12 de outubro de 2016

VICTOR P. HAMILTON: As Pragas, a Páscoa e o Êxodo

danilo moraes victor hamilton
As Pragas, a Páscoa e o Êxodo 

Êxodo 7.1—15.21 

Essa parte de Êxodo dedica-se principalmente à descrição das pragas enviadas por Deus ao Egito (7.14—11.10; 12.29-32) e ao êxodo do Egito via mar Vermelho (ou de juncos). Como prepara­ção, Moisés recebe de Deus essa espantosa palavra: “Eis que te tenho posto por Deus sobre Faraó” (7.1). E antes de qualquer eu­foria, Deus também diz: “Faraó, porém, não vos ouvirá” (7.4). Um Deus a quem não dariam ouvidos! 

As Pragas 

A função das pragas diz respeito à palavra de Faraó (5.2): “Não conheço o Senhor”. A principal palavra aqui é “conhecer/saber”. Ela aparece em: 

6.7: “E sabereis [Israel] que eu sou o Senhor, vosso Deus”. 

7.5: “Os egípcios saberão que eu sou o Senhor”. 

7.17: “Nisto saberás [Faraó] que eu sou o Senhor” (na primeira praga). 

8.10: “Para que saibas [Faraó] que ninguém há como o Senhor, nosso Deus” (segunda praga). 

8.22: “Para que saibas que eu sou o Senhor no meio desta ter­ra” (quarta praga). 

9.14: “Enviarei todas as minhas pragas [...] para que saibas [Faraó] que não há outro como eu em toda a terra" (sétima praga). 

9.29: “Estenderei [Moisés] as mãos [...] e não haverá mais sa­raiva; para que saibas que a terra é do Senhor” (tam­bém na sétima praga). 

10.2: “Para que contes [Moisés e Israel] as coisas que fiz no Egito e os meus sinais que tenho feito [o Senhor] entre eles [os egípcios]: para que saibais que eu sou o Senhor" (oitava praga). 

11.7: “Para que saibais [Moisés e Israel] que o Senhor fez dife­rença entre os egípcios e os israelitas” (décima praga). 

14.4: “E serei glorificado em Faraó [...] e saberão os egípcios que eu sou o Senhor” (na travessia do mar). 

14.18: “E os egípcios saberão que eu sou o Senhor, quando for glorificado em Faraó, e nos seus carros, e nos seus cavaleiros”. 

Além desses trechos, esse vocábulo segue sendo utilizado ao longo de Êxodo, como vemos em 16.6,12. No deserto, Israel iria “saber” que ele era o Senhor Deus através de sua miraculosa pro­visão. No restante do Pentateuco, a expressão só volta a aparecer em Deuteronômio 29.6. Fora do Pentateuco, seu uso é esporádico (1 Rs 20.13,28; Is 45.3; 49.23,26; 60.16; Os 2.20; J1 2.27; 3.17). Dentre esses, o mais semelhante aos versículos que dizem respei­to a Faraó é Isaías 45.3, no qual Deus usa a expressão ao se diri­gir a Ciro, rei da Pérsia. No Antigo Testamento, a exceção à rari­dade verificada fora de Êxodo é Ezequiel. Nesse livro, a expressão ocorre muitas e muitas vezes, sendo que a maioria diz respeito à audiência do profeta: os exilados de Judá (por exemplo, Ez 5.13: 6.7,14; 7.4,9,27; 11.10,12; 12.15,16; 13.9,14,21,23). A diferença entre o uso dessa expressão nesses dois livros é que, em Êxodo, ela é utilizada em um contexto de confinamento e opressão que está a ponto de dar lugar à liberdade. Já em Ezequiel, ela aparece em um ambiente em que a liberdade foi há pouco perdida ou está a ponto de ser substituída por prisão e opressão. São, portanto, contextos diametralmente opostos. 



O Propósito das Pragas 

Essa ênfase no conhecimento do Senhor alça as pragas para além de sua função de castigar severamente. As pragas não são uma vingança contra Earaó. O Senhor não tem a intenção de dei­xar no Egito um Faraó arrasado e destruído, nem tenciona fasci­nar o governante egípcio com uma exibição de milagres. 

O propósito divino é fazer com que Faraó e seu povo — para não mencionar os israelitas — passem efetivamente a conhecer o verdadeiro Deus. E estabelecida uma estrutura com fins didáti­cos, de forma que o conhecimento seja transmitido através de ob­servações e experiências pessoais, não por ouvir falar. Conhecer ao Senhor como Senhor significa reconhecer e se submeter a sua autoridade. Essa é a escolha que precisa ser feita, a qual Faraó é convidado a fazer. E claro que, nos capítulos finais, não vemos nada sobre Faraó ter dito “Agora conheço Jeová” ou “Eu sei quem Jeová é”. Além disso, não há nada nem remotamente semelhante à profecia de Isaías sobre o Egito: “Naquele tempo, haverá cinco cidades na terra do Egito que falarão a língua de Canaã e farão juramento ao Senhor dos Exércitos” (Is 19.18). 

Dez pragas são registradas: 

1. 7.14-25: água em sangue. 

2. 8.1-15: infestação das rãs. 

3. 8.16-19: insetos (ou piolhos) 

4. 8.20-32: infestação das moscas (com os hebreus sendo poupados [8.22]). 

5. 9.1-7: peste sobre o gado (com os rebanhos dos hebreus sen­do poupados [9.4,6]). 

6. 9.8-12: úlceras sobre homens e animais. 

7. 9.13-35: saraiva, trovões e raios (com exceção da área destinada aos hebreus [9.26]). 

8. 10.1-20: infestação de gafanhotos. 

9. 10.21-29: três dias de densas trevas. 

10. 11.1—12.36: morte dos primogênitos, tanto do povo como do gado (com exceção dos hebreus, caso se preparassem de forma correta [12.7,13]). 

Muito já se disse sobre as pragas serem diretamente voltadas para algum aspecto específico da religião egípcia. Em diversos casos, isso é bem possível, mas em outros fica difícil fazer essa correspondência. Na verdade, em Êxodo 12.12, vemos o Senhor dizendo: “e sobre todos os deuses do Egito farei juízos”. Veja tam­bém Números 33.4b: “e havendo o Senhor executado os seus juízos nos seus deuses”. Para algumas das pragas, a correspondência é válida. 

1. Hapi, o deus do Nilo, portador da fertilidade. 

2. Hekt, a deusa da fecundidade com cabeça de sapo. 

4. Kheper, na forma de um besouro (que talvez possamos in­cluir na praga das moscas). Ele representa o ciclo diário do sol pelo céu. 

5. Muitos deuses e deusas egípcias são representados zoomorficamente em hieróglifos: Hator, representada como uma deusa com cabeça de vaca ou como uma deusa com cabeça humana e orelhas ou chifres de vaca; Amon, rei dos deuses e protetor dos Faraós, representado por uma figura masculina com cabeça de carneiro ou como carneiro com uma tríplice coroa; Geb, divindade da terra, representado como um ganso ou como uma figura humana com um ganso na cabeça; Isis, rainha dos deuses, representada com chi­fres de carneiro ou vaca na cabeça. 

7. Nut, deus do céu e protetor dos mortos. 

8. Serapia, protetor contra os gafanhotos. 

9. Rá, personificação do sol, rei dos deuses e pai da humani­dade. 

10. Possivelmente Taueret, deusa da maternidade que gover­nava sobre os nascimentos e que, mais tarde, tornou-se uma divindade protetora do lar. 

É preciso deixar claro que o texto bíblico não dá indicação al­guma de que as pragas devam ser associadas à religião e às divin­dades egípcias. Tais semelhanças, portanto, devem ser coincidên­cias. No que diz respeito à natureza das pragas, é mais do que possível que algumas já tivessem sido experimentadas pelos egíp­cios (como, por exemplo, a coloração vermelha das águas do Nilo e a praga das rãs oriundas dos manguezais ao longo do rio). Outras foram provavelmente inéditas, como, por exemplo, as pragas da saraiva e das trevas, dada a quase perene estiagem e os dias ensolarados durante o ano inteiro (com exceção dos vendavais, que rapidamente tapavam a luz do sol). 

Alguns estudiosos defendem que as pragas seguem uma cronologia consistente com o ecossistema do Egito, de forma que Êxodo 7—10 é o relato literal de uma sucessão de fenômenos naturais (Hort). Muitos outros estudiosos repudiam qualquer tentativa de se considerar os relatos das pragas como historicamente precisas e verdadeiras. J. K. Hoffmeier, no entanto, levanta uma questão interessante: se a seqüência de eventos traçada por Hort e outros para a enchente e a estiagem anual do Nilo está correta, “como tamanha variedade de tradições pôde ser reunida séculos mais tarde por algum redator com tanta coerência, ainda que certa­mente fora da Palestina?” 

Z. Zevit pesquisou possíveis analogias para as pragas em outras partes da Bíblia. Entre o relato das pragas e a narrativa da Cria­ção, ele descobriu expressões e vocábulos semelhantes, o que le­vou-o a sugerir que Gênesis 1—2, tematicamente, funciona como pano de fundo para as pragas. Dessa forma, por exemplo, na praga do sangue, a expressão “sobre todo o ajuntamento das suas águas” (Ex 7.19) corresponda “ao ajuntamento das águas” de Gênesis 1.10. Zevit também relaciona as dez pragas às dez ocorrências da ex­pressão “e disse Deus” (Gn 1.3,6,9,11,14,20,24,26,28,29). 

O Endurecimento do Coração de Faraó 

Termos utilizados na descrição do coração de Faraó 

Os termos que descrevem o endurecimento do coração de Faraó aparecem por vinte vezes em Êxodo 4—14. Na descrição desse endurecimento, são utilizados três verbos hebraicos: kabed, hãzaq, qãshâ. O significado básico de kãbêdé “ser pesado”. Além de des­crever o coração, a palavra kabed pode descrever os olhos (Gn 48.10), os ouvidos (Is 6.10) ou a boca e a língua (Êx 4.10). Cada uma dessas referências diz respeito ao mau funcionamento de um órgão em especial, quer em virtude de idade ou doenças (Gn 48.10; Ex 4.10). Por causa disso, R. R. Wilson afirma que, nessas passa­gens, o escritor “se refere a um órgão sensorial que já não recebe estímulos externos”. 

O verbo hãzad significa “ser forte, duro”. É a mesma raiz de "Ezequias”, “o Senhor é a minha força”, e Ezequiel, “que Deus fortaleça”. Em um contexto negativo, talvez o equivalente mais próximo em nossa língua seja “cabeça-dura”. O verbo qãshâ sig­nifica “ser duro, severo, difícil”. 

Logo abaixo, temos passagens de Êxodo que utilizam um ou outro desses verbos. Após cada referência, a listagem traz o verbo específico utilizado e o estado que ele assume, ou seja, Qal, Piei ou Hiphil (de maneira simples, Qal descreve um estado: “ser...”; Piei e Hiphil descrevem uma condição ou situação provocada: “tor­nar...”). A versão utilizada é a Almeida Revista e Corrigida (ARC). No caso de haver discrepâncias entre as versões, segue juntamente o texto da Almeida Revista e Atualizada (ARA), da Nova Versão Internacional (NVI) e da Nova Tradução na Linguagem de Hoje (NTLH). Sempre que o número de um versículo estiver entre col­chetes, trata-se de sua localização no texto hebraico, a qual diver­ge do texto em português. 

1. 4.21: “eu endurecerei o seu coração”; “vou fazer com que ele fique teimoso” (NTLH); hãzaq, em Piel. 

2. 7.3: “endurecerei o coração de Faraó”; “farei o coração do faraó resistir” (NVI); “vou fazer com que o rei fique teimo­so” (NTLH); qãshâ, em Hiphil. 

3. 7.13: “Porém o coração de Faraó se endureceu”; “o rei continuou teimando” (NTLH); hãzaq, em Qal. 

4. 7.14: “O coração de Faraó está obstinado”; “O rei está teimando” (NTLH); kãbêd, na forma adjetiva. 

5. 7.22: “o coração de Faraó se endureceu”; “continuou teiman­do” (NTLH); hãzaq, em Qal. 

6. 8.15 [11]: “Faraó [...] agravou o seu coração”; “Faraó [...] continuou de coração endurecido” (ARA); “obstinou-se em seu coração” (NVI); “continuou teimando” (NTLH); kãbêd, em Hiphil. 

7. 8.19 [15]: “o coração de Faraó se endureceu”; “o coração do faraó permaneceu endurecido” (NVI); “o rei continuou teimando” (NTLH); hazaq, em Qal. 

8. 8.32 [28]: “endureceu Faraó ainda esta vez seu coração”; “o faraó obstinou-se em seu coração” (NVI); “o rei continuou teimando” (NTLH); kãbêd, em Hiphil. 

9. 9.7: “o coração de Faraó se endureceu”; “seu coração conti­nuou obstinado” (NVI); “o rei continuou teimando” (NTLH); kãbêd, em Qal. 

10. 9.12: “o Senhor endureceu o coração de Faraó”; “o Senhor Deus fez com que o rei continuasse teimando” (NTLH); hazaq, em Piel. 

11. 9.34: “e agravou o seu coração”; “endureceu o coração” (ARA); “obstinou-se em seu coração” (NVI); “Ele e os seus funcioná­rios continuaram teimando” (NTLH); kãbêd, em Hiphil. 

12. 9.35: “o coração de Faraó se endureceu”; “Faraó, de coração endurecido” (ARA); “O coração do faraó continuou endure­cido” (NVI); Ele e os seus funcionários continuaram teiman­do” (NTLH); frâzaq, em Qal. 

13. 10.1: “tenho agravado o seu coração”; “lhe endureci o cora­ção” (ARA); “tornei obstinado o coração dele” (NVI); “fiz com que ele e os seus funcionários continuassem teimando” (NTLH); kâÕèd, em Hiphil. 

14. 10.20: “O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó”; “o Senhor fez com que o rei continuasse teimando” (NTLH); hazaq, em Piel. 

15. 10.27: “O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó”; “o Senhor fez com que o rei continuasse teimando” (NTLH); hazaq, em Piel. 

16. 11.10: “o Senhor endureceu o coração de Faraó”; “o Senhor fez com que o rei continuasse teimando” (NTLH); hazaq, em Piel. 

17. 13.15: “endurecendo-se Faraó, para não nos deixar ir”; “faraó resistiu e recusou deixar-nos sair” (NVI); “o rei do Egito teimou em não nos deixar sair” (NTLH); qashâ, em Hiphil. 

18. 14.4: “eu endurecerei o coração de Faraó”; “Eu farei com que o rei continue teimoso” (NTLH); hazaq, em Piel. 

19. 14.8: “o Senhor endureceu o coração de Faraó”; “O Senhor fez com que Faraó, rei do Egito, continuasse teimando” (NTLH); hâzaq, em Piel. 

20. 14.17: “E eis que endurecerei o coração dos egípcios”; “Eu farei com que os egípcios fiquem ainda mais teimosos” (NTLH); kãbêd, em Piel. 

Dos três verbos, hâzaq é, o mais utilizado (11 vezes). Logo após vem kãbed(7 vezes) e qashâ (2 vezes). 

Análise da Terminologia 

E interessante organizar esses vinte verbos conforme o sujeito do verbo. Veja a tabela 1. 

Algumas observações podem ser feitas a partir dessa análise. Temos de admitir que Deus, em 4.6,21 e 7.3, fala a Moisés: “eu endurecerei o coração de Faraó”. Moisés ouve isso por duas vezes, antes do começo das pragas. Ainda assim, em momento algum vemos esse anúncio suscitar protestos ou pedidos de explicação por parte de Moisés. Já vimos nos capítulos 3 e 4 de Êxodo que Moisés, vez ou outra, protestava ou pedia mais explicações a Deus. Aqui, no entanto, ele é obediente. 





Seria isso um sinal de que Moisés havia aceito suas responsabilidades, estando suficientemente confiante para não mais ques­tionar a Deus? Ou poderíamos supor que, ao ouvir frases tão enig­máticas, Moisés protestou ainda mais junto a Deus? Tais sentenças não poderiam ser consideradas como anúncios dos resultados finais? 

Ao se examinar a descrição das pragas, percebe-se que todas as referências a Deus endurecendo o coração de Faraó só apare­cem mais ao fim da narrativa. Ou seja: 

1. “O coração de Faraó está obstinado” (7.14) 

2. “Faraó [...] agravou o seu coração” (8.15 [11]) 

3. “o coração de Faraó se endureceu” (8.19 [15]) 

4. “endureceu Faraó [...] seu coração” (8.32 [28]) 

5. “o coração de Faraó se endureceu” (9.7) 

6. “Porém o Senhor endureceu o coração de Faraó” (9.12) 

7. “Faraó [...] agravou o seu coração” (9.34) 

“o coração de Faraó se endureceu” (9.35) 

8. “tenho agravado o seu coração” (10.1) 

“O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó” (10.20) 

9. “O Senhor, porém, endureceu o coração de Faraó” (10.27) 

10. “o Senhor endureceu o coração de Faraó” (11.10) 

E curioso observar que, somente após a sexta praga vir sobre os egípcios, temos alguma referência a Deus endurecendo o cora­ção de Faraó. Existem apenas duas referências a Faraó endure­cendo seu próprio coração (9.34,35) após Deus o ter feito. Certa­mente, há relevância no fato de que, mesmo após Deus ter endu­recido o coração de Faraó (n° 6 [9.12]), o soberano do Egito, pelo menos mais uma vez, foi capaz de endurecer seu próprio coração (n° 7 [9.34]). Depois disso, contudo, é Deus, e apenas Deus, que endurece o coração de Faraó (n° 8 [10.20]; n° 9 [10.27]; n° 10 [11.10]). E como se a janela de oportunidade de Faraó tivesse se fechado. 

Moshe Greenberg captura de forma clara o problema de Faraó: “Nesse dramático desenrolar das reações de Faraó, há um princí­pio dominante — a essência de sua intransigência — a saber, a manutenção de sua soberania. Esse é o ponto crucial da questão, o qual não pode coexistir com a autoridade de Deus. Assim, a resistência de Faraó é o arquétipo da oposição do poder e da autori­dade humana frente às reivindicações de Deus. Sob pressão, tal poder se mostra flexível e transigente, chegando até a recuar. De início, pede por socorro e chega a confessar pecados e a fazer con­cessões. No fim das contas, porém, ele se entrincheira em seu âmago de auto-afirmação e independência, evitando ceder no que significaria o fim de sua reivindicação à auto-suficiência. Nesse ponto, ele resiste, ao custo que for, até a morte”. 

Teria sido um acidente? Ou as Escrituras querem dizer que Faraó, agora tão intransigente para com Deus, havia perdido o direito de optar de forma consciente e independente? A liberdade pode ser revogada? Faraó, pelo menos durante algum tempo, teve controle sobre suas escolhas, mas jamais o teve sobre as conseqüências de suas escolhas. 

Ao enfatizarmos demasiadamente o endurecimento do coração de Faraó, podemos deixar de considerar as diversas vezes em que Deus tentou sensibilizar seu coração: 

1. Por meio das orações de Moisés: “Rogai ao Senhor” (8.8 [4]; 9.28; 10.17); “orai também por mim” (8.28 [24]). 

2. Pelo testemunho de seus próprios mágicos: “Isto é o dedo de Deus” (8.19 [15]). 

3. Levando-o a obedecer, ainda que parcialmente: “deixarei ir o povo, para que sacrifiquem ao Senhor” (8.8 [4]); “Ide e sacrificai ao vosso Deus nesta terra [...] deixar-vos-ei ir [...] somente que indo, não vades longe” (8.25-28 [21-24]); “Ide [...] somente fiquem vossas ovelhas e vossas vacas” (10.24). 

4. Levando-o ao arrependimento, ainda que parcialmente: “Esta vez pequei; o Senhor é justo, mas eu e o meu povo, ímpios” (9.27); “Pequei contra o Senhor, vosso Deus, e contra vós” (10.16). Ao juntar o “Esta vez pequei” de 9.27 e o “continuou a pecar” de 9.34, Greenberg faz a seguinte observação: “Ele reconhece sua culpa mas prossegue nela”. Faraó precisava ouvir a palavra que encontramos em Mateus 3.8: “Dêem fru­to que mostre o arrependimento!” (NVI). 

5. Ao dar repetidas chances a Faraó: Deus foi tão tolerante com ele como foi com Moisés após a sarça ardente. O “não irei” de Moisés se compara ao “não os deixarei ir” de Faraó. O fato de Deus precisar entrar em ação por dez vezes para que Faraó cedesse não causa a menor surpresa. Afinal, no que tange aos efeitos a longo prazo, qual foi a eficácia do Dilúvio, uma outra manifestação do juízo de Deus, mesmo para as primei­ras gerações que se seguiram? 



Considerações acerca do endurecimento do coração de Faraó 

No que diz respeito ao endurecimento do coração de Faraó, e a outros acontecimentos semelhantes, Walther Eichrodt afirma: 

O mais notável, entretanto, é que isso jamais conduziu a um determinismo absoluto, isentando o homem da responsabilidade por seus atos. Em todos os momentos, a capacidade para a auto­determinação é insistentemente mantida. Lida a exortação ética dos profetas baseia-se na convicção de que a decisão pertence ao homem. Também a lei [...] baseia-se nesse pressuposto. O postula­do fundamental da liberdade moral é, portanto, encontrado em pé de igualdade com a convicção religiosa de que Deus age eficazmente em todas as coisas. Ademais, não há nenhuma tentativa de se harmonizar ou combinar as duas posições. Os testemunhos das experiências com Deus no Antigo Testamento são capazes de afir­mar ambas as realidades ao mesmo tempo, suportando a tensão existente e sem reduzir em nem um átimo a validade incondicio­nal de cada uma. 

Aquilo que Deus juntou, que nenhum homem tente separar! No Novo Testamento, encontramos maiores explicações sobre esse tema em Romanos 9 —11. Paulo se refere ao endurecimento do coração de Faraó (9.17,18) e ao endurecimento de Israel (11.7,25). Segundo Eichrodt, observamos que o Novo Testamento, a exemplo do que acontece no Antigo, apresenta tanto a sobera­nia divina como a liberdade moral do homem. E exatamente isso que surge da passagem paulina. 

Ao afirmar que descender fisicamente de Abraão não é sufici­ente para qualificar alguém como filho de Abraão, Paulo sustenta sua tese apelando para Gênesis. Tanto Isaque como Ismael eram filhos físicos de Abraão, mas apenas um era o filho da promessa (9.7-9). Tanto Jacó como Esaú eram filhos de Isaque, mas Esaú foi rejeitado a favor de Jacó (9.10-13). Paulo, portanto, falou so­bre a questão da fidelidade de Deus (9.6) mostrando o princípio da escolha divina operando na história dos patriarcas. 

Mas se Deus é seletivo, isso não implica em injustiça (9.14)? Ismael e Esaú foram indiscriminadamente rejeitados? Ao respon­der essa questão, Paulo se volta para Exodo e, em essência, diz: "se você afirmar que o Deus dos patriarcas foi injusto, deverá afir­mar o mesmo acerca do Deus de Exodo”. Aqui também nós vemos a seletividade em ação. Para Israel, ele mostrou misericórdia; ao coração de Faraó, endureceu-o. (Observe que, em Romanos, “mi­sericórdia” aparece por onze vezes, sendo que nove delas ficam nos capítulos 9—11: “9.15 [2x], 16, 18, 23; 11.30, 31 [2x], 32). 

A passagem mais importante aqui é Romanos 9.17: “Para isto mesmo te levantei, para em ti mostrar o meu poder”. Esse versículo é uma citação de Exodo 9.16. A expressão em Exodo: “para isto te mantive” corresponde ao texto de Romanos “para isto mesmo te levantei”. Logo, “levantar” não tem nada a ver com fazer nascer ou criar. Mais exatamente, significa “eu não o destruí” ou “permi­ti que você continuasse a viver”. Esse levantar é, em si, uma ex­pressão da misericórdia de Deus. A misericórdia e a firmeza de Deus são expressões da soberania divina (Rm 9.18). 

A fim de enfatizar a idéia de um Deus soberano, Paulo apela para a Criação (Deus como oleiro) e faz diversas citações de Oséias e Isaías (Rm 9.19-29). 

Aonde, portanto, tudo isso leva a humanidade? Esse é o inte­resse de Romanos 9.30—10.21. E importante não pararmos em 9.29. Deus é soberano, sim, mas isso não nega a liberdade huma­na. Se existem judeus não justificados, isso não se deu por sua incredulidade ter sido predeterminada, mas por que eles “trope­çaram na pedra de tropeço” (9.32). Muitos pregadores e missioná­rios têm utilizado Romanos 10.14,15 (“Como, pois, invocarão aque­le em quem não creram? E como crerão naquele de quem não ou­viram? E como ouvirão, se não há quem pregue?”) a fim de conclamar as pessoas a um maior envolvimento em evangelismo e missões. Isso é válido como uma aplicação do texto além de seu contexto, mas, em seu estrito contexto, Paulo levanta essa ques­tão de forma irônica. Os judeus a quem ele escreve haviam ouvido e Deus já lhes havia mandado diversas mensagens; portanto, eles não podem usar a ignorância como desculpa. Da parte de Deus, não havia faltado chamados: “Todo o dia estendi as minhas mãos a um povo rebelde e contradizente” (10.21). Temos, portanto, lado a lado, a soberania divina e o privilégio e a responsabilidade pes­soal do homem (9.30—10.21). 

Após falar sobre os judeus como indivíduos, Paulo prossegue falando sobre os judeus como um povo, uma comunidade (Rm 11.1­36). Apesar de ter rejeitado judeus individuais, Deus jamais rejei­tou seu povo como um todo 11.2. Em 11.7-25, Paulo, de forma implícita, compara o endurecimento de Faraó ao endurecimento dos judeus. Em ambos os casos, Deus usa esse endurecimento visando à redenção. Ele endureceu o coração de Faraó. Qual foi o resultado? Os israelitas foram libertos do Egito. Ele endureceu os israelitas. Qual foi o resultado? Foi permitido que os gentios par­ticipassem do Reino de Deus. Que então é feito dos judeus, e não apenas do remanescente? Esse endurecimento é permanente? A resposta de Paulo é um cabal não. “Todo o Israel será salvo” (11.26) — uma magnífica expressão que Paulo nem tenta explicar em maiores detalhes. 

A Páscoa (12.1—13.16) 

Êxodo 12 detalha os procedimentos a serem observados duran­te a Páscoa. Maiores informações podem ser encontradas nos ca­lendários religiosos do Pentateuco: Levítico 23.5-8; Números 28.16­25; Deuteronômio 16.1-8. Nessas três passagens, bem como em Êxodo 12, a Páscoa é intimamente relacionada à Festa dos Pães Asmos. O Antigo Testamento registra a celebração de cinco páscoas específicas, além da original: os israelitas no deserto (Nm 9.1-14); em Gilgal, depois dos israelitas entrarem em Canaã (Js 5.10-12); a celebrada por Ezequias (2 Cr 35.1-19); a celebrada no cativeiro (Ed 6.19-22). 

O termo hebraico para “Páscoa” é pesah. Há também um ver­bo, pêtsah (“passar por cima”), usado por três vezes em Êxodo 12: “vendo eu sangue, passarei por cima de vós” (12.13); “o Senhor passará aquela porta” (12.23); “Este é o sacrifício da Páscoa ao Senhor, que passou as casas dos filhos de Israel no Egito” (12.27). 

Afinal, qual é o significado de “O Senhor passará por cima”? Significa que Deus se desviará das casas que estiverem marcadas pelo sangue? Encontramos uma pista em 12.23: “o Senhor passa­rá aquela porta e não deixará o destruidor entrar em vossas casas para vos ferir”. Assim, “passar por cima” significa “proteger” ou, como a NEB sugere em uma nota de rodapé, “ficar de guarda”. O próprio Senhor iria bloquear a entrada do destruidor. Seria o pro­tetor de seu povo, e eles estariam seguros em sua presença. 

Aqui, o mais importante é o uso do sangue. Ele devia ser extra­ído do corpo do cordeiro e espargido nos umbrais e nas vergas das portas (12.7,13). Não fazê-lo seria um desastre. 

Não é de se admirar que Moisés, ao relatar as palavras de Deus a seu povo (12.21-27), tenha se concentrado exclusivamente no papel do sangue. Como observa Brevard Childs, “o efeito literário do discurso de Moisés foi extremamente condensado”. Moisés não diz nada sobre a refeição em casa, o tipo de cordeiro a ser escolhi­do, o momento em que ele deve ser sacrificado, sobre como a refei­ção deve ser preparada, o quanto deve ser ingerido, o tipo de rou­pas que as pessoas devem usar — e tudo isso fora incluído nas instruções de Deus a Moisés (12.1-13). 

Êxodo 2 não diz respeito somente ao momento da Páscoa, ao porquê da Páscoa e a como ela deve ser observada, mas também quem deve participar (12.43-49). A Páscoa não era algo indiscriminadamente aberto para todos. Quem podia participar? A congregação de Israel (v. 47); os escravos (v. 44), quando circun­cidados, por terem os mesmos privilégios dos hebreus; os estran­geiros (v. 48), gentios que tivessem abraçado a fé em Jeová. Quem não podia participar? O forasteiro (v. 43), pagão e incrédulo; o viajante (v. 45) que, hóspede ou de passagem, ficava algum tempo no território de Israel; o servo assalariado (v. 45), que pertencia a uma outra nação mas trabalhava em Israel. Essas distinções eram necessárias por causa da “mistura de gente” (12.38) que deixou o Egito. Foi por isso que as instruções acerca da elegibilidade para participar da Páscoa (12.43-49) foram passadas logo após essa “mistura de gente” deixar o Egito (12.37-39). 

Os escritores do Novo Testamento intencionalmente passam do cordeiro para o Cordeiro, do tipo simbólico para o personagem real, de forma a se manifestar a plenitude do plano divino. A pri­são já não é a escravidão, mas o reino das trevas. Os cativos res­gatados já não são Israel, mas o mundo. A redenção, em vez de uma mudança geográfica, é uma mudança ética. 

Assim como o cordeiro no Egito, nem um único osso de Jesus, o Cordeiro, foi quebrado (Jo 19.36). As duas referências explícitas a Cristo como Cordeiro Pascal, nas epístolas do Novo Testamento, estão em 1 Coríntios 5.7 (“Cristo, nosso Cordeiro” [ARA]) e 1 Pedro 1.19 (“um cordeiro imaculado e incontaminado”). O interessante nessas passagens é que Paulo e Pedro, em vez de procurarem for­mular um discurso teológico sobre soteriologia, estão mais preo­cupados com as implicações da redenção por meio do Cordeiro para uma vida em santidade. Ou seja, os apóstolos vão além da salvação e tratam da santificação. 

Logo após a Páscoa, Moisés transmite mais instruções sobre a Festa dos Pães Asmos (13.3-10) e sobre a consagração dos primogênitos (13.11-16). Ambos os trechos enfatizam que a re­denção divina tanto o tira de um lugar como leva a outro. Além de resgatar do Egito, Deus leva o povo à terra dos cananeus (vv. 5,11). A posse das novas terras representa o cumprimento das promes­sas de Deus aos patriarcas. O leitor é subitamente levado de volta a Gênesis 12.7. Uma vez na terra, o povo de Israel haveria de testemunhar junto às crianças que Deus lhes daria (vv. 8,14). A fidelidade divina repercute em todas as eras: no passado (seus ancestrais), no presente (você) e no futuro (seus filhos). 

O Exodo (13.17—15.21) 

Êxodo 12.37 informa que seiscentos mil homens deixaram o Egito, além das mulheres e crianças. O número total dos israelitas que partiram devia ultrapassar os dois milhões. Esse mesmo nú­mero volta a ser repetido em Êxodo 38.26 e Números 1.46; 2.32; 26.51. Como devemos lidar com um número tão elevado? Êxodo 23.29-30 sugere uma ação gradual de Deus para retirar os cananeus, visto que a população de Israel era muito pequena para repovoar Canaã: “Pouco a pouco os lançarei de diante de ti, até que sejas multiplicado”. (Veja também a tabela 12 no capítulo 16.) 

A população de Israel 

Muito já foi discutido sobre o número total contado pelo censo: 603.550. Esse número exclui os levitas, todas as mulheres, crian­ças e jovens abaixo dos vinte anos de idade. O tamanho total da congregação deve ter alcançado os dois milhões de pessoas, talvez até dois milhões e meio. 

Dentre os estudiosos da Bíblia, alguns comentaristas já ofereceram diversas explicações. Uma das possibilidades sugeridas é de que esse número não passa de fantasia, sem qualquer valor histórico. Ou seja, que ele representa os devaneios do último es­critor, haja vista essa hipérbole. Dentre os documentos que origi­naram esse trecho, debita-se a responsabilidade por números tão fantasiosos a um documento P (para aqueles que defendem essa visão), a exemplo do que ocorre, em Gênesis 5, com os relatos da assombrosa longevidade daqueles que viveram antes do Dilúvio (leia Davies). G. A. Rendsburg compara a história cananéia com a de Ugarit, na qual Kret sai em busca de sua esposa seqüestrada com três milhões de homens (literalmente “trezentas miríades”). Outra sugestão é de que o número possui valor histórico, mas reflete um censo realizado durante o reinado de Davi (observe os números em 2 Samuel 24.9 e em 1 Crônicas 21.5). 

Uma segunda sugestão envolve a palavra hebraica 'elep, cuja tradução mais usual é “milhar”. Já em 1905, o eminente arqueólo­go Flinders Petrie sugeria que essa palavra não deveria ser tradu­zida como “milhar”, mas “família”. Mais recentemente, essa posi­ção foi adotada por Jacob Milgrom. Dentre os versículos citados em apoio a essa tese, estão Juízes 6.15: “minha família [’elep] é a mais pobre em Manassés”; Números 1.16: “Foram esses os escolhidos [...] líderes das tribos [...] chefes dos clãs [elep] de Israel” [NVI] (“os cabeças dos milhares de Israel” [ARC]); 1 Samuel 10.19: “apresen­tem-se perante o Senhor, de acordo com as suas tribos [shêbel] e os seus clãs [’elep]” (“milhares” [ARC, ARA, NTLH]); 1 Samuel 10.21: "fazendo chegar a tribo [shêbet] de Benjamim pelas suas famílias “mishpaha”. Esses dois últimos versículos parecem indicar que “clã” e “família” são sinônimos. Para outros textos, nos quais ’alep significa “clã”, veja Josué 22.14,21,30; 1 Samuel 23.23; Isaías 60.22 (“O mais pequenino se tornará mil” [NVI]; Zacarias 9.7, 12.5,6 (NIV: “líderes”). Assim, de acordo com esse sistema, Judá não teria uma população de 74.600 pessoas (Nm 1.27), mas um total de 74 famíli­as e 600 pessoas. 

Uma terceira sugestão é bastante parecida com a de Petrie. George Mendenhall sugere que o termo ’elep não significa “famí­lia”, “clã” ou “tenda”, mas uma unidade militar dentro do clã (ver Nm 1.3). De acordo com essa interpretação, poderíamos parafra­sear Números 1.26,27 da seguinte maneira: “Dos filhos de Judá, as suas gerações, pelas suas famílias, segundo a casa de seus pais, pelo número dos nomes dos de vinte anos para cima, todos os que podiam sair à guerra, foram contados deles setenta e quatro uni­dades militares da tribo, nas quais haviam 600 homens dispostos para a guerra”. 

Em todo caso, a conclusão é sempre a mesma. O número de homens (com vinte anos ou mais) presente no deserto fica reduzi­do de 603.550 para 5.550. Os estudiosos, em muitos casos, têm aceitado a tradução de ’elep como “unidade militar” ou “família”. Como disse C. J. Humphreys, “se o propósito do relato de Êxodo é demonstrar o poder de Deus na derrota do exército egípcio, exa­gerar o número de israelitas seria um tanto incoerente”. 

Argumentos adicionais a favor de um número menor são tal­vez encontrados nos registros militares do antigo Oriente Médio. Se Ramsés II foi o Faraó retratado em Êxodo (uma possibilidade, ainda que não totalmente aceita), é interessante observar que, na famosa batalha de Kadesh, na Síria, o Faraó e o rei hitita Mouwatalli se enfrentaram com aproximadamente vinte mil ho­mens cada (Breasted). E estamos falando dos exércitos de duas grandes potências daquela época! Em contrapartida, os israelitas, ao deixar o Egito, teriam aproximadamente um quarto dos exér­citos egípcios e hitita, formado por homens com 20 anos ou mais. 

Todas essas informações, no entanto, corroboram ou debilitam a integridade da narrativa bíblica? James Barr, ao tratar de modo específico desse trecho de Êxodo e dos primeiros capítulos de Números, indaga se o conservador moderno “está corajosamente defendendo a inerrância bíblica, confiando no poder de Deus para o sustento dessa enorme multidão de forma miraculosa? Nem pen­sar. Ele está, pelo contrário, fazendo tudo o que pode para achar uma forma de reduzir a multidão”. Quem pensa que todos os es­tudiosos modernos abandonaram a tradução tradicional, a qual ainda é mantida em todas as versões contemporâneas da Bíblia, deveria ler os comentários de Gleason Archer em defesa da credibilidade dos números mais elevados. E preciso supor um número suficientemente grande de israelitas para que as pala­vras de Faraó façam sentido: “Eis que o povo dos filhos de Israel é mais numeroso e mais forte do que nós” (Ex 1.9 — ARA). Além disso, as cerca de 6,5 toneladas de metais preciosos, doadas ao Tabernáculo pelos israelitas, faz supor um número bastante ele­vado de doadores, para não mencionar que tudo isso precisou ser carregado pelo deserto a partir do Egito. 

A Travessia do Mar de Juncos 

A travessia do mar de Juncos (preferível a “mar Vermelho”, o qual não se baseia no texto hebraico, mas no grego erythra thalassa e no latim mare rubrurri) é descrita como um milagre. Ler o termo hebraico yam süp como “mar de Juncos” e não “mar Vermelho” re­flete o fato de que süp, quando utilizado isoladamente, refere-se a juncos ou bambuzal, como em Êxodo 2.3: “pondo nela o menino, a pôs nos juncos [süp] à borda do rio”, ou Êxodo 2.5: “Nisso viu o cesto entre os juncos [süp] e mandou sua criada apanhá-lo” [NIV]. O povo de Deus atravessou entre duas paredes de água. Paredes de água que, logo depois, fecharam-se e afogaram os egípcios em fuga. 

Dividir o mar Vermelho não seria um evento sem importância. Hoje em dia, o mar Vermelho tem cerca de dois mil quilômetros de extensão (incluindo, ao norte, os golfos de Aqaba e o canal de Suez). Sua largura varia entre 200 e 250 quilômetros. Sua pro­fundidade média é de quase 500 metros, sendo que a mínima é de 180 metros e a máxima é de 2.500 metros. Além disso, o nome “mar de Juncos” (ou “bambuzal”) pressupõe água doce, e não sal­gada, a fim de que os juncos cresçam. 

Alguns teólogos concluem, portanto, que os hebreus provavelmente não cruzaram o mar Vermelho ou o golfo de Suez, mas al­gum lago de água fresca no norte do Egito (talvez a parte sul do atual lago Menzala, perto de Port Said). Isso, contudo, não reduz de maneira alguma o caráter sobrenatural da história. Seiscen­tos egípcios se afogaram: um fato que não é impossível, conside­rando-se a tendência dessa região a terremotos e possíveis tsunamis, como frisam Knights e Kitchen. Independentemente de ser um mar, um lago ou um riacho, Deus livrou seu povo das garras da maior potência mundial, o Egito. O que para o Egito representou a destruição, para o povo de Deus, foi como um ritual de passagem rumo ao destino que lhes fora divinamente determi­nado. Os meios pelos quais os Egípcios são afogados (Dt 11.4; Js 24.6) são os meios pelos quais o povo de Israel é salvo (Dt 1.40: 2.1; Js 4.21-24). 

Seria de se esperar que, com um ato divino tão magnífico, fos­sem apagadas quaisquer dúvidas que os israelitas pudessem ter quanto à capacidade de Deus para libertá-los e de Moisés para liderá-los. Mas não foi isso que aconteceu. Já em Êxodo 16.2,3, o povo de Deus, há pouco libertado, já sentia saudades do Egito. A liberdade e o pioneirismo parecem não ser tão atraentes quanto a escravidão com três refeições por dia. 

Êxodo 14 se encerra com a seguinte observação: “e temeu o povo ao Senhor e creu no Senhor e em Moisés, seu servo” (v. 31). Tal crença, no entanto, precisava ser expressa em palavras, pois impressão, sem expressão, leva à depressão. No fim do capítulo 14, Moisés é mencionado juntamente com o Senhor, mas, nos cânticos do capítulo 15, Moisés é deixado de lado. 

É adequado que, nos louvores de Êxodo 15, Deus seja tratado principalmente por Jeová. O Tetragramaton é utilizado por dez vezes: versículos 1, 3 (2x), 6 (2x), 11, 16, 17, 18, 21. Em uma opor­tunidade, aparece a forma abreviada de Jeová,yãh (v. 2); noutra aparece ’àdõnãy (v. 17) e, por duas vezes, ’êl (v. 2). O hino é uma ratificação do senhorio de Deus. Alguns comentaristas (por exem­plo, Fretheim) assinalam que Êxodo 1.1—15.21 segue o estilo freqüentemente encontrado nos salmos de lamento: salmos compos­tos por indivíduos ou comunidades em momentos de perigo, quando parecia difícil crer que Deus estava com seu povo. Eles começam descrevendo o problema e o clamor a Deus que ele causa (Êx 1— 2), passam ao relato da graciosa intervenção divina (aquilo que Deus planeja fazer [Êx 3.1—7.7] e aquilo que realiza [Êx 7.8— 14.31]), e terminam com algum tipo de louvor (15.1-21). O clamor transforma-se em louvor. 

Ao falar de Deus, o hino começa na terceira pessoa (w. 1-5), muda para a segunda pessoa (w. 6-17) e conclui voltando à terceira pessoa (w. 18-21). Trata-se, portanto, de um hino predominantemente dirigido a Deus, ao Deus “que habita nos louvores de seu povo”. 

A ênfase é, antes de mais nada, naquilo que Deus realizou. Isra­el serve um Deus que age de forma decisiva. Mexer com o povo de Deus é por demais arriscado. Um Faraó descobriu essa verdade já em Gênesis 12. Ferir o corpo é ferir a cabeça. Aliás, o apóstolo Pau­lo descobriu que perseguir a igreja era perseguir a Cristo. 

O hino celebra não apenas os grandes atos de Deus, mas tam­bém sua natureza e quem Ele é. Ele é “glorificado em santidade” (v. 11). E um Deus de compromisso e amor constante (v. 13). Ele é incomparável (v. 11). 

Dessa forma, tanto os atos como a natureza de Deus dão algu­ma previsibilidade ao futuro (vv. 13-18). Filisteus, edomitas e moabitas, assim como os egípcios, haveriam de cair. Nenhuma força externa pode impedir a marcha do povo de Deus. Somente o pecado e a desobediência podem surgir como impedimento. 

Em algumas linhas dos versículos 14-16, há uma curiosa dife­rença de tradução entre as versões. Temos abaixo o texto da ARC, seguido pelo texto da ACF (Almeida Corrigida e Fiel da Sociedade Trinitariana do Brasil) entre colchetes, com exceção do primeiro versículo listado. 

1. 15.14: “Os povos o ouvirão, eles estremecerão [ouviram [...] estremeceram]”. 

2. 15.15: “Então, os príncipes de Edom se pasmarão [se pasmaram], dos poderosos dos moabitas apoderar-se-á um tre­mor [apoderou-se um tremor], derreter-se-ão [derreteram- se] todos os habitantes de Canaã. 

3. 15.16: “Espanto e pavor cairá [caiu] sobre eles [...] emudece­rão [emudeceram] como pedra; até que o teu povo haja pas­sado [houvesse passado], ó Senhor, até que passe [passas­se] este povo que adquiriste. 

Em outras palavras, a ARC (dentre outras) traduz a maioria dos verbos em 14-16 no futuro, enquanto que a ACF as traduz no passado. Traduções como a ACF estão no passado porque essa é sua forma gramatical (tecnicamente, pretérito). Traduções como a ARC estão no futuro por tratarem de fatos que ainda não ti­nham acontecido. O que Deus realizou (vv. 1-13) ele continuará a realizar (vv. 14-16) e, apesar dos eventos futuros não terem ainda acontecido, eles podem ser celebrados como um “fato consuma­do”. Os incidentes mencionados em 14-18 poderiam ser tanto even­tos em um futuro distante (por exemplo, a conquista de Canaã sob a liderança de Josué e a captura de Jerusalém por Davi) como acontecimentos mais imediatos nos capítulos subseqüentes de Exodo (a jornada no deserto, a chegada ao Sinai, a construção do Tabernáculo). 





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