí­pio tem sido aplicado em muitas outras áreas, até mesmo em nossos dias. Entre judeus conservadores é comum jamais mencio­nar o nome de Deus de modo que jamais seja tomado “em vão” (Ex 20.7). Alguns cristãos dizem que, para evitar que as pessoas fiquem bêbadas, é errado beber álcool, embora o próprio Deus o tenha dado para trazer alegria ao coração das pessoas. Em alguns círculos a dança é proibida para assegurar que homens e mulhe­res não casados não fiquem fisicamente muito perto. 

E possível que Eva tenha acreditado em sua própria inter­pretação legalista da ordem de Deus. Talvez, então, depois de tocar o fruto e não cair morta, ela tenha se sentido à vontade para comê-lo. De um modo ou de outro, agora a serpente tira plena vantagem da fraqueza de Eva e acusa Deus de enganar suas criaturas humanas a fim de atingir seus propósitos egoís­tas. De acordo com a serpente, Deus quer manter o conheci­mento para si, “Deus sabe que no dia em que dele comerdes se vos abrirão os olhos e, como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal” (Gn 3.5). 

O que é a “árvore do conhecimento do bem e do mal”? E, qualquer que seja essa árvore, por que Deus iria impedir Adão e Eva de terem esse conhecimento? A melhor interpretação entende o ato de comer o fruto daquela árvore como uma afirmação de autonomia moral. Em outras palavras, ao comer o fruto, o casal está, na essência, afirmando saber mais que Deus. A palavra hebraica traduzida por “conhecimento” debca implícita a idéia de experiência. Ao comerem o fruto, agora experimentam o mal, fazendo uma separação entre o seu próprio julgamento moral e o de Deus. Comer o fruto parece uma coisa sem importância, mas é, na verdade, um gesto tremendamente maldoso. Ao fazê-lo, os dois erguem uma barreira entre eles e Deus. 

Entretanto, até aqui na narrativa só descrevemos o envolvi­mento de Eva. Que dizer de Adão? Será que Adão se deu mal nessa história, sofrendo um castigo por causa do ato da esposa? De jeito nenhum. Ele é culpado da mesma maneira, se não mais. Gênesis 3.6 deixa claro que ele “estava com ela” (nvi) durante a conversa com a serpente, mas ficou calado. Ele devia ter interrom­pido. Devia ter expulsado a serpente. E, na hora crucial, quando o fruto lhe é oferecido, ele come — sem perguntas, sem questiona­mentos. Juntos Adão e Eva se revoltaram contra o Criador, por isso ambos sofrem as conseqüências horríveis. 

Os efeitos da queda. Deus os havia advertido: “da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em que dela comeres, certamente morrerás” (Gn 2.17). Embora Adão e Eva não tenham caído mortos em seguida, o fato de serem expulsos do jardim do Éden significa que estão separados da árvore da vida. Agora é apenas questão de tempo até que retornem ao pó de onde vieram. 

No entanto, os efeitos da queda ultrapassam a morte física. A primeira área em que se pode ver suas conseqüências é a dos relacionamentos, algo tão importante para os seres humanos. Adão e Eva já não podem permanecer nus diante um do outro, sem sentir vergonha. Eles se cobrem com folhas de figueira. A vergo­nha que experimentam vai além da sensação de inadequação físi­ca e inclui um distanciamento psicológico e espiritual. Já não experimentam a mesma medida de união íntima que sentiam antes do pecado. 

Isso, porém, não é o pior. Essa separação que Adão e Eva experimentam entre si tem origem numa desconexão mais fun­damental, a desconexão de Deus. Até agora Adão e Eva têm tido acesso fácil a Deus. A comunhão deles com Deus também tem sido fácil. Mas agora Adão ouve a voz de Deus e foge (Gn 3.10). O fato de serem tirados do Éden também deixa implícito que já não podem estar facilmente na presença de Deus. 

Mas ainda não acabou. Deus prepara castigos sob medida para os três envolvidos. Cada um é responsável pelo que fez, embora Adão culpe Eva, que por sua vez culpa a serpente (Gn 3.11-13). As maldições contra a serpente, Eva e Adão atingem em cheio a identidade de cada um. 

A serpente está condenada, a partir desse momento, a “comer pó”, rastejando-se sinuosamente pela terra em vez de andar com a ajuda de algum apêndice em seu corpo. Mas em algo que é muitíssimo pressagioso e repleto de importância para o futuro, Deus declara: “Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendência e o seu descendente. Este te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar” (Gn 3.15). 

Em seu contexto original essa passagem deve ter sido enigmá­tica. Quem são a descendência da serpente e o descendente da mulher? Como a cabeça da serpente será ferida ou esmagada, e como o calcanhar da mulher será ferido? Com o desenrolar da história bíblica logo vemos que a humanidade é dividida em dois grupos, os piedosos e os ímpios. Aliás, veremos essa divisão aconte­cer nos relatos que seguem em Gênesis 4—11 bem como nas ge­nealogias que incluem Caim e Sete, um que se notabilizou pela prática do mal e o outro por seguir a Deus (Gn 4.17-26 e Gn 5). Ao longo de toda a Bíblia o conflito surge entre esses dois grupos. 

Ainda que seja improvável que os leitores primeiros de Gênesis tivessem alguma pista acerca do resultado final dessa batalha, para o Novo Testamento o auge está na morte de Cristo na cruz (ver Cl 2.15). Na crucificação, a serpente fere o pé da semente da mulher (Cristo), mas, ao morrer e ser trazido de volta à vida, ele esmaga a cabeça dela (ver p. 198-203). Por esse motivo, na his­tória da interpretação, essa passagem tem sido denominada de protoevangelho. Em português claro, esse é o primeiro anúncio de uma salvação futura. 

Observe-se que essa maldição atinge o âmago das paixões da serpente. Baseados apenas no relato, podemos supor que a ser­pente está decidida a minar a autoridade de Deus entre o povo, que Deus criou. Por que ela deseja fazê-lo está além da informa­ção fornecida em Gênesis 3, mas a maldição revela que os objeti­vos da serpente não serão alcançados. Pelo contrário, no final ela será destruída pela descendência da mulher. 

Deus volta, então, sua atenção para a mulher. A mulher é quem tem o útero e, desse modo e por sua própria constituição, está voltada para o relacionamento. É justamente aí que Deus escolhe puni-la. A vida ainda procederá do seu útero, mas haverá um preço. Numa afirmação freqüentemente mal entendida, Deus anuncia que “o teu desejo será para o teu marido, e ele te gover­nará” (Gn 3.16). A chave para entender o devido significado dessa parte da maldição tem a ver com a natureza do desejo da mulher. Com freqüência demasiada se acredita que esse desejo é romântico. A mulher deseja intimidade com o marido, mas ele reage com dominação. O vocábulo hebraico que é aqui traduzido como desejo (teshuqah) só é empregado em dois outros lugares (Gn 4.7; Ct 7.10). O primeiro deles é o mais revelador pois está no mesmo contexto. Em Gênesis 4.7, a questão é o desejo do pecado em dominar Caim. Da mesma maneira, o desejo da mulher deve ser visto como um desejo de dominar Adão. Assim essa maldição descreve a luta pelo poder, a qual dominaria o relacio­namento entre homem e mulher até o dia de hoje. 

Se o relacionamento é o que mais sofre no castigo dirigido à mulher, o trabalho é que recebe a atenção na maldição do homem. Apropriadamente para o contexto geral, em que anteriormente Adão havia sido incumbido de manter o jardim (Gn 2.15), o castigo assume uma expressão agrária: “maldita é a terra por sua causa; com sofrimento você se alimentará dela todos os dias da sua vida. Ela lhe dará espinhos e ervas daninhas, e você terá que se alimentar das plantas do campo. Com o suor do seu rosto você comerá o seu pão” (Gn 3.17-19). 

O fato de a mulher ser amaldiçoada em seus relacionamentos e de o homem sê-lo no trabalho não significa que mulheres não devem trabalhar nem que homens não se importam com relacio­namentos, mas podem indicar onde os gêneros tendem a depositar a importância e o significado mais profundos de suas respectivas existências. Entretanto, homens também sentem frustração nos relacionamentos, e mulheres também lutam no seu trabalho. 

O clímax do capítulo ocorre, contudo, nos versículos finais (Gn 3.22-24), quando Deus os bane do Éden para sempre. Nunca mais a vida deles será a mesma. A bênção divina sobre os seres humanos foi seriamente comprometida. 

O padrão: pecado, fala de juízo, sinal de graça, juízo 

Estudiosos têm assinalado que o relato da queda demonstra um padrão que se repetirá nos quatro relatos que seguem em Gênesis 4—11 (Caim e Abel, os filhos de Deus e as filhas dos homens, o dilúvio, a torre de Babel). O padrão narra (1) um pecado, seguido de (2) uma fala de juízo vinda da parte de Deus. No entanto, antes de (4) Deus executar o juízo, ele (3) lhes dá um sinal de sua graça. Nesses relatos vemos não apenas como o pecado humano afetou a bênção de Deus sobre suas criaturas humanas, mas também o ato divino de buscá-los a fim de restaurar o relacionamento com eles. 

Podemos ver como isso funciona em Gênesis 3, o relato da queda. 

1. O pecado de Adão e Eva ao comerem o fruto proibido. A serpente peca ao seduzi-los para que cometessem esse ato mal. 

2. Deus, então, pronúncia seu juízo numa série de maldi­ções contra a serpente, a mulher e o homem. 

3. O sinal de graça é as roupas que Deus prepara para Adão e Eva, usando peles de animais. Deus os anima na área onde manifestam mais vulnerabilidade. 

4. Ele, então, executa seu juízo, expulsando-os do jardim do Éden. 

Esse padrão quádruplo pode ser ilustrado por meio de um breve sumário do enredo das seguintes histórias. 

Caim e Abel. Depois de serem expulsos do jardim, Adão e Eva tiveram filhos. O nome de dois deles é apresentado no iní­cio de Gênesis 4: Caim e Abel. Essas duas crianças são tão dife­rentes uma da outra assim como o dia da noite. Caim é um fazendeiro, e Abel, um pastor de ovelhas. Embora haja uma escola de interpretação que alegue que o relato trata de pastores que estão humilhando fazendeiros, isso é improvável.[6] É, isso sim, uma história que fala de atitudes apropriadas e inapropriadas diante de Deus. 

A época do sacrifício os dois homens trazem o que produ­ziram em sua profissão. Caim traz vegetais, e Abel traz cordei­ros de seu rebanho. Deus aceita a oferta de Abel sem uma explicação explícita, deixando que leitores mais tarde fiquem cogitando. Será que é porque o sacrifício de Abel tem sangue? E uma decisão arbitrária? 

A resposta a essa pergunta é sutilmente apresentada no texto. As indicações são os adjetivos utilizados para descrever os res­pectivos sacrifícios. O sacrifício que Caim traz da plantação não vem acompanhado de palavras que ofereçam mais detalhes. Ele trouxe simples e conhecidos vegetais. Por outro lado, Abel trouxe para o Senhor “das primícias do seu rebanho” (Gn 4.4). Nada é bom demais para o Senhor. Essa dádiva exterior reflete a grati­dão do seu coração. 

A aparente falta de gratidão por parte de Caim se move na direção de algo mais sombrio. Por isso Deus o admoesta a não ficar irado. A rejeição divina de seu sacrifício devia tê-lo condu­zido a mudar o comportamento para coisas positivas, mas suas ações pioraram muito. O pecado que estava à espreita para se apoderar dele devasta seu coração. Caim mata o irmão, que havia recebido o favor de Deus. O primeiro pecado registrado depois do Éden é um fratricídio. 

Da mesma forma como todos que executam coisas más, Caim tenta acobertar o crime, mas sem resultado. Deus o apanha e pro­nuncia uma fala de juízo: “És agora, pois, maldito por sobre a terra, cuja boca se abriu para receber de tuas mãos o sangue de teu irmão. Quando lavrares o solo, não te dará ele a sua força; serás fugitivo e errante pela terra” (Gn 4.11,12). Em outras palavras, a maldição contra Adão acabou de piorar com o pecado de Caim. 

No entanto, a despeito do ato repugnante de Caim, Deus ainda oferece um sinal que tem o sentido de seu ininterrupto envol­vimento com Caim e com a raça humana pecaminosa. Como res­posta ao temor de Caim de que será destruído por outros, Deus o marca com uma promessa: “qualquer que matar a Caim será vin­gado sete vezes”. Embora alguns creiam que essa marca seja seme­lhante às tatuagens que, conforme se sabe, criminosos recebiam no antigo Oriente Próximo, isso é improvável, pois era um sinal de graça. No entanto, o texto não nos ajuda a entender qual a exata forma dessa marca. 

O que, porém, é claro é que os seres humanos continuam a pecar. Assim mesmo Deus continua a julgar o pecador e também a estender sua graça, ao manter-se envolvido. 

Os “filhos de Deus”: Prelúdio para o dilúvio. O segundo relato que examinaremos no período pós-queda é um verdadeiro enigma. E um relato curto, mas tem arrastado a imaginação de leitores. A natureza do pecado é óbvia. Aqui existe algum tipo de transgres­são sexual. São estabelecidas relações íntimas que são impróprias. A primeira pergunta é: quem são os “filhos de Deus” e as “filhas dos homens” cuja união deixa Deus tão irado? 

Numa interpretação popular a união é entre a linhagem pie­dosa (representada pela genealogia de Sete, de Gn 5) e a ímpia (representada pela genealogia de Caim, no final de Gn 4). Essa interpretação é possível, mas não explica a extraordinária prole produzida por esses relacionamentos. 

“Filhos de Deus” é uma expressão que tipicamente se refere a anjos (SI 29.1). Se entendermos que essa é a chave interpretativa da passagem, então a união ilegítima é entre anjos e seres humanos. Essa é uma explicação melhor para os filhos, que são denominados “nefilins” (ver NVl), acertadamente entendidos como gigantes, que foram “valentes, varões de renome, na anti­guidade” (Gn 6.4). 

A ARA conduz a interpretação nessa direção: “Como se foram multiplicando os homens na terra, e lhes nasceram filhas, vendo os filhos de Deus que as filhas dos homens eram formosas, toma­ram para si mulheres, as que, entre todas, mais lhes agradaram” (Gn 6.1, 2). A literatura judaica intertestamentária interpretava assim essa passagem, e é provável que esse acontecimento esteja na mente de Judas, quando se refere a “anjos, os que não guardaram o seu estado original, mas abandonaram o seu próprio domicílio” (Jd 6). Como resposta dos que afirmam ter Jesus ensinado que anjos são assexuados, pode-se dizer que uma olhada mais cuida­dosa da passagem afirma apenas que não se casam (Lc 20.27-40). De qualquer forma esse relato é mais uma ilustração do pecado da raça humana, o qual conduz, por fim, ao juízo. Ele precipita a fala de juízo de que encontraremos no próprio dilúvio a execução deste: “Farei desaparecer da face da terra o homem que criei, o homem e o animal, os répteis e as aves dos céus; porque me arre­pendo de os haver feito”. 

O dilúvio. Conquanto o dilúvio seja um episódio separado em Gênesis, o episódio dos “filhos de Deus” é um prelúdio que oferece um exemplo concreto do pecado que conduz a esse terrí­vel juízo. Depois de termos olhado para o dilúvio, reconhecere­mos como o padrão que estamos acompanhando também funciona para o relato dos “filhos de Deus”. 

O incidente dos “filhos de Deus” não é o único pecado que conduz ao juízo do dilúvio. Aliás, a intensidade e a freqüência do pecado que leva Deus a dar esse passo drástico é bem notável: “Viu o Senhor que a maldade do homem se havia multiplicado na terra e que era continuamente mau todo desígnio do seu cora­ção” (Gn 6.5, ver também v. 11,12). Deus decide, então, destruir a humanidade, mas isso não é tão fácil para ele. “E isso lhe pesou no coração” (Gn 6.6). 

Depois de assinalar o pecado, a passagem passa, então, a citar a fala divina de juízo: “Farei desaparecer da face da terra o homem que criei, o homem e o animal, os répteis e as aves dos céus; porque me arrependo de os haver feito” (Gn 6.7, ver também v. 13-21). 

O dilúvio representa, na sua essência, um desfazer da cria­ção. De volta a Gênesis 1, a criação foi narrada como Deus mol­dando a massa informe (tohu vabohii) ao fazer retrocederem as águas que cercavam totalmente o mundo. O dilúvio é, desse modo, uma reversão da criação. 

Em nossos esforços para conciliar a ciência e a Bíblia, quer concluamos que o dilúvio foi universal quer local, quando entramos no mundo texto temos de concluir que o autor achava que tudo estava coberto pelas águas do juízo, com uma exceção: a arca. O problema era o pecado humano universal. As águas mesmas cobriram até as montanhas mais altas da região. Para visualizar a cena tal como escrita pelo autor, temos de imaginar uma des­truição universal. 

Mas antes de o juízo ser posto em prática, Deus estende um sinal de graça para a humanidade. Ele informa a Noé, um “homem justo” (Gn 6.9), acerca de seu plano e o instrui sobre como cons­truir um grande barco que transportará a ele, sua família imediata e animais representantes de suas espécies a um lugar seguro. 

A narração da destruição vem em seguida em Gênesis 7. Todos, com exceção daqueles que estão na arca, são destruídos, e o resultado é descrito em Gênesis 8—9. O ponto de transição entre a destruição e a restauração é assinalado pela memorável sentença: “Lembrou-se Deus de Noé” (Gn 8.1). As águas recuam, e a arca assenta no cume de uma montanha. Depois de mais uns poucos dias, Noé solta aves para descobrir se as águas haviam cedido lugar a terra seca. 

Finalmente, por ordem divina, Noé e todos os demais que esta­vam na arca desembarcaram. E significativo que a primeira ação de Noé foi construir um altar e oferecer sacrifícios. Deus responde, então, prometendo não voltar a “amaldiçoar a terra” (Gn 8.21). Enquanto Deus continua a obra de reconstituir a raça humana por meio de Noé naquilo que é, ostensivamente, uma nova terra, ouvi­mos muitos ecos de Gênesis 1—2. Primeiramente, Deus lhes diz “sede fecundos, multiplicai-vos e enchei a terra” (Gn 9.1; comparar com 1.28). Assim mesmo, existem mudanças significativas em alguns aspectos do relacionamento original entre Deus e os seres humanos, que levam em conta a natureza decaída da humanidade. Por exemplo, agora Deus permite que suas criaturas humanas comam não apenas plantas (Gn 2.15-17) mas também animais (Gn 9.2, 3). Embora encontremos mais uma vez a referência à imagem de Deus (9.6, comparar com 1.26, 27), aqui isto ocorre num contexto que reconhece o caos social na criação de Deus. 

A importância deste versículo é ressaltada pela forma memorável como é expresso. A estrutura quiástica “quem derramar sangue de um homem, por um homem seu sangue será derramado” tem um sentido especial quando é lida no original hebraico: shophekh dam ha’adam ba’adam damo yishaphekh. 

Essa reafirmação do relacionamento entre Deus e a humani­dade é dada na palavra “aliança”, que é mencionada pela primeira vez em Gênesis 6.18 e, então, claramente explicada em Gênesis 9. Uma aliança bíblica é semelhante a um tratado. Deus é um grande rei que estabelece um tratado com seu povo-servo, e Noé serve de principal representante humano. Essa é uma aliança de criação em que Deus declara sua intenção de preservar as condições que permitem que seres humanos vivam na terra. Do lado negativo, ele promete nunca mais trazer um dilúvio para destruir os seres humanos (Gn 9.11) e, do lado positivo, ele concorda em conti­nuar os ciclos de vida das estações do ano (Gn 8.22). 

Apropriadamente o arco-íris é declarado o sinal da aliança. O sinal é um símbolo que a representa, e, quando aparece, re­lembra as respectivas partes da necessidade de serem obedientes às estipulações da aliança. O arco-íris é apropriado porque é algo que aparece depois da tempestade. Além do mais, o arco- íris tem implícito uma maldição que Deus toma sobre si. A palavra hebraica que aqui designa arco-íris é a mesma palavra para a arma conhecida como arco. Interpretada dessa maneira, Deus pendura seu arco, e o fato de estar virado para cima, apontando para Deus, pode significar que Deus está dizendo que ele man­terá a aliança, sob pena de morrer. É claro que Deus não pode morrer, e essa é justamente a idéia. Ele também não pode rom­per a aliança. 

De qualquer maneira, a triste verdade é que é uma coisa boa Deus ter prometido não destruir a humanidade, mesmo que os seres humanos pecassem, pois não vai levar muito para ficarmos sabendo de ainda outros defeitos. Desviando do intri­gante relato sobre os filhos de Noé, nos deparamos com uma outra crise mundial: a torre de Babel. 



Gênesis 11.1-9: a torre de Babel 

O relato propriamente dito sobre a torre de Babel se acha em 11.1-9, mas, para completar o padrão que é descrito em Gênesis 1—11, é também necessário recorrer a Gênesis 10. Mesmo as­sim, Gênesis 11.1-9 é uma ilustração fascinante da intensa e generalizada habilidade criativa do livro de Gênesis. 

A descrição a seguir é um sumário da excelente análise lite­rária feita pelo erudito bíblico holandês J. P. Fokkelman.[7] A lei­tura que Fokkelman faz da torre de Babel revelou seu arranjo complexo e meticuloso. Ele inicia seu estudo, assinalando jogos de palavras ao longo de todo esse curto episódio. Certos grupos de palavras são reunidos devido ao som parecido que possuem: “façamos tijolos” (nilbenah lebenim), “queimemo-los bem” {nisrefah lisrefah), “betume” e “argamassa” (hemar e homer). Tam­bém ocorre uma aliteração entre “tijolos” (lebenah) e “de pedra” {leaberi). Esses sons parecidos dão ao relato uma qualidade rítmica que chama a atenção do leitor não somente para o conteúdo das palavras mas para elas mesmas. Outras palavras repetidas tam­bém têm som parecido: o local, isto é, “ali” (sham), é o que os rebeldes usam como base para atacar os “céus” (shamayim) a fim de conquistarem um “nome” (shem) para si. Deus inverte, porém, a situação, pois é “dali” (misham, v. 8) que ele dispersa os rebeldes e frustra os seus planos. A irônica reversão dos intentos maus dos rebeldes fica ressaltada de mais de uma maneira mediante a esco­lha artística das palavras. Fokkelman relaciona as numerosas pala­vras e frases que aparecem no relato com o conjunto de consoantes Ibn, todas se referindo à rebelião humana contra Deus. Quando Deus vem para julgar, ele confunde [nbt) a língua deles. A inver­são das consoantes mostra a inversão que o juízo de Deus operou nos planos dos rebeldes. A inversão também se reflete na análise da estrutura quiástica do relato: 

A 11.1 (unidade de idioma) 

B 11.2 (unidade de lugar) 

C 11.3a (comunicação intensiva) 

D 11.3b (planos e invenções) 

E 11.4a (construção) 

F 11.4b (cidade e torre) 

X 11.5a (intervenção divina) 

F’ 11.5b (cidade e torre) 

E’ 11.5c (construção) 

D’ 11.6 (planos e invenções contrários) 

C’ 11.7 (comunicação tumultuada) 

B’ 11.8 (local tumultuado) 

A 11.9 (idioma tumultuado) 

A unidade de idioma (A) e de local (B) e comunicação intensa (B) induzem os homens a fazerem planos e invenções (D), espe­cialmente a construírem (E) uma cidade e uma torre (F). A inter­venção divina é o ponto de mudança de rumo (X). Ele observa as construções (F’) que as pessoas fazem (E’) e lança um plano con­trário (D’) devido ao qual a comunicação se torna impossível (C’) e se acaba com a unidade de local (B’) e de língua (A). A análise que Fokkelman faz de Gênesis 11.1-9 mostra numa pequena escala o que é válido em grande escala: Gênesis é uma peça de literatura elaborada com muita destreza. 

Depois dessa análise literária, agora podemos ver o relato pela perspectiva do padrão de pecado, fala de juízo, sinal de graça e, então, execução do juízo. O pecado, é claro, é a construção da torre. A forma exata dessa torre é objeto de debate. De um modo típico e talvez correto, a idéia por detrás da torre é o grande zigurate mesopotâmico, uma pirâmide em degraus que representava uma escada ou ponte que ia da terra aos céus. A Babilônia (ou Sinar) é explicitamente mencionada como o local dessa ofensiva contra os céus, de modo que essa ligação com os zigurates talvez tenha base. De um modo ou de outro, qualquer que tenha sido a exata forma dessa atividade de constmção, é um ato de orgulho, um ataque contra Deus. Parece ser uma tentativa de escalar os céus e representar a grandeza humana, e é também uma medida para se opor ao desejo divino, como reação à queda, de espalhar as pessoas por toda a terra. 

Deus, no entanto, não aceitará isso e, numa fala de juízo dirigida aparentemente ao conselho divino (ver também Gn 1.27), ele decide separá-los, separando seu idioma. Até o momento a passagem deixa implícito que os seres humanos falavam uma única língua. Agora Deus iria frustrar suas tentativas de escalarem até os céus mediante a divisão de sua língua. 

Até aqui o padrão permanece imutável. Contudo, e o sinal de graça? Neste momento Gênesis 10 entra em nossa consideração. Em uma palavra, Deus demonstra graça com os seres humanos, ao dividi-los em grupos lingüísticos, em vez de fazer com que cada um falasse seu próprio e único dialeto ou silenciar suas vozes. Em outras palavras, a comunicação se torna muito mais difícil mas não impossível. Os seres humanos já não conseguem se comunicar com todos os outros seres humanos, mas existem alguns que falam a mesma língua, e a tradução é uma possibilidade para falar com aqueles que estão fora de nosso próprio grupo lingüístico. 

Gênesis 10 reflete esta realidade. Ao contrário da genealogia típica, essa passagem é, na verdade, uma espécie de mapa lingüís­tico antigo. A divisão dos grupos não resiste à crítica do lingüista moderno, mas Gênesis 10 agrupa idiomas que soam muito pare­cidos para o ouvido antigo. Assim mesmo, permanece a idéia de que a comunicação é possível, ainda que bastante prejudicada. 

O episódio conclui com a execução do juízo. Deus confunde as línguas deles, e o resultado é que se dispersam pela face da terra, é verdade que em ajuntamentos humanos, mas já sem con­dições de fazer uso dos recursos do grupo como um todo. 

Pecado persistente, juízo consistente, graça intensiva. Os quatro relatos de Gênesis 3—11 refletem, desse modo, um padrão pare­cido: pecado, fala de juízo, sinal de graça e a execução do juízo. O que esse padrão comunica ao leitor? Primeiramente, mostra que os seres humanos estão viciados em pecar. A rebelião humana não passa nem melhora com o tempo — ela demonstravelmente piora. E, na medida que piora, Deus está ali presente para, con­sistentemente, julgá-la. Deus não deixa que o pecado fique fora de controle. Os leitores devem notar isso, recebendo como uma advertência, mas também devem ser incentivados. Afinal, Deus não abandona os seres humanos; ele permanece envolvido com eles. Vai atrás deles com a sua graça. 

Genealogias 

Genealogias servem de vínculo entre vários relatos. Conquanto talvez não sejam as partes mais fascinantes de Gênesis 1—11, atendem a muitas e importantes funções na narrativa, e, assim que começamos a escavar embaixo da superfície, um estudo cuida­doso revela muitas descobertas fascinantes. 

Primeiramente, devemos considerar a genealogia como uma forma literária. Uma genealogia é uma lista que mostra a passa­gem de gerações. Nessa condição ela sinaliza para nós que os escri­tores de Gênesis 1—11 querem que reconheçamos que seus escritos são história. Mas o simples fato de desejarem que acredi­temos que é história não dá, obviamente, a um leitor cético, garan­tias de que nos apresentam um relato verdadeiro sobre o passado, contudo, não devemos nos enganar e pensar que esse material foi escrito como mito, lenda, parábola ou coisa parecida. 

Genealogias podem ser lineares, isto é, alistando um único representante por geração (como em Gn 4.17—5.32), ou segmen­tadas, isto é, apresentando múltiplos descendentes por geração (como é o caso de Gn 10).[8]Também devemos perceber que genea­logias não têm o propósito de serem exaustivas.[9] Na antigüidade as genealogias não eram como as de hoje em dia, que são usadas para demonstrar que sou parente desta ou daquela pessoa. Neste caso, para ter certeza de que o parentesco existe, é necessá­rio que a genealogia não pule gerações. Embora algumas genea­logias da Bíblia possam ser desse tipo, muitas simplesmente têm o propósito de mostrar uma linhagem descendente, de sorte que saltar gerações não é problema. A conseqüência disso é que não devemos empregá-las para calcular quanto tempo se passou entre o início e o fim da genealogia. Isso é particularmente importante para a genealogia de Gênesis 5, visto que tem sido erroneamente usada para tentar estabelecer quanto tempo se passou desde Adão até Noé e, então, determinar a data quando Adão e Eva foram criados. Esse ponto de vista de uma “terra jovem” é, então, lan­çado na cara da comunidade científica, que acredita que a terra é imensamente velha. Na verdade, a Bíblia não trata da questão de quando o mundo foi criado. 

Além disso, conforme veremos ao analisar Gênesis 10, às vezes as genealogias não estão nem mesmo interessadas na descendência biológica. Em vez de darem atenção à descendência, as genea­logias estão, isto sim, mostrando diferentes tipos de relaciona­mentos importantes entre os membros de sua lista. Aprendemos tais fatos sobre o gênero literário denominado genealogia a partir de uma comparação com outras genealogias oriundas do con­texto mais amplo do antigo Oriente Próximo. 

Gênesis 4.17—5.32: As genealogias de Caim e Sete. A genea­logia de Sete vem logo em seguida à de Caim, com o objetivo expresso de que as comparemos e as contrastemos. Fica claro que devemos entender a primeira como uma genealogia daqueles que, à semelhança de Caim, resistem a Deus, ao passo que a segunda é uma genealogia daqueles que estão ao lado de Deus. Agostinho sugeriu que vemos aqui o início de um grande divisor da huma­nidade, antecipado pelo linguajar de Gênesis 3.15, entre uma cidade do homem e uma cidade de Deus. 

A genealogia de Caim começa nele e termina em Lameque sendo este um vilão pior que o fratricida. Lameque mata menininhos simplesmente porque estes o feriram. O castigo que dispensa a cada um é bem pior do que o dano que sofreu. Além disso, o fato de a vítima de Lameque ser identificada como um jovenzinho mostra que ele tira vantagem de ser muito mais forte que ela. Lameque também revela grande orgulho ao presumir que Deus o protegerá da mesma forma como fez com Caim. De fato, a proteção divina superará em muito (77 vezes) aquela que foi oferecida a Caim. 

Embora algumas das gerações da genealogia de Caim pas­sem sem qualquer comentário, é interessante assinalar que aqueles sobre os quais existe alguma observação estão associados à civili­zação. O texto hebraico, tal como o temos hoje, e o modo como versões modernas o traduzem, associam a primeira cidade a Caim, o qual dá à cidade o nome de seu filho, Enoque. Talvez tenha sido exatamente assim, embora possamos especular que algo acon­teceu na história da transmissão do texto que removeu infor­mação sem deixar qualquer vestígio. A lista de reis sumérios diz que a primeira cidade a ser construída foi Eridu, que correspon­de não ao nome de Enoque mas ao de seu filho, Irade! Isso é especulação e não devemos alterar nossas traduções, mas é possí­vel que um dia os dados textuais venham a confirmar o fato de que Enoque foi o primeiro construtor de cidades e que o nome foi dado à cidade em homenagem a Irade. 

O mais importante, entretanto, é que a genealogia de Caim nos encoraja implicitamente a fazer a observação de que as cidades são lugares perigosos. É um assentamento de um grande grupo de seres humanos pecadores. Isso não minimiza o pecado, pelo con­trário o intensifica. Outros aspectos de civilização — tais como compor música, metalurgia e criar gado — também estão relacio­nados ao “lado sombrio” da genealogia, apontando para o potencial que têm de serem influências perigosas sobre a raça humana. A música pode inebriar e tirar a razão, aqueles que trabalham com metal produzem armas, e uma cultura basicamente agrícola é vista com suspeita por aqueles que vivem de criar gado. 

De outro lado, temos a linhagem de Sete, que substitui Abel, o filho cujo sacrifício foi aceito pelo Senhor. A primeira coisa que observamos na genealogia de Sete é a incrível longevidade atribuída a seus membros. A idade mais longa mencionada é a do idoso Matusalém (969 anos, o que deu origem à expressão “velho que nem Matusalém”). Nossa mente dá um nó quando tentamos usar a razão e entender literalmente esses números, mas parece que o texto quer que os interpretemos literalmente. Viveram vidas muito longas porque viveram antes que o pecado levasse Deus a reduzir drasticamente a duração da vida dos seres humanos. (A lista de reis sumérios, que menciona a primeira cidade, também apresenta a duração da vida dos primeiros reis, e estas são extremamente longas chegando a dezenas de milhares de anos!) 

Finalmente, enquanto a linhagem de Caim teve seu Lameque, a de Sete apresenta uma narrativa associada com um de seus membros, a saber, Enoque. Enoque é descrito como alguém que “andou com Deus”, o que indica um relacionamento íntimo com o divino. Enoque não experimenta a morte, mas, pelo contrário, é tomado por Deus. Essa expressão é misteriosa, especialmente por­que aparece tão cedo na história da redenção. Será que isso signi­fica que Enoque viveu para sempre? Talvez, embora isso não esteja claro. O antigo Oriente Próximo tem histórias (Utnapishtim) em que os deuses tomam indivíduos e lhes outorgam vida eterna (Adapa). De qualquer modo, a história de Enoque ressalta a piedade de uma vertente da humanidade em contraste com a impiedade da outra, representada por Lameque. 

Gênesis 10. Nosso tratamento de Gênesis 10 pode ser breve porque já o vimos em conexão com o relato da torre de Babel. Em resumo é, contudo, uma genealogia de tipo deferente com propósito diferente daqueles que acabamos de estudar. Estru­turalmente Gênesis 10 é uma genealogia segmentada, ou seja, não é linear. Apresenta mais de um filho por geração, mas, então, apenas um é tipicamente escolhido para desdobramento na gera­ção seguinte. Esse tipo de genealogia é apropriado para o pro­pósito de Gênesis 10, para propiciar uma espécie de mapa “lingüístico e étnico” do mundo. E um mapa fenomenológico baseado em semelhanças observadas entre povos e línguas, não necessariamente um que um lingüista ou antropólogo moder­nos confirmariam. 

Conclusão 

Em Gênesis 1—11 somos apresentados ao tema central do livro e, aliás, um que permeia todas as Escrituras: a bênção de Deus sobre suas criaturas humanas. Não é mera existência, mas uma vida abundante que se leva na própria presença de Deus. Essa condição abençoada é caracterizada pela vida de Adão e Eva no j ardim. Entre­tanto, a rebelião humana perturbou o relacionamento da humani­dade com Deus. Assim mesmo, desde lá no início (ver Gn 3.15), com sua graça, Deus busca seres humanos. Ele deseja restaurar o relacionamento com eles e voltar a abençoá-los plenamente. 

Quando chegamos ao fim do capítulo 11, temos uma mudança significativa na narrativa. Tecnicamente a nova secção começa em Gênesis 11.27, sinalizada pela expressão 'elleh toledot (“este é relato”), o recurso estruturante intrínseco do livro de Gênesis. Este toledot em particular é o de Terá, o que, conforme já obser­vamos (cp. 3), significa que diz respeito ao filho de Terá, o grande patriarca Abraão, o pai da fé. Agora nos voltamos para a história de Abraão e de seus dois descendentes imediatos, Isaque e Jacó. Aqui veremos um novo e ousado espaço no plano divino de trazer os seres humanos a um relacionamento restau­rado consigo. 







[1] C. Marvin Pate et al., The story of Israel: A Biblical theology (Downers Grove: InterVarsity, 2004), p. 30, e a obra de Gordon Wenham Story as Torah: Reading the Bible ethically (Grand Rapids: Baker, 2004) têm sido particular­mente úteis na formação do meu pensamento acerca da coerência teológica de Gênesis. 


[2] Veja a análise por C. John Collins, Science and faith: Friends or fies? (Wheaton: Crossway, 2003), p. 66-8. 


Walter Brueggemann, Genesis (Atlanta: John Knox, 1982), p. 31, 32. 


[4] Para leitura adicional sobre a relação entre a ciência e o relato bíblico da criação, veja C. John Collins, Science and faith: Friends or foesf (Wheaton: Crossway, 2003), mais os textos que ele cita. 


[5] Dan B. Allender e Tremper Longman III, Intimate allies (Wheaton: Tyndale House, 1995), exporam as implicações de Gênesis 1—3 para nossa atual compreensão do casamento. Acerca da observância do dia de descanso, ver Tremper Longman III, Immanuel in our place: Seeing Christ in Israel’s Worship (Phillipsburg: Presbyterian & Reformed, 2001), p. 163-84. 


[6] O raciocínio é que se parece com os denominados textos sumérios de disputa, tais como “O debate entre a ovelha e o trigo”, “Enxada e arado”, “Ave e peixeB” e “Verão e inverno” (veja The context of Scipture, ed. por William W. Hallo e K. Lawson Younger Jr. [Boston: Brill, 1997], v. 1, p. 1575-87). 


[7]J. p. Fokkelman, Narrative art in Genesis (Amsterdam: Van Gorcum, 1975). 


[8] Robert R. Wilson, Genealoty and history in the Biblical world (New Haven: Yale University Press, 1977). 


[9] Como é também o entendimento de C. John Collins, Science and faith: Friends orfoes? (Wheaton: Crossway, 2003), p. 107-9.