8 de outubro de 2016

VICTOR P. HAMILTON: Êxodo 1-6 - Moisés

antigo testamento danilo moraes
Êxodo 1-6 

Moisés 

É possível esboçar o livro de Êxodo de uma das três formas seguintes: 

i. Opressão (1.1—12.36) 

ii. Libertação (12.37—15.21) 

iii. Peregrinação (15.22—19.25) 

iv. Revelação Divina (20.1—24.18) 

v. Veneração Divina (25.1—40.38) 

I. No Egito (1.1—15.21) 

II. Rumo ao Sinai (15.22—19.2) 

III. No Sinai (19.3—40.38) 

I. O ato salvífico de Deus: libertação do sofrimento (capítulos 1—14) 

a) O sofrimento (capítulos 1—11); 

b) A libertação (capítulos 12—14); 

II. A reação do homem em louvor (15.1-21) 

III. A ação de Deus: preservação (15.22—18.27) a) a) Da sede (15.22-27; 17.1-7); 

b) Da fome (capítulo 16); 

c) Do desespero (17.8-16; 18.1-27); 

IV. A reação do homem em obediência (capítulos 19—31) 

V. Transgressão e renovo (capítulos 32—40) (segundo "Westermann) 

Em muitos aspectos, as experiências de Moisés na primeira parte do livro são análogas às experiências dos israelitas na últi­ma parte do livro (ver Smith). Ambos fogem do Egito: Moisés no capítulo 2 e Israel no capítulo 12. Ambos vão a uma montanha onde Deus lhes fala: Moisés no capítulo 3 e Israel no capítulo 19. Deus chama Moisés para seu serviço nos capítulos 3 e 4 e renova o chamado no capítulo 6, após as desagradáveis experiências do capítulo 5; nos capítulos 19—24, Deus oferece uma aliança ao seu povo e renova sua oferta no capítulo 34, após as terríveis experi­ências do capítulo 32. 

Independentemente da organização utilizada em um esboço de Êxodo, as divisões básicas da estrutura do livro são bastante cla­ras. Ao contrário do livro de Gênesis, que enfoca diversos perso­nagens humanos (na parte dos patriarcas), Êxodo destaca apenas um: Moisés. Também ao contrário do livro de Gênesis, que abarca um considerável período de tempo (novamente do capítulo 12 ao 50) — pelo menos quatro gerações — Êxodo 19—40 cobre apenas cerca de um ano. Os israelitas chegaram ao Sinai três meses após deixar o Egito (19.1). Cerca de onze meses mais tarde, deixaram o Sinai em direção a Canaã. Cronologicamente, portanto, o livro de Êxodo segue o esquema esboçado na tabela 1. 

Assim como ocorre em Gênesis com relação a Abraão, a narra­tiva de Êxodo é deliberadamente seletiva ao descrever Moisés. O segundo capítulo do livro lida com os primeiros dois terços da vida de Moisés e, ainda assim, com poucos detalhes: ele nasce, é posto em um rio dentro de uma cesta e é criado pela filha de Faraó. Quarenta anos mais tarde (At 7.23), mata um egípcio e é forçado a fugir para o exílio em Midiã. Quatro décadas depois, já um octogenário, Moisés inicia seu ministério a partir do incidente da sarça ardente. George Mendenhall, utilizando-se do assassinato cometido por Moisés para abordar a questão do uso da força, co­menta: “A grande importância desse relato para as origens da ideologia religiosa de Israel é denunciada pelo fato de, desde a infância até sua experiência com a sarça ardente, esta é a única história preservada acerca de Moisés”. 

Moisés na Infância e como Refugiado (1—2) 

É impossível deixar de notar a diferença entre o fim do livro de Gênesis e os primeiros versículos de Êxodo em termos de ativida­de divina. Com sua vida em risco, José dá testemunho da prote­ção de Deus sobre ele. A história é tanto a respeito de Deus como de José. 

Tem-se, então, os sete primeiros versículos de Êxodo, cobrindo nada menos que 400 anos. Durante todo esse período, não há qual­quer referência explícita à atuação de Deus (sem considerar o que fica implícito na preservação e na explosão populacional de Israel no Egito [1.7]). Não surge ninguém que seja destacado pelas Es­crituras. São quatrocentos anos de silêncio. Esse hiato é compa­rável ao período entre Noé e Abraão. Existem épocas em que Deus está perto (Is 55.6) e épocas em que sua presença é velada. 

Preservado por Deus 

Ainda assim, não devemos passar tão rapidamente pelos sete primeiros versículos de Êxodo. Note que Êxodo 1.1 não começa logo após Gênesis 50.26. O leitor de Êxodo 1.1 é, em vez disso, levado de volta no tempo até Gênesis 46.8: “E estes são os nomes dos filhos de Israel, que vieram ao Egito”. Ambas as genealogias apresentam os filhos de Jacó como “filhos de Israel”. A linhagem da aliança passa através do novo nome dado a Jacó em Peniel. Aqueles que se multiplicam no Egito são israelitas, não “jacobitas”. 

Durante esses quatrocentos anos, as promessas de Deus aos patriarcas continuam se cumprindo, mormente a promessa de uma descendência numerosa. No Egito, “os filhos de Israel frutifica­ram, e aumentaram muito, e multiplicaram-se, e foram fortaleci­dos grandemente” (Êx 1.7). Além de o novo rei egípcio não conhecer José, existem inúmeros israelitas que, pelo menos como a um compatriota, também o desconhecem. 

Os verbos utilizados nestes sete versículos, a fim de descrever o crescimento de Israel no Egito (“frutificaram, e aumentaram muito, e multiplicaram-se, e foram fortalecidos grandemente; de maneira que a terra se encheu deles”), são tão somente o cumpri­mento das bênçãos e ordenanças de Deus a Adão (Gn 1.28), Noé (Gn 9.1,7), Abraão (Gn 13.16; 15.5; 17.2) e Jacó (Gn 28.14; 46.3). Em certo sentido, portanto, é a bênção de Deus sobre seu povo que faz com que Faraó fique preocupado. Sempre que a maravi­lhosa bênção de Deus é derramada, há alguém, em algum lugar, que fica desconfortável ou se exaspera. Em Gênesis 12—50, a in­fertilidade muitas vezes ameaçou a concretização das promessas de Deus. Já nos primeiros capítulos de Êxodo, é a superfertilidade que se transforma em uma ameaça. 

A exemplo do que ocorre atualmente em alguns países, nos quais a população vê com desconfiança o crescimento de minorias, os egípcios começaram a se preocupar com a presença cada vez mai­or de israelitas. Por causa disso, o Faraó, cujo nome não é infor­mado, ordena a execução de um plano visando solucionar a situa­ção. Afim de impedir uma potencial fuga e descartar a possibili­dade de os israelitas auxiliarem o inimigo em meio a uma guer­ra, ele obriga-os a trabalhos braçais absurdamente excruciantes (1.8-14). A intenção era desmoralizá-los, convencê-los de sua po­sição de escravos e reduzir ao máximo qualquer possibilidade de insurreição. 

Os egípcios, no entanto, descobriram que o sofrimento físico ape­nas fortalece essas minorias religiosas (como aconteceu com os rus­sos, em relação a cristãos e judeus, na antiga União Soviética). Em vez de capitulação, o resultado foi uma resistência maior. 

Subseqüentemente, um segundo (1.16) e um terceiro plano (1.22) são ordenados pelo xenófobo Faraó. O segundo estratage­ma consiste em matar, ao nascer, todo menino hebreu. Ao comen­tar esse estranho decreto, Moshe Greenberg observa que, caso tivesse tido sucesso, ele “reduziria gradualmente a população de Israel, deixando apenas mulheres. Qualquer insurreição ficaria impossibilitada, e o povo se dispersaria, com todo o poder reprodutivo de suas mulheres indo parar nas mãos dos egípcios”. O Faraó acreditava que as mulheres não representavam perigo à segurança da nação e para sua liderança divinizada. Dessa vez, a maligna tentativa de genocídio foi frustrada pelas parteiras. O temor de Deus foi o suficiente para dissuadi-las de obedecer cega­mente às determinações de seu superior. Curiosamente, a Bíblia identifica essas duas parteiras pelo nome, Sifrá e Puá, apesar de não informar o nome de Faraó ou mesmo dos pais de Moisés no capítulo 2 (“foi-se um varão da casa de Levi e casou com uma filha de Levi”). Não é possível ter certeza se as parteiras eram egípcias ou hebréias. No texto em hebraico lê-se “parteiras hebréias”; no texto grego, “parteiras dos hebreus”. Seus nomes parecem ser bons nomes hebraicos (da mesma forma que “Moisés” parece ser um bom nome egípcio). Ademais, o fato de temerem a Deus não resol­ve a questão, pois os gentios também eram capazes de temer a Deus (Gn 20.11; 42.18 [José, como um egípcio, falou incógnito a seus irmãos]; Dt 25.18). De qualquer forma, essas duas parteiras se assemelham a outras mulheres que, nesses primeiros capítu­los de Êxodo, são utilizadas para a preservação do povo de Deus em meio a um sério perigo. Elas se juntam à mãe e à irmã de Moisés, à filha de Faraó e à Zípora, esposa de Moisés. A única diferença é que as cinco primeiras salvam os israelitas da ira de Faraó, enquanto que a última, Zípora, salva Moisés (ou seu filho) da ira de Jeová, que em dado momento procura matá-lo. 

Ao longo de todo esse primeiro capítulo vemos um claro con­traste entre os esforços de dois reis. Um rei que luta para exter­minar o povo de Deus através de várias perseguições, e outro Rei, cujo propósito é preservar seu povo. Uma classe de palavras fun­damental em todo o livro de Êxodo é “servo, serviço e servir”; to­das oriundas de ‘-b-d, raiz hebraica usada para descrever Israel. Ocorrem quase cem expressões derivadas ao longo de Êxodo, mas a maioria (sessenta e sete dentre noventa e quatro) aparece entre 1.1 e 15.21. Os primeiros capítulos de Êxodo não se dedicam tan­to a questão da escravidão versus liberdade, mas levantam a ques­tão de “a identidade e o caráter do mestre a quem Israel deve servir”. O destino de Israel seria servir a um deus assassino e opressor, ou a um Deus libertador e vivificador? Deus quer resga­tar seu povo de uma servidão demoníaca para um serviço prazeroso. Além disso, ao descrever o modo como Jeová faz isso, Êxodo “desmistifica o suposto caráter divino do governo de Faraó”. 

Se o capítulo 1 fala sobre como Deus salvou seu povo como um todo, o capítulo 2 dedica-se a narrar como Deus salvou uma alma de seu povo, Moisés. Tanto o coletivo (capítulo 1) como o indivíduo (capítulo 2) estão nas mãos de Deus. 



Acontecimentos Importantes na Vida de Moisés 

Três episódios importantes acontecem na vida de Moisés: 

1. Seu nascimento e o nome que recebeu (2.1-10). 

2. Sua tentativa de exercer poder de polícia e então de pacifica­dor, sendo que ele foi rechaçado nessa última (2.11-15a). 

3. Sua fuga para Midiã e conseqüente casamento (2.15b-22). 

Cada um desses acontecimentos anuncia a carreira de Moisés, apesar de ela não começar até oitenta anos mais tarde. 

Assim como José havia sido empregado de Faraó, Moisés aca­ba como filho adotivo da filha de Faraó. Seu nome, “Moisés”, diz respeito à tensão em torno de seu salvamento das águas do rio. Não obstante a relação existente entre “Moisés” e elementos ver­bais semelhantes em nomes de Faraós (Ahmose, Thutmose, Ramsés: nomes de reis egípcios durante a décima oitava e décima nona dinastias [entre os séculos XVI a.C. e XX a.C.], nos quais- ms ou —mss dizem respeito ao verbo egípcio msy, “nascido de”, ou ao substantivo —ms, “filho de”), interessa-nos o significado que as Escrituras atribuem a “Moisés”. A Bíblia (Ex 2.10) relaciona “Moisés” ao verbo hebraico mãshâ. “tirar para fora”. “Moisés” está no particípio, mosheh em hebraico; portanto, o significado literal de màsheh é “aquele que tira para fora” ou “o tirador para fora”. Esse significado de seu nome vem à tona em Isaías 63.11: “Toda­via, se lembrou dos dias da antigüidade, de Moisés e do seu povo, dizendo: Onde está aquele que os fez subir do mar com os pasto­res do seu rebanho? \mosheh ‘ammô]”. 

Assim como acontece a Jacó, Moisés não é apenas quem ele é, mas também o que ele é. Seu nome é sua missão. Ele deve “tirar” seu povo do Egito e levá-los até Canaã. Eis aqui uma ilustração da importância atribuída ao nome pelos hebreus (Barr, contudo, obser­va que tal princípio não é absoluto em todo o Antigo Testamento). 

A importância das ações da filha de Faraó é salientada na me­dida em que os verbos relacionados a ela no capítulo 2 são idênti­cos aos relacionados a Deus no capítulo 3. No capítulo 2, ela “des­ceu”, “viu” e ouviu o bebê “chorar”. No capítulo 3, Deus “desceu” (v. 8), viu algo (v. 7) e ouviu o “clamor” (v. 9) de alguém. Ela foi tocada por aquilo que viu e ouviu. Deus foi tocado por aquilo que viu e ouviu. 

Embora agisse com boas intenções (como fez Abraão com Sara, também no Egito), Moisés fez justiça com as próprias mãos ao assassinar o egípcio que feria seu parente (2.11,12). O homem de Deus seguiu seus instintos naturais. Nesse episódio, interessa- nos observar Moisés no papel de defensor do oprimido. Ele colo­cou-se entre um egípcio e um hebreu; mais tarde, ambas as par­tes estariam em maior número. O verbo hebraico por trás do que o egípcio fez ao hebreu (“espancar”) no versículo 11 é o mesmo utilizado no versículo 12 para descrever o que Moisés fez ao egíp­cio (“assassinou”), riãkâ (ou seja, matar por espancamento). Pos­teriormente, Moisés volta a desferir alguns poderosos golpes (mais uma vez, riãkã) observe 7.20, em que Moisés “feriu” o Nilo com sua vara, e 17.5,6, quando ele “feriu” a rocha. O mais importante, contudo, é que aquilo que Moisés fez a um egípcio, Deus iria fazer a todos os egípcios (3.20; 12.12). 

A rejeição de seu próprio povo (2.14), experimentada por Moisés no dia seguinte, “prenuncia a truculência e a ingratidão que Moisés enfrentaria com aquele povo décadas mais tarde”. Antecipa, tam­bém, a rejeição que sofreria aquele que é maior que Moisés (At 7.35,52), como sugere Brevard Childs. 

Na terra de Midiã (Arábia), Moisés volta, de forma oportuna, a assumir o papel de árbitro. Ao observar alguns pastores que monopolizam o acesso a um poço, impedindo que sete mulheres tirem sua parte de água, Moisés se lança em seu auxílio (2.17). Mais uma vez Moisés age em prol de indivíduos incapazes de se defenderem por conta própria. 

Dessa forma, Deus prepara seu vaso para a missão de sua vida. Com Abraão, Deus falou diretamente. No caso de Jacó, a palavra de Deus foi anunciada à sua mãe. Por meio de dois sonhos, José obteve algum entendimento acerca de seu futuro. Moisés, por sua vez, é lançado na arena da experiência. Ele está no lugar certo, na hora certa, para fazer a coisa certa. 

Como afirmou Kunin, as semelhanças entre as histórias de Moisés e José são esclarecedoras. Ambos se envolveram com midianitas: José foi levado por eles ao Egito, enquanto Moisés viveu por décadas entre eles e casou-se com uma mulher de Midiã. José vai de escravo ao segundo maior posto da nação, enquanto que Moisés, no sentido oposto, vai de príncipe a escravo. As ações de José levam Israel ao Egito, enquanto as ações de Moisés tiram Israel do Egito. José salva o Egito de uma catástrofe, enquanto Moisés está relacionado a catástrofes que trazem destruição ao Egito. 



O Encontro entre Deus e Moisés (3-5) 

Em função desses acontecimentos e antes do comissionamento de Moisés, ocorre o episódio da sarça ardente (3.1-6). O termo hebraico para “sarça” (seneh) só aparece no Antigo Testamento aqui e em Deuteronômio 33.16, quando Moisés canta que Deus era “[aquele] que habitava na sarça (ardente)”. Quão oportuno que as últimas palavras de Moisés registadas nas Escrituras se­jam, entre outras coisas, sobre seu primeiro encontro com Deus na sarça ardente! Essa palavra hebraica soa e faz lembrar a pala­vra “Sinai” {sny e snft). Por duas vezes, Deus apareceu a Moisés de forma incandescente. Primeiro em uma snh (capítulo 3), de­pois no sny (capítulo 19). Deus costuma aparecer nos locais mais inesperados, como em uma sarça. Foi próximo a um arbusto que Ele apareceu para Agar (Gn 21.15, com uma outra palavra hebraica para “arbusto”, síah) e foi em um arbusto, ou sarça, que apareceu pela primeira vez a Moisés. Falando em lugares inespe­rados, talvez seja possível estabelecer uma analogia entre o anjo de Deus que apareceu no meio do nada para o pastor Moisés, fa­zendo um importante anúncio; e os anjos que apareceram diante de um grupo de pastores, no meio do nada, a fim de fazer um importante anúncio (Lc 2.8-20). 

Semelhanças entre as Experiências de Moisés e Jacó 

Muito do que acontece a Moisés é semelhante às experiências de Jacó. 

Ambos são irmãos mais novos que, conforme os desígnios de Deus, substituem um irmão mais velho: Jacó com Esaú e Moisés com Arão. 

O nascimento de ambos, ou os dias imediatamente subseqüentes, passam-se em meio a circunstância incomuns. Jacó vem ao mundo agarrando o calcanhar de seu irmão, enquanto Moisés, aos três meses de idade, é deixado à deriva em uma cesta. 

Ambos conseguem irritar um irmão: Jacó através do logro, e Moisés ao usurpar a posição de mediador. 

Mais uma vez, em ambos os casos, a conseqüência é um exílio forçado. 

Em um determinado momento, durante esse exílio, Deus con­fronta o transgressor: Jacó por meio de um sonho, e Moisés atra­vés de uma sarça ardente. 

No âmbito humano, a primeira reação é o medo. “E [Jacó] te­meu” (Gn 28.17); “E Moisés encobriu o seu rosto, porque temeu olhar para Deus” (Êx 3.6). 

Os dois homens sentem medo por causa da culpa. Os dois havi­am agido em desacordo com a vontade de Deus: Jacó, ao aprovei­tar-se de Esaú, e Moisés, ao matar o egípcio. 

Deus, em nenhum dos episódios, destaca o comportamento criminoso de cada um. Pelo contrário, a palavra que cada um recebe é animadora e estimulante (Gn 28.13-15; Êx 3.7-10). 

A iniciativa do encontro, em ambos os casos, pertence inteira­mente a Deus. Nenhum dos textos indica que qualquer um deles estivesse ativamente buscando a Deus. Jacó era um refugiado, fugitivo de sua própria casa. Moisés estava deixando o tempo pas­sar e ficava observando as ovelhas mastigando a relva. Nada es­tava mais longe de seus pensamentos do que Deus, e nenhuma outra pessoa estava presente. 

Posteriormente, os locais de cada manifestação divina torna­ram-se sacrossantos: Betel e Sinai / Horebe. 

Segundo o relato, a teofania de Deus a Moisés é precedida de um casamento (Êx 2.21), já a Jacó é sucedida por um casamento (Gn 29.28). Para ambos, o primeiro cenário de seus futuros casa­mentos tem lugar em um poço (Gn 29.2-10; Êx 2.15b-27). Cada casamento é consumado enquanto o marido se encontra em uma terra estranha: Jacó em Padã-Arã, e Moisés em Midiã. 

Na vida de Jacó e Moisés, seu primeiro encontro com Deus é, após algum tempo, seguido por um segundo encontro. Para Jacó, Betel é seguido por Peniel. Moisés também precisou de uma pala­vra de confirmação da parte de Deus (Êx 6.1—7.7). Note que, en­tre essas experiências de revelação divina, ocorrem intervalos não tão bem sucedidos ou espetaculares. O que Labão é para Jacó, Faraó é para Moisés. Jacó é enganado e só consegue escapar de seu sogro por meio de uma artimanha. No caso de Moisés, Faraó escarnece dele e do seu Deus (5.2). Ao solicitar a libertação a Faraó, este reage aumentando a carga de trabalho dos hebreus (5.4-18). Por causa disso, o próprio povo de Moisés volta-se contra ele (5.19­21), levando-o quase ao desespero (5.22,23). 


Moisés Tenta Esquivar-se de Deus 

Longe de sentir-se encorajado com sua experiência na sarça ardente, Moisés inventa uma série de desculpas que ele acredita desqualificá-lo como escolha de Deus. Quem sabe Deus cometeu um erro de julgamento! Suas desculpas são: 

Incapacidade (ou autodepreciaçãó)'. “Quem sou eu, que vá a Faraó e tire do Egito os filhos de Israel?” (3.11) 

Ignorância'. “Eis que quando vier aos filhos de Israel [...] e eles me disserem: Qual é o seu nome? Que lhes direi?” (3.13) 

Incredulidade. “Então, respondeu Moisés e disse: Mas eis que me não crerão, nem ouvirão a minha voz, porque dirão: O Senhor não te apareceu” (4.1). 

Inexpressividade. “Ah! Senhor! Eu não sou homem eloqüente [...] porque sou pesado de boca e pesado de língua” (4.10). 

Insubordinação'. “Ah! Senhor! Envia aquele que hás de enviar; menos a mim” (4.13 — ARA). 

Childs, com correção, comenta: “O avanço do diálogo é mais visceral que racional”. 

Felizmente para Moisés, o Deus com quem ele conversou já estava acostumado à desculpas semelhantes. Deus retorque a cada escusa apresentada. 

Incapacidade. Nas várias respostas de Moisés, nota-se que ele considera seus próprios recursos, sem contar com os recursos de Deus. Logo, para corrigi-lo e refutar sua primeira desculpa, Deus diz: “Eu estarei com você” (Ex 3.12 — NVI). Isso significa que, para Moisés, a principal questão não é “Quem sou eu?”, mas “A quem pertenço?” (Conforme o que afirma o apóstolo Paulo: “Por­que, esta mesma noite, o anjo de Deus, de quem eu sou e a quem sirvo, esteve comigo” [At 27.23]). D. E. Gowan, em um fascinante estudo dessa expressão (“Eu estarei com você” / “o Senhor estava com ele”) no Antigo Testamento, frisa que ela é predominante­mente utilizada com pessoas em posição de liderança, ou prestes a assumi-la. E também utilizada com pessoas que enfrentam um sério perigo ou cuja chance de fracasso é grande. Assim sendo, jamais se pretendeu que ela significasse uma “garantia incondici­onal de segurança do status quo [...] (ou) fosse uma expressão co­mum utilizada em relação a um bem-estar geral”. Como garantia. Deus provê um “sinal” (3.12a). Para decepção de Moisés, o sinal se tornaria evidente somente após ele arriscar a própria vida (3.12b). O que ele deseja é um sinal antecipado, não posterior; não apenas a palavra do Senhor, mas um sinal tangível. 

Ignorância. Moisés previu que lhe seria perguntado algo que não saberia responder. Pode ser que tal preocupação tivesse sido motivada por suposições quanto à possibilidade de o nome de Deus ter sido apagado da memória dos hebreus, visto que já estavam há tanto tempo refugiados no Egito. Mais provavelmente, contu­do, ele estava preocupado com a possibilidade de lhe pedirem para identificar pelo nome o Deus que o enviou, como em um tipo de teste para validar seu ministério entre eles. Talvez não seja incidental o fato de as Escrituras jamais registrarem alguém fa­zendo essa pergunta. Apesar disso, Deus não considera as preo­cupações de Moisés inválidas. 

Em resposta, surge o nome do próprio Deus, Jeová, ou como ele é muitas vezes chamado, o Tetragramaton (ou seja, o tetragrama formado por quatro letras hebraicas: yhwh). E enor­me o número de estudiosos que já trataram dessa questão. Para os principiantes, podemos definir y-h-w-h como a terceira pessoa do singular do verbo h-w-h, “ser”, ou seja: “ele é” ou “ele será”. Via de regra, a tradução no versículo 14 de ’ehyeh ’ashèr ’ehyeh é “eu sou o que sou”, apesar de uns poucos (como, por exemplo, C. H. Gordon e C. Isbell) estudiosos defenderem que essa frase está na terceira pessoa e não na primeira pessoa, de modo que deveria ser lida como “Ele é o que Ele é”. 

Qual o significado da resposta de Deus? Seria uma evasiva, uma humilhação para Moisés, que, assim como Jacó (Gn 32.29) ou a mãe de Sansão (Jz 13.6), não tinha direito algum de indagar sobre o nome sagrado? O argumento apresentado no versículo 14b (“Assim dirás aos filhos de Israel: Eu Sou me enviou a vós”) de­monstra que não se trata de uma evasiva. E uma resposta sufici­ente e satisfatória para que Moisés atenda ao povo no caso de a questão ser levantada. 

Na sintaxe hebraica, quando o verbo da oração subordinada é o mesmo da oração principal, existem duas traduções possíveis. E exatamente isso que encontramos aqui: “Eu sou o que Sou” (3.14). Para exemplificar, podemos citar Êxodo 4.13, onde se lê: “Envia aquele que hás de enviar” (ARA); ou seja, “envie qualquer outro, menos eu”. Em 1 Samuel 23.13, lemos literalmente: “Então, se levantou Davi com os seus homens [...] e foram-se aonde pude­ram”; ou seja, “foram para onde puderam ir”. Nesses dois exemplos, com o orador no primeiro e o narrador no segundo, vemos expressões deliberadamente genéricas. Ao comentar sobre essa expressão em Êxodo 3.14, Martin Noth observa: “O tipo de indefinição expressa deixa um grande número de possibilidades em aberto (‘Eu sou aquilo que quiser ser’)”. 

A mesma expressão pode transmitir não apenas indeterminação, mas também veemência e realidade. Êxodo 33.19. “terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compade­cerei de quem me compadecer”, por exemplo, não expressa indefinição, mas veemência. Da mesma forma, Ezequiel 12.25. “Porque eu, o Senhor, falarei, e a palavra que eu falar se cumpri­rá”, significa que o Senhor não pode ser silenciado ou sua palavra abafada. Um texto neotestamentário semelhante pode ser encon­trado na palavras de Pilatos: “O que escrevi, escrevi” (Jo 19.22). Sua palavra é imutável e indelével. 

Nesse sentido, portanto, “Eu sou o que Sou” significa que “eu estou (com você, onde quer que você esteja), que eu realmente estou”. Parte dessa nuança é aventada pela tradução da Septuaginta, que traz “Eu sou aquele que é”. Voltando à sintaxe hebraica, o sujeito da oração subordinada deve concordar em gê­nero e número com a oração principal. Sendo assim, Exodo 20.2 literalmente diz: “Eu sou o Senhor, teu Deus, que [Eu] te tirei da terra do Egito, da casa da servidão”. É claro que na sintaxe da língua portuguesa o “que” já bastaria como sujeito do verbo, mas em hebraico, não passa de um conectivo que liga a oração princi­pal à subordinada. Em consequência, o termo equivalente a “Eu sou o que Sou” seria “Eu sou ele que é”. E visto que ele é, ele está sempre presente, ainda que em meio à confusão que havia no Egito. O fato de Deus revelar seu nome a Moisés indica a impossibilida­de de poder haver um relacionamento significativo com alguém cujo nome não se conhece. Contudo, como Terence Fretheim. enfatiza, conhecer o nome de alguém implica em poder honrar ou desonrar esse nome. Deus se dispõe a assumir esse risco, mas não sem antes dar um alerta. Logo, o Deus que revela seu nome a Moisés em Êxodo 3 e 6 toma o cuidado de proibir seu uso errado em Êxodo 30 (v. 7). 

Incredulidade. Ainda assombrado pela possibilidade de ser rejeitado, Moisés sugere que sua credibilidade será atacada por seu próprio povo. O povo de Deus é mais difícil de lidar que os inimi­gos do Altíssimo. 

Moisés recebeu três sinais de Deus para comprovar seu cha­mado divino: uma vara é transformada em cobra e então nova­mente em vara; uma mão é tomada pela lepra e então curada; um copo cheio de água do Nilo, ao ser derramado na terra, transfor­ma-se em sangue (4.2-9). Os dois primeiros, ao menos para Moisés, devem ter sido assustadores. George Knight comenta: “Deus pre­cisou sacudir de Moisés seus raciocínios egoístas. Moisés preci­sou aprender que ninguém menos que Deus o chamava para fa­zer coisas absurdamente difíceis”. 

Inexpressividade. Uma coisa é realizar atos miraculosos, mas o que acontece se a pessoa também precisar falar e temer ficar com a língua presa ou confundir as palavras? Poderiam alguns tropeços verbais destruir os bons efeitos dos sinais sobre o povo? 

E interessante observar que Estevão fala sobre um Moisés “instruído em toda a ciência dos egípcios e [...] poderoso em suas pala­vras e obras” (At 7.22). Ou Estevão está deliberadamente exage­rando em sua exposição, ou o que Moisés demonstrou foi uma falsa humildade; ou seja, negou um dom que Deus efetivamente lhe dera. Pode ser, no entanto, que Moisés de fato sofresse de algum tipo de problema na fala (Tigay), o que justificaria seus temores. 

Insubordinação. O esforço de Moisés em evitar suas responsabilidades chegam ao clímax em sua quinta objeção: “Manda outra pessoa”. De modo relutante, Deus cede aos seus desejos, sugerin­do que Arão seja o representante de Moisés. As credenciais de Arão? “Eu sei que ele falará muito bem” (4.14). Como bem? Pelo menos suficientemente bem para reunir apoio e recursos para a apostasia do bezerro de ouro (Ex 32)! 

Satisfeito por Deus tê-lo ao menos suprido de um assistente, Moisés volta até seu sogro para dizer adeus (um tanto diferente da separação entre Jacó e Labão!) e segue para o Egito. 

Em seguida, lemos o mais estranho acontecimento narrado no livro de Êxodo. Antes de chegar a seu destino, Moisés encontra-se com o Senhor, que tenta matá-lo. (Moisés ou o primogênito de Moisés?) A passagem é extremamente confusa. Por que Deus pro­curaria matar Moisés logo após chamá-lo? Na frase “o Senhor o encontrou e o quis matar”, quem é o “o”? Seria Moisés ou um de seus dois filhos? Caso fosse um filho, qual dos dois? Como Zípora, uma midianita, sabe como reagir prontamente naquela situação? Na frase “e o lançou a seus pés”, aos pés de quem ela lançou? Seri­am os pés de Moisés, do filho ou do agressor celestial (a ARA subs­titui abertamente o “o” por “Moisés”)? Que devemos entender quando Zípora fala: “me és um esposo sanguinário” (NTLH: “um marido de sangue”), literal e curiosamente, “Tu és um genro/esposo san­guinário”? Como comenta Frolov, o plural de “sangue”, precedido por um nome a ele associado em construto e designando um indiví­duo ou um grupo de pessoas, “jamais implica em nada além de atos e intenções maléficas”. Assim, Simei amaldiçoa Davi e o chama de “homem de sangue(s)” (2 Sm 16.7,8). Salmos 55.23 fala sobre “ho­mens de sangue” (veja também Pv 29.10). Em 2 Samuel 21.1, le­mos uma menção à “casa sanguinária” de Saul (literalmente “casa de sangue[s]”). Ezequiel 22.2 cita Jerusalém como uma “cidade san­guinária” (literalmente “cidade de sangue [s]”). 

É possível que a frase “o Senhor [...] procurou matá-lo” seja uma forma ancestral de dizer que Moisés ficou gravemente doen­te (para objeções a essa interpretação, leia o comentário de Childs). Tal expressão seria análoga a “o Senhor endureceu seu coração”. Tanto a doença como o ato de desobediência estão subordinados a uma causa fundamental, Deus. Tentar, contudo, simplificar a fra­se, forçando o entendimento de alguma enfermidade física e nada mais, soa a uma arbitrariedade exagerada para com o idioma. Além disso, uma interpretação dessas destrói qualquer analogia com as passagens anteriores “procurou/tentou” em Êxodo, onde, obviamente, o sentido não é esse: 

2.15: “Faraó procurou/tentou [bãqash] matar a Moisés”. 

4.19: “volta para o Egito; porque todos os que buscavam/intentavam/queriam [bãqash] a tua alma morreram”. 

4.24: “o Senhor o encontrou [Moisés] e o quis /procurou/tentou [bãqas/i\ matar. 

Em outras palavras, o que Faraó decidiu fazer com Moisés no capítulo 2, Deus decidiu fazer no capítulo 4. Tamanha ira poderia ser justificada tanto pela falha de Moisés, ao não agir como sacer­dote para com seu próprio filho, circuncidando-o, como por seus insistentes esforços para escapar da vontade de Deus em sua vida ao longo dos capítulos 3 e 4. Na primeira possibilidade, trata-se do clássico caso do ministro de Deus que, de tão envolvido com a congregação, negligencia sua própria família. Nas palavras das duas últimas linhas de Cantares 1.6: “me puseram por guarda de vinhas; a vinha que me pertence não guardei”. 

Moisés é atacado pelo Senhor, aparentemente por negligenciar a circuncisão de um de seus filhos (seria Gérson, o mais velho?). 

Zípora reage automaticamente: circuncida seu filho com uma pe­dra afiada e toca os pés de alguém (seria isso um eufemismo para genitália?) com o prepúcio. Graças à ação rápida da esposa, Moisés (ou seu filho) é salvo. Fretheim comenta que Zípora, ao salvar Moisés (ou seu filho) da ira de Deus, prenuncia o ministério de intercessão de Moisés (capítulo 32), o qual salva Israel da ira di­vina. Se ela não tivesse tomado uma atitude, Moisés (ou seu filho) seria morto. Se Moisés não orasse e implorasse pela misericórdia de Deus, o povo de Israel seria morto e Deus começaria tudo ou­tra vez com Moisés. Zípora assemelha-se a Raabe e Rute: três mulheres gentias que demonstram grande sabedoria e coragem, sendo usadas por Deus para livrar e preservar seu povo. 

A história claramente enfatiza a importância da circuncisão como um sinal da aliança. Não se trata de um ritual a ser realizado conforme a conveniência do momento. Não se pergunta ao adorador se ele acha isso apropriado e importante. A circuncisão é uma orde­nança divina. O ministério junto à família tem precedência sobre o ministério para com a congregação. A respeito desse incidente, C. H. Gordon comenta: “Ele tem o objetivo de alertar os judeus de todas as gerações: ‘Não deixem de circuncidar seus filhos! Se nem Moisés conseguiu fugir disso, como poderiam vocês?’” 

A utilidade da narrativa, contudo, vai além de uma lição com fins práticos para as gerações vindouras. Já vimos anteriormente que a circuncisão era o sinal da aliança especial com Abraão e sua semente (Gn 17). Como mediador da aliança, Moisés precisa cum­prir em si o sinal da aliança. Além do mais, a circuncisão feita por Zípora identifica Moisés e seu filho como pertencentes à descen­dência de Abraão. A aliança de Deus com Abraão incluiu Moisés na qualidade de filho de Abraão. Toda tentativa de se traçar dis­tinções rígidas entre a aliança com os patriarcas e a aliança fir­mada no Sinai acaba neutralizada pela correspondência entre as obrigações de Moisés e Abraão. 

Greenberg relaciona as temáticas desse relato e da experiên­cia de Jacó em Peniel. Um agressor divino, encoberto pela escuri­dão, ataca alguém que está desprevenido. Jacó estava na expec­tativa de se reconciliar com Esaú. Moisés estava voltando ao Egi­to para reunir-se com seus compatriotas e enfrentar Faraó. O san­gue ali derramado, que resultou no livramento de Moisés, pre­nuncia a libertação de Israel do Egito, também com derramamen­to de sangue. As correspondências entre esse incidente, em Êxodo 4 e a Páscoa, em Êxodo 12, são por demais interessantes. Ambos acontecem à noite (4.24; 12.8,12,29). Em ambos, a circuncisão tem um papel fundamental (4.25,26; 12.43-49). Ambas utilizam o ver­bo “lançar” (nãga")\ em 4.25, Zípora “lançou” o prepúcio aos pés de Moisés ou de seu filho; enquanto, em 12.22, as pessoas devem “lançar” um pouco de sangue nas vergas e ombreiras das portas de suas casas. E, acima de tudo, em ambos os casos o sangue der­ramado protege alguém da ira de Deus. Para esse episódio, exis­tem outros temas análogos em Gênesis e Êxodo. O Senhor, por exemplo, livra, comissiona e, então, procura matar Moisés. De forma semelhante, o Senhor livra, comissiona e procura, logo em seguida, exterminar seu povo (Êx 32.10). Em ambos os casos, o juízo é causado por uma violação dessa aliança. A presteza de Zípora salvou Moisés e a intercessão de Moisés salvou os israelitas. 

Assim como a atitude astuta de Raquel salvou Jacó de Labão. a agilidade de Zípora salvou Moisés de Deus. Knight levanta al­gumas questões interessantes: “Será que Zípora compreendia esse aspecto da aliança melhor que seu marido? Cria ela que a união de um homem e uma mulher em aliança refletia a importância da própria aliança divina, de modo que seu marido havia desonrado tanto ela como a Deus? Seria possível que ela, intuitivamente, tivesse compreendido a gravidade da revelação de que não há re­denção sem o derramamento de sangue?” 

Pelo menos no curto prazo, a vida de Moisés não se tornou nem um pouco mais agradável. Após um difícil diálogo com Deus (3.1— 4.17), ele se acha à beira da morte (4.18-26). Ele já havia conheci­do a Deus em meio a um debate; agora, conhecia-o como um divi­no agressor. Em seguida, há um momento de alívio (4.27-31), quan­do Moisés é recebido de volta e se reúne com todo o povo em um culto de adoração e louvor. 

O Faraó, no entanto, é obstinado. Ele é totalmente indiferente aos apelos de Moisés (5.3). Ao afirmar: “Não conheço o Senhor”. Faraó quer dizer que não reconhece sua autoridade. Sua declara­ção parece ser uma combinação de desafio e ignorância. Um Faraó anterior não “conhecera” José (1.8) e aquele Faraó não “conhecia” Jeová como Jeová, tal qual os patriarcas que, conforme 6.3, são impedidos de “conhecer” Jeová como Jeová. 

Para piorar tudo, a carga de trabalho exigida dos hebreus foi aumentada de maneira absurda (5.4-18). Como seria de se espe­rar, os hebreus ficam profundamente ressentidos com seu supos­to libertador (5.19-21). Que mudança de ânimo! Num dia, lisonja: no outro, repúdio. Diante de um outro libertador, um dia o povo diria: “Hosana”; e então, no dia seguinte: “Crucifica-o!” Observe a aspereza das palavras de Moisés para Deus nos versículos 22,23. Em sua raiva e perplexidade, ele dá início a uma tradição de dizer a verdade em oração, novamente verificada em alguns salmos de lamento (SI 73, por exemplo) e nas “confissões” de Jeremias (Jr 12.1-6; 15.16-18; 20.7). 

A Confirmação do Chamado de Moisés (6) 

Assim como o chamado de Jacó foi confirmado em Peniel (Gn 32.28; 35.10), as palavras na sarça ardente confirmariam a voca­ção de Moisés. Sem dúvida, as antigas objeções não haviam mor­rido (Ex 6.12,30). Na primeira troca de convites e recusas, Moisés havia enfatizado suas próprias incapacidades. Falar ao Faraó é uma tarefa muita mais grandiosa que falar ao seu próprio povo e, naquela altura, era isso que o inquietava. Ele havia falhado ao falar com o povo, logo, como poderia passar sua mensagem a Faraó? (como em Jr 12.5: “Se te fatigas correndo com homens que vão a pé, como poderás competir com os que vão a cavalo? Se em terra de paz não te sentes seguro, que farás na floresta do Jordão?” [ARA]) Moisés continua por demais concentrado em resultados. 

Deus responde a isso com sete animadores “eu farei”, acompanhados por dois “eu sou”. Veja a tabela 5. 

Esse capítulo traz pelo menos duas questões cruciais. Uma fica em Êxodo 6.3: “E eu apareci a Abraão, e a Isaque, e a Jacó, como o Deus Todo-poderoso; mas pelo meu nome, o Senhor, não lhes fui perfeitamente conhecido”. O que dizer daquelas passagens em que Deus se identifica para os patriarcas exatamente por esse nome, como por exemplo Gênesis 15.7: “Disse-lhe mais [a Abraão]: Eu sou o Senhor”? E quanto às passagens na qual o narrador descre­ve o Senhor falando a Abraão como Senhor: “Ora, o Senhor disse a Abrão” (Gn 12.1)? Existem ainda passagens que indicam certa familiaridade com o Senhor, como Gênesis 12.8: “edificou ali um altar ao Senhor e invocou o nome do Senhor”. O nome “Jeová” aparece sozinho ou combinado a outras palavras por 148 vezes em Gênesis, sendo que, na maioria das vezes, no discurso do narrador (noventa e seis vezes). Eva é o primeiro personagem de Gênesis a usar esse nome para Deus (Gn 4.1). No discurso de Abraão, também vemos o nome Jeová (por exemplo, Gn 14.22; 15.2,8; 18.27,30,31,32; 22.14). 

Não se justifica, no entanto, supor que todas essas passagens sejam categoricamente contraditórias a Êxodo 6.3. Não se justifi­ca sugerir a existência de tradições conflitantes em Israel quanto à primeira vez que o povo de Deus o conheceu como Jeová: se nos dias dos patriarcas ou mesmo antes, conforme a tradição jeovista (J); ou se na época de Moisés, conforme a tradição sacerdotal (P), compilada muitos séculos após J. Pode simplesmente ser uma for­ma de o Senhor dizer a Moisés que os patriarcas jamais compre­enderam plenamente o significado do nome de Deus. Eles, sem a menor dúvida, o conheciam, usavam e reconheciam como um vo­cábulo. Gleason Archer afirma: “Êxodo 6.3 ensina que Deus, que se revelara às gerações anteriores como ’El Shadday (Deus Todo- poderoso), por atos de poder e misericórdia, revelava-se agora à geração de Moisés como um Jeová zeloso de sua aliança, ao liber­tar de forma maravilhosa toda a nação de Israel”. 

Mas será que Moisés, seus pares e sucessores compreenderam o significado desse nome? Será que tamanha reviravolta teria de aguardar até que Jesus pudesse dizer: “Manifestei o teu nome aos homens que do mundo me deste” (Jo 17.6)? 

Além do fenômeno de Gênesis, existem outras possíveis expli­cações para a afirmação de Êxodo 6. Moberly, por exemplo, suge­riu que as narrativas de Gênesis foram produzidas por contado­res de história jeovistas que transformaram e reformularam tra­dições não jeovistas em um contexto jeovista. Portanto, a utiliza­ção de “Jeová/Senhor” em Gênesis, quer pelo narrador quer por qualquer dos personagens, é um anacronismo. Os escritores não registraram as exatas palavras dos personagens, mas o que aque­les diriam se tivessem vivido na época dos que contam as históri­as. Essa solução, embora possível, abre a porta para interpreta­ções semelhantes de outros nomes, conceitos ou idéias em Gêne­sis. Eslinger destaca que, antes de Êxodo 5.2, não se menciona que indivíduo algum “conheça/desconheça” Jeová, de forma que ninguém em Gênesis literalmente “conhece” a Jeová. 

A segunda questão crítica é a genealogia apresentada em Êxodo 6.14-27. Em especial, interessa-nos a linhagem de Moisés e Arão. Veja a figura 4. 

Moisés e Arão são, portanto, tataranetos de Jacó. Em outras palavras, passaram-se quatro gerações entre a descida ao Egito e o êxodo. Esse período de tempo é dado como 430 anos em Êxodo 12.40,41, quatrocentos anos em Gênesis 15.13 e “quatro gerações” em Gênesis 15.16. Será que quatro gerações são o bastante para se cobrir quatro séculos? 

Além do que, Êxodo 1.6 fala claramente que a morte de José precedeu o nascimento de Moisés. Gênesis 50.23, entretanto, afir­ma que José viveu o suficiente para ver seus bisnetos (José, Efraim, Maquir e crianças cujos nomes não são mencionados). Essa quar­ta geração estava tão distante de Jacó como Moisés e Arão e, provavelmente, eram mais novos que Moisés eArão. 

Existem duas respostas possíveis. Uma é a suposição de que a genealogia de Moisés e Arão, em Êxodo 6.14-20, é seletiva, e não completa ou contínua. Isso não seria incomum nem na Bíblia nem em outras obras do mundo mediterrâneo (leia Kitchen). Além dis­so, existem outros trechos das Escrituras que apresentam um mínimo de dez gerações entre José e Josué. Por exemplo, 1 Crôni­cas 7.20-29 relaciona (José) Efraim, Refa, Resefe, Tela, Taã, Ladã, Amiúde, Elisama, Num e Josué. Esse último fato confirma a seletividade de Êxodo 6.14-27. 

É interessante que essa genealogia fale sobre os filhos de Arão (v. 23) e sobre um de seus netos (v. 25). Apesar disso, nada é dito sobre a progénie de Moisés. Este, cuja origem remonta a Levi. é sucedido por Josué, cuja origem remonta a José. Não temos aqui o surgimento de uma casta, de onde Deus tira seus líderes com base na hereditariedade. Reis e sacerdotes sim, mas profetas en­viados não. 

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