4 de outubro de 2016

GERARD van GRONINGEN: A Revelação Messiânica Depois do Exílio (Parte 3)

antigo testamento danilo moraes
A Revelação Messiânica Depois do Exílio

Os Escritos Históricos 

1 e 2 Crônicas 

O verbo hebraico mõSah (ungir) aparece apenas uma vez em Crônicas (2 Cr 227), e isso em referência a Jeú, a quem Yahwéh levantou para destruir a casa de Acabe. O adjetivo, mais freqüentemente usado como substantivo, niãStáh (ungido), aparece duas vezes: em 1 Cr 16.22, onde é sinônimo de profetas, e em 2 Cr 6.42 onde, na oração de Salomão, há o pedido para que Yahwéh se lembre de Davi, o ungido. Essas passagens foram referidas, direta ou indiretamente, quando discutimos passagens paralelas nos Salmos e em Reis. Em vista deste fato, poderia parecer redundante referirmo-nos de novo a elas. Outra razão por que alguém pode admirar-se por que seja necessária mesmo uma breve referência a 1 e 2 Crônicas é que esse material foi escrito na era pós-exílica, tempo quando, assim como escritores muitos têm indicado, o templo, o sacerdócio e o culto eram os assuntos principais que confrontavam o remanescente da comunidade do pacto no retomo do exílio. Mas esta última pressuposição tem sido desafiada — e crescentemente—nas últimas décadas. Uns poucos exemplos serão suficientes. 

Sigmund Mowinckel afirma que o cronista queria provar que Zorobabel era da linhagem real de Davi; em outras palavras, ele era da linha dos reis ungidos; em sua discussão sobre o Filho do Homem como um davidita real, ele também se refere aos escritos do Cronista.[1] Arthur S. Herbert aponta para a referência inconfundível do Cronista à "função do príncipe messiânico (Davi) no culto de Israel centralizado no templo".[2] Ensaístas têm contribuído para acentuar este ponto, isto é, que a linha real davídica, levada em conta sua importância messiânica, é um fator central nos escritos do Cronista.[3]

Que é, especificamente, teria motivado o Cronista a escrever outra história de Judá, quando já existiam 1 e 2 Reis? Que temas ele desenvolveu e para quem foram eles desenvolvidos inicialmente? Hugh G. M. Williamson relaciona quatro temas dominantes em seu comentário:[4] (1) Israel como o povo de Deus, acentuando a polêmica mantida contra os samaritanos; (2) a realeza e o reino de Deus; (3) o templo e o culto; e (4) a retribuição passada, que exigia arrepen­dimento. Williamson também indicou que, como 1 Cr 3.17-24 relaciona "pelo menos duas gerações" além de Zorobabel, isto é, aproximadamente sessenta anos além de 520 a.C., isso nos daria uma data não anterior a 460 a.C.[5] Ele vai além e sugere uma data do quarto século.[6] Isso pode ser difícil de aceitar, porque o escritor bem poderia mencionar umas poucas gerações a mais depois de Zorobabel, se esse fosse o caso. Além disso, em vista da estrita relação literária entre 2 Cr 36.23 e Ed 1.1, pareceria muito mais plausível considerar que o Cronista escreveu justamente antes ou no tempo de Esdras (457 a.C.). Incidentalmente, o próprio Esdras tem sido considerado por muitos especia­listas como sendo o Cronista. 

Que é, precisamente, o Cronista inclui em sua obra? A primeira parte de 1 Crônicas (1.1-9.44) dá as genealogias da raça humana (1.1-2.2) e de Judá (2.3-4.23). Mas deve ser notado que a linha real de Davi recebe a principal atenção. A genealogia das outras tribos é também relacionada (4.24-8.40), com a de Benjamim por último (8.1-40), e Saul bem perto do fim (8.33; cf. 9.39). Temos um prelúdio do reinado de Davi em 9.44-10.14. O restante de 1 Crônicas trata do reinado de Davi (11.1-2930). 

Nem todos os acontecimentos registrados em 2 Samuel são incluídos em 1 Crônicas. Uma grande parte do relato do reinado de Davi é formada por matérias relativas à arca (1 Cr 13.1-14; 15.1-16.43), à preparação para a constru­ção do templo (17.1-27; 22.1-19) e aos serviços no templo (23.1-2632). Esses relatos estão intercalados com referências às guerras de Davi, às suas vitórias, ao seu pecado e a seus heróis e oficiais militares. O primeiro livro de Crônicas é essencialmente um relato a respeito da casa real de Davi e de seu papel em prover um lugar de culto. Essa ilustre casa simbolizaria e daria expressão concreta ao cumprimento, por Yahwéh, de suas promessas pactuais: Eu sou teu Deus, Eu estarei contigo. Um fator, a esta altura, deve ser acentuado: em nosso estudo de Ageu, vimos que esses mesmos elementos são centrais na mensagem desse profeta. Ele mostrou a integralidade, a harmonia e a inter-relação da manutenção e do cumprimento do pacto por Yahwéh, a necessidade do templo, e o papel da casa real em sua restauração. Zacarias também acentuou esses mesmos componentes nos primeiros oito capítulos de seu livro profético. 

O Cronista, que em seu segundo livro continua com os temas do pacto, do templo, e da casa real,[7] acrescenta repetidas referências à desobediência dos representantes da casa real, e seus resultados trágicos para o povo do pacto, para o templo e para a casa real. Relembremos que tanto Ageu (1.2-11) quanto Zacarias (1.2-6) começam suas profecias pela referência à desobediência pre­sente e passada. Esses profetas procuram advertir o povo e seus líderes, o príncipe ou governador e o sumo sacerdote, do que poderia acontecer de novo, insistindo, portanto, na obediência e no serviço voluntário. 

O Cronista, como se pode ver facilmente, continua a mensagem dos profetas Ageu e Zacarias. Ele provê e expande o fundo histórico. Assim fazendo, dá ênfase a alguns fatos messiânicos. 

A casa de Davi foi estabelecida como agente messiânico para funcionar como representante do ofício real do Messias e executar os deveres relativos a ele. Embora muitos dos representantes falhassem, a casa, com suas prerroga­tivas e responsabilidades reais, foi mantida. E continua a ser mantida mesmo se, como acontecia no tempo de Esdras, nenhuma pessoa específica fosse capaz de representá-la.[8]

A casa de Yahwéh também permanecia como um importante elemento messiânico. Ela dava expressão concreta ao princípio de Imanuel — Deus conosco. A casa ou templo, como o tabernáculo, eram símbolos da presença permanente de Yahwéh habitando com seu povo, mas também tipificava a encarnação do Messias, como João expressou (fo 1.14). 

O Cronista provê também um sólido fundo para o que Zacarias proclamou depois de suas oito visões (Zc 6.9-15). Os ofícios real e sacerdotal eram inter­dependentes; tinham de funcionar juntos para representar, tipicamente, o futuro Messias. 

Finalmente, o Cronista demonstra a interação entre o pacto mosaico, especificamente a requerer a habitação de Yahwéh e a adoração relacionada com ela, e o pacto davídico, que dirige a atenção à casa real de Davi, bem como à casa de Yahwéh que seria construída pela dinastia davídica. Magne Saeb chama a atenção para essa inter-relação e aponta o equilíbrio entre a ênfase no templo (mosaica) e a casa e o pacto davídicos.[9] Em sentido real, portanto, os dois pactos estão de tal modo inter-relacionados, que são efetivamente um só pacto, como a pessoa real-sacerdotal de Zacarias 6.9-15 tipifica uma pessoa só. 

Em conclusão, pode ser afirmado, com grande grau de certeza, que o Cro­nista escreveu num tempo em que o remanescente da comunidade do pacto tinha forte necessidade de ser lembrada do que Yahwéh tinha feito no passado, empregando a casa real de Davi, o templo e seu culto; e sua significação como "Imanuel" em levar adiante seus propósitos, planos e métodos pactuais. E Yahwéh ainda não tinha completado seu programa. Portanto, a comunidade remanescente tinha uma tarefa e um alvo. E, se em qualquer tempo esses fatos tinham de ser repetidos e colocados diante da comunidade, era na época de Esdras e Neemias. O Cronista prepara o terreno para esses dois líderes.[10] Mas, antes de se dar atenção a eles, um rolo escrito no mesmo período geral, ou pouco antes, deve ser estudado a seguir. 

O Livro de Ester 

A discussão sobre se o livro de Ester deve ser incluído num estudo da revelação do Velho Testamento do conceito messiânico pode ser colocada com grande dose de legitimidade. O livro, afinal de contas, não faz nenhuma referência à casa davídica, à linhagem e à obra sacerdotal, ao templo, ou ao pacto de Yahwéh com seu povo. Além disso, se o livro tivesse valor messiânico, teriam os pais da Igreja levantado objeções à sua inclusão no cânon? Mais ainda, o livro de Ester não é essencialmente uma obra importante para a história do Judaísmo, particularmente em referência à Festa de Purim?[11] Desse modo, teria ele algum valor para os cristãos, como tem para os judeus?[12] Abraham Cohen salienta que, embora Deus até pareça escondido — porque sua presença não é manifesta, sua palavra não é direta, sua face não é revelada —, a providência de Deus sustenta seu povo.[13] Bernhard Anderson escreve que, assim como Saul parece estranho entre os profetas, assim também Ester, "um livro enfaticamente judaico", parece estranhamente fora de lugar na Bíblia cristã. Mas ele insiste corretamente que a inclusão de Ester na Bíblia cristã pode ser entendida de vários pontos de vista. Tanto o Velho quanto o Novo Testa­mento tratam da eleição de Israel; a revelação especial de Deus está inseparavelmente ligada aos judeus e a seu papel único no "cumprimento dos propó­sitos de Deus na história".[14] Não deveria parecer difícil concordar com o que Anderson escreve, mas podemos lamentar que ele não tenha sido mais espe­cífico e não tenha elaborado mais sua tese. É certamente verdade que o ventilado conceito messiânico, em seu sentido mais estrito, isto é, uma deter­minada Pessoa real que é o Ungido de Yahwéh, não é mencionado. Nem são dados pontos específicos como aspectos óbvios do ponto de vista mais amplo, isto é, as próprias características, a obra, o reinado e o domínio do Messias. Mas o livro de Ester contribui apresentando um aspecto do ponto de vista mais amplo: as promessas messiânicas são sempre cumpridas no tempo. 

Primeiro, o ataque aos judeus, o povo por meio do qual o Messias havia de vir, e o quase sucesso do plano de Hamã para destruir todos os judeus, são apenas um drama no mais amplo desdobramento do conflito entre a semente da mulher e a de Satanás (Gn 3.15). O ataque aos judeus é o esforço encoberto de Satanás para poupar sua própria cabeça de ser esmagada e de cravar um ferrão mortal no Messias prometido de Yahwéh. 

Segundo, a escolha de Mordecai e de Ester como agentes para a preservação dos judeus deixa claro que Yahwéh, na verdade, é soberano sobre todas as gentes e nações. Pelo exercício soberano de sua providência Ele mantém seu plano pactual e demonstra que reis e conselheiros não podem frustrar seus propósitos. Na plenitude dos tempos (cf. G14.4), o Mediador messiânico virá do povo judeu, nascido de tuna virgem, como o último representante da dinastia davídica. 

Tanto Ester quanto Mordecai seu primo (2.7) têm sido algumas vezes considerados como tipos messiânicos. Essa tipologização deve ser cuidadosa­mente avaliada. Nenhum deles era da tribo de Judá, ancestral de Cristo, representante dos ofícios real òu sacerdotal ou tinha um ofício profético. E nenhum deles foi ungido. Entretanto, foram instrumentos na preservação do povo judeu e da linhagem messiânica; serviram voluntariamente, sabendo que isso lhes poderia custar a vida. O que Ester e Mordecai fizeram foi, em certo grau e de várias maneiras, análogo ao que Cristo havia de fazer e fez. Portanto, pode-se concluir que há alguma evidência para considerar Mordecai e Ester como tipos messiânicos por analogia.[15]

A narrativa de Ester provê alguma informação a respeito da vida do povo do pacto que permanecia na dispersão. Mas o que lhes viesse a acontecer certamente atingiria também os que tinham retomado a Jerusalém. A Palestina e Jerusalém eram parte do império persa. Esdras e Neemias estavam plena­mente cônscios desse fato enquanto viviam e trabalhavam em Jerusalém. 

O Livro de Esdras 

Quanto aos aspectos de autoria e tempo de composição, é interessante repetir que a afirmação em Ed 7.8 está certa — Esdras chegou a Jerusalém no quinto mês do sétimo ano do rei Artaxerxes (457 a.C.).[16] Além disso, a situação histórica e religiosa eram tais que se poderia usar a frase decadência espiritual para descrever o estado do povo e do culto em Jerusalém e Judá. Sabemos muito pouco da situação política, exceto que Artaxerxes parecia ter controle sobre seu vasto império. Muitos dos antigos exilados haviam permanecido nas terras estrangeiras. O reavivamento foi iniciado por dois homens que viviam na dispersão—Esdras e Neemias. Estes líderes vieram a Jerusalém e iniciaram as reformas num período que vai de 457 a 420 a.C.[17]

Quanto às questões sobre autoria e composição, Laurence E. Brown apre­sentou uma revisão sucinta da posição crítica que postula pelo menos duas recensões e um autor final que "não era historiador no sentido moderno".[18] H. Grosheide, depois de examinar a mesma posição crítica, afirma que pode ter havido algumas poucas inclusões posteriores, mas é de parecer que não há "nenhuma base" para falar de uma reelaboração sistemática de todo o mate­rial.[19] Há possivelmente três respostas aceitáveis para a questão de autoria, que Charles Fensham considera um dos mais difíceis problemas dos estudos do Velho Testamento. São elas: (1) Esdras é o autor de Esdras, Neemias e 1 e 2 Crônicas; (2) Esdras e Neemias são responsáveis por seus respectivos livros; e (3) o Cronista foi o autor final de Esdras e Neemias.[20] A composição de Esdras, na verdade, sugere o uso de algumas fontes (os caps. 1-6 referem-se a um período de pelo menos sessenta anos antes do tempo de Esdras). Um exame das várias respostas à questão de autoria relembra ao leitor que não há nenhuma identificação precisa do autor de Esdras. 

Para nosso estudo a questão mais pertinente trata da revelação do conceito messiânico no livro de Esdras. Alguns autores referem-se à teologia de Esdras e Neemias. Derek Kidner isolou certos temas: (1) Deus, o soberano Senhor do pacto, Senhor de seu povo e de todas as gentes e nações; (2) o povo de Deus, o remanescente, que constitui a continuação de Israel; e (3) os meios de graça: o culto, a oração e a Escritura.[21] Fensham considera que a idéia do Velho Testamento de expiação do pecado por meio de sacrifício é um dos temas principais, juntamente com seu correlativo, um estilo de vida ético. Daí, a reconstrução do templo e a reinstituição do culto serem muito importantes, bem como a lei do pacto para o povo. Portanto, escreve Fensham, não é surpreendente que a relação pactuai seja tão fortemente acentuada.[22] David Clines pensa que o autor de Esdras e Neemias e 1 e 2 Crônicas expressa, explícita ou implicitamente, tanto a falha quanto o cumprimento das promes­sas divinas: a promessa de uma continuativa monarquia da ví dica falhou, mas o propósito da monarquia — construir o templo, manter o culto e preservar o estado—não falhou.[23] Dennis J. McCarthy notou que 1 e 2 Crônicas dão ênfase ao pacto davídico e à construção do primeiro templo como um de seus cumprimentos.[24] Mas em Esdras e Neemias as leis do pacto mosaico recebem maior ênfase, e uma ligação com o pacto davídico é mantida porque a lei mosaica é o padrão pelo qual os daviditas são julgados. A lei do pacto continua a ser o padrão para guiar a comunidade do remanescente em sua obra. Daí decorre a forte ênfase sobre a renovação do pacto em Esdras e Neemias. J. Gordon McConville conclui que tanto Esdras quanto Neemias mostram aguda consciência do que Isaías, em várias profecias, e Jeremias, no cap. 31, tinham proclamado a respeito do futuro do povo do pacto. Esdras e Neemias falaram de sua desaprovação e insatisfação com a situação do povo do pacto sob o império persa, mas também dos pecados do povo do pacto, que permanecem no caminho como obstáculo à realização das promessas gloriosas a respeito da salvação e restauração de Israel.[25]

É importante compreender que os eruditos não têm localizado muitas, se quaisquer, referências diretas às promessas a respeito do Messias e à expressão consciente de promessas ou esperanças messiânicas. Isso não nos deve sur­preender, nem a ninguém familiarizado com o preciso conteúdo de Esdras. O livro de Esdras inclui o edito de Ciro (cap. 1), o retomo de um remanescente a Jerusalém (cap. 2), a reconstrução do altar e do templo (cap. 3) e a oposição encontrada durante o reinado de Ciro (4.1-6) e ainda presente sessenta e sete anos mais tarde (47-24). Também inclui os esforços por sobrepujar a oposição (5.1-17), o fim da construção do templo e a celebração da Páscoa (6.1-22). Descreve, então, a chegada de Esdras com um grupo de pessoas a Jerusalém durante o reinado de Artaxerxes (caps. 7,8), e no final descreve um tanto extensamente o problema dos casamentos mistos (cap. 9,10). 

O próprio Esdras é apresentado em 7.1-7 como descendente do sumo sacerdote Arão e como sõpêr mahir bétôrat (um escriba treinado na lei) (v. 6). O termo hebraico sõpêr pode também ser tomado como referindo-se a alguém que, conhecendo bem a lei, repete-a e ensina-a (v. 10). A preocupação de Esdras é, por herança e por treinamento, a lei de Moisés ou a lei do pacto. Essa preocupação é evidenciada em seu desejo de ver a vontade de Yahwéh honra­da, particularmente a respeito dos casamentos e das relações com estrangeiros 9.2-12. Esdras considera que estes relacionamentos são quebras do pacto feito por Yahwéh no Sinai quando declarou que Israel era sua possessão preciosa, uma "nação santa" (Êx 19.6). 

O primeiro ponto a respeito da revelação messiânica é a preocupação de Esdras de que o pacto feito com Israel no Sinai seja mantido. Isto significará que todas as instruções para ser um povo santo têm de ser honradas. Mais ainda, o pacto do Sinai tem implicações messiânicas porque a nação de Israel é chamada a cumprir funções messiânicas, realizadas especialmente em trazer ao mundo, de dentro da nação, o Messias — para Israel e para o mundo. 

O segundo ponto a ser destacado é que a inclusão do relato da conclusão do templo (6.15) implica segura consciência do papel crucial que o templo tem na realização do pacto de Yahwéh com o seu povo. O templo fala eloqüentemente, embora simbólica e tipicamente, da presença de Yahwéh no meio de seu povo. É de interesse também notar que Esdras está preocupado com o pessoal do templo, que deve servir de acordo com os preceitos de Davi, um fato que evidencia que Esdras está cônscio do pacto davídico. 

O terceiro ponto a notar é que Esdras expressa, de fato, preocupação com o sistema sacrificial e sua execução própria; a expiação e os sacrifícios que a acompanham apontam diretamente para o sacrifício do Messias. 

Em todos esses aspectos podemos ver que Esdras tem um papel messiânico significativo. Isso não pertence diretamente à casa real, exceto em que ela é responsável pela presença do templo. A preocupação de Esdras está de acordo com as dimensões sacerdotais do conceito messiânico. Portanto, ele leva adian­te uma das principais ênfases dos profetas pós-exílicos Ageu e Zacarias, que profetizaram a respeito da importância do templo, de seu culto e de seu papel no desdobramento dos propósitos e planos pactuais de Yahwéh, nos quais um Mediador messiânico tem participação tão importante.[26]

Como no caso do livro de Ester, o livro de Esdras registra o estágio mais amplo do desdobramento do conceito messiânico. Não há nenhuma referência a uma Pessoa real davídica, seu caráter, sua obra ou sua influência. Mas Esdras preenche alguns dos pormenores do programa messiânico assim como foi mantido e executado entre o tempo de Zacarias e o de Malaquias, quando ambos verbalizaram explicitamente a revelação a respeito do conceito messiâ­nico, tanto em seu ponto de vista mais estrito quanto no mais amplo. 

O Livro de Neemias 

Os problemas históricos e literários que envolvem o livro de Esdras são, em grande parte, aplicáveis também a Neemias. Os dois foram colaboradores e as feições literárias sugerem qüe ambos os livros vêm do mesmo período geral. Note-se, entretanto, que, em vista de a maior parte do livro ter sido escrita na primeira pessoa, Neemias deve ser considerado o autor original. Também devem ser notadas as referências de tempo: Neemias vem a Jerusalém no vigésimo ano de Artaxerxes, isto é, em 444 a.C, (1.1). Depois de retomar ao palácio real persa, Neemias vem pela segunda vez a Jerusalém, no ano trigési­mo segundo do mesmo rei (432 a.C.). Seu papel é de governador, ou tirSõtã’. Portanto, ele representa o aspecto político, ou régio, da liderança. Neemias, embora não seja da linha davídica, funciona como Zorobabel o fizera anos antes, o que se deduz da referência a Zorobabel (12.47). 

Neemias, como Esdras, está profundamente preocupado em que o pacto de Yahwéh com o seu povo seja mantido (15; 9.8,32). Além das referências abertas ao pacto feito com Abraão, refere-se também a aspectos do pacto no Sinai (9.13-18). Mostra sua consciência da manutenção do pacto por Yahwéh e da responsabilidade do povo em relação a ele. Por essa razão ele insiste em que os muros da cidade sejam reconstruídos (2.1-3.32), de modo que o povo possa viver em segurança e adorar livremente, a despeito da forte oposição (4.1-23 [TM 333-4.17]; 6.1-14). Como representante do ofício real, Neemias demonstra muita preocupação pela segurança da cidade e pelo bem-estar do templo. Também demonstra cuidado pelos pobres (5.1-19), um interesse genuíno de que o templo tenha pessoal adequado (como Davi teve, 7.30-65), que a lei seja conhecida (8.1-8), que sejam guardados seus preceitos relativos a festas (8.10- 18), que se faça a confissão de pecados (9.1-37), que as leis sobre o casamento sejam honradas (1030), que o Sábado seja observado (10.31) e que os dízimos sejam trazidos para que a casa de Deus não seja negligenciada (1035-39). 

Neemias cumpre seu papel como governador, representando a casa real, que não estava nem presente nem operando. Não há nenhuma evidência bíblica de que ele se considerasse um representante davídico ou um agente de Yahwéh.[27] Mas, sob a direção de Yahwéh e sob o governo de um rei persa, Neemias cumpre importantes funções que pertencem ao ofício real. Entre Esdras, cumprindo deveres sacerdotais[28] (o sacerdócio em Jerusalém não estava funcionando adequadamente), e Neemias, o governador, duas dimen­sões do ofício messiânico, de que Zacarias falara e que 1 e 2 Crônicas mantêm na tensão adequada, não foram removidas da comunidade do remanescente em Jerusalém e Judá. Neemias cumpre um papel messiânico, tanto quanto o faz Esdras. 

A Profecia de Malaquias 

Entre os eruditos conservadores, e mesmo entre vários eruditos de tendên­cia crítica, há acordo em que Malaquias é o último dos profetas do Velho Testamento a trazer mensagens proféticas de Yahwéh à comunidade do rema­nescente. Também há acordo em que sua profecia exerce uma "influência específica sobre o Novo Testamento".[29]

Aspectos Históricos e Pessoais 

O texto bíblico implica em que o escritor da profecia é uma pessoa pela mão (bêyad) de quem Yahwéh fala (1.1). É certo, portanto, admitir que essa admitida pessoa era conhecida pelo nome de Malaquias.[30] De fato, a maneira direta e pessoal do discurso sugere fortemente que o próprio Malaquias é o autor deste último livro profético do Velho Testamento. É um fato bem conhecido que desde o tempo dos mais antigos dos pais da Igreja tem-se discutido se Mala­quias é um nome pessoal, um título ou uma referência à obra que o profeta fez na qualidade de mensageiro de Yahwéh. Pieter A. Verhoef resume os argu­mentos pró e contra a aceitação de que Malaquias é um nome próprio. Sua conclusão é que se deve considerar o termo hebraico maVãkt como o nome de uma pessoa que profetizou.[31]

O profeta tem sido caracterizado sob vários pontos de vista. John M. P. Smith considera-o um judeu patriota, "amando seu país e seu povo apaixona­damente e odiando ferventemente os inimigos de Israel".[32] George Robinson tipifica-o como um orador e herói espiritual.[33] Verhoef refere-se a ele como um polemista.[34] Walter Kaiser retrata-o como o profeta que proclamou o amor de Deus a seu povo. Embora as quatro afirmações possam ser verdadeiras, o fato é que não há nenhum registro da personalidade, dos ancestrais, de sua terra de origem ou das atividades específicas de Malaquias. O que é dito a respeito dele por outros escritores é deduzido da mensagem que lhe foi dada para proclamar e da maneira pela qual ele a proclamou. Fora de qualquer dúvida, de seu método de apresentação pode-se deduzir que ele era um corajoso, capaz e hábil comunicador. 

Não há apenas discussão a respeito da personalidade e nome de Malaquias, mas também muito tem sido escrito a respeito do período de tempo envolvido. Os que consideram que o livro é uma coleção de oráculos anônimos e uma compilação reeditada desses oráculos sugerem que o livro só chegou à sua forma presente no decurso de um longo tempo.[35] Mas há outras conclusões. Dumbrell estabelece a data de 460 a.C. e sugere que Malaquias, que teria precedido Esdras e Neemias, proveu a inspiração profética e a motivação para os "dois líderes políticos leigos".36 F. N. Heflin, reexaminando a evidência, conclui que Malaquias deve ser visto em estreita relação com Esdras e Nee­mias.37 (Mas é impossível decidir se ele é anterior, contemporâneo ou posterior a ambos). George Robinson, entretanto, prefere colocar Malaquias no período entre as duas permanências de Neemias em Jerusalém.38 Pieter Verhoef, depois de com precisão expor os argumentos e sem pretender ser dogmático, favorece o surgimento de Malaquias "entre as duas visitas de Neemias", isto é, pouco depois de 433 a.C.39 Por outro lado, Theodore Laetsch admite Malaquias como contemporâneo de Neemias durante a segunda visita e que seu ministério estende-se além do tempo de Neemias.40 

Um exame das datas sugeridas, ou da recusa de estabelecer uma data, e os argumentos aduzidos para cada posição levam-nos a concluir que o comenta­dor puritano, Thomas Moore, muito provavelmente resumiu o caso tão bem como qualquer erudito moderno quando escreveu que Malaquias profetizou por volta do tempo do segundo retomo de Neemias a Jerusalém, quando reinava Artaxerxes Longímano (464-424 a.C.) e que tinha com Neemias a mesma relação que tiveram Ageu e Zacarias com Zorobabel e Josué, e Isaías com Ezequias.41 Portanto, a data mais tardia possível para Malaquias é 425 a.C. 

Malaquias, na verdade, não se refere a Neemias como Ageu se refere a Zorobabel (Ag 1.1). Mas ambos estavam presentes no mesmo período, como demonstra o fato de manifestarem a mesma preocupação — corrupção do sacerdócio (Ne 13.7-9; Ml 1.6-2.9), casamentos com esposas pagãs (Ne 13.23-27; Ml 2.11-15), não observância do Sábado (Ne 13.15-22; possivelmente Ml 2.8,9), injustiças sociais (Ne 5.1-13; Ml 3.5) e negligência no pagamento dos dízimos (Ne 13.10-14; Ml 3.8-10). 

Antes de estudarmos três passagens do livro — 3.1-5; 4.1-3 (TM3.19-21); e 4.4-6 (TM 3.22-24) — devemos considerá-lo como um todo, inclusive sua composição, unidade e lugar dentro do cânon do Velho Testamento. 

Aceitamos que Malaquias, o profeta conhecido por este nome, escreveu o livro. Sem dúvida, ele profetizou em diferentes tempos durante sua carreira. É muito provável que as seis seções distintas (1.1-5; 1.6-2.9; 2.10-16; 2.17-3.6; 3.7-12; 3.13-4.6 [TM 3.24]) (cf. RSV, NIV) constituem ocasiões separadas de sua obra profética. Essas mensagens distintas, entretanto, formam uma unidade. Walter Kaiser estava certo quando apontou que o amor de Deus para com seu povo eleito é o tema unificador do livro. Esse tema é destacado pela presença de fatores que poderiam ter levado alguém a dar ênfase à ira e ao julgamento divinos.[36] Por causa desse amor, Malaquias, pregando muitas décadas depois de Ageu e Zacarias, fala como eles a respeito da segurança que a comunidade remanescente do povo do pacto pode gozar, bem como das promessas seguras de Yahwéh sobre o Messias.[37] E ele deixa claro que suas mensagens são um aspecto integral do Velho Testamento pela sua ênfase sobre o pacto que Yahwéh manterá por todos os tempos.[38]

É bom repetir que o principal tema de Malaquias é o amor pactuai de Yahwéh para com seu povo. Ele começa suas profecias dramaticamente: ‘ãhabti ‘etkem (eu vos tenho amado) (1.2). Yahwéh assegura este fato lembran­do à comunidade do remanescente que eles, os descendentes de Jacó, como um todo e individualmente, tinham sido eleitos por Ele (note-se a forma plural do pronome hebraico kem (vós), em agudo contraste com sua rejeição de Esaú. Seu amor é duradouro, uma afeição avassaladora e invencível, como é provado pela maneira pela qual Ele manteve o pacto, cumpriu suas promessas e executou suas maldições sobre aqueles que o desonraram e se recusaram a cumprir as determinações do pacto. De fato, Malaquias não hesita em falar das maldições pactuais de Yahwéh sobre aqueles que trazem sacrifícios impróprios (1.6-14), sobre os sacerdotes infiéis (2.1-9), os idólatras que realizam casamentos mistos e quebram o pacto pela prática do divórcio (2.10-16), os que roubam Yahwéh em seus dízimos prescritos (3.8-15). Mas, a despeito dessas sérias ofensas, o amor de Yahwéh é certo e duradouro. E nesse especial contexto Malaquias pronuncia suas mensagens messiânicas. 

Exegese de Três Passagens Selecionadas 

3.1-5. No contexto imediatamente anterior Malaquias acusa seus ouvintes de hôgoltem yhwh (enfadais a Yahwéh; hiphil deyãga', causar enfado) (2.17) com palavras que torcem ou contradizem o que Yahwéh julga ser bom ou mau (v. 17). A referência pode ser diretamente à aceitação popular do divórcio como uma coisa boa, quando foi declarada má por Yahwéh (w. 14-16). Além disso, há um sentimento de que Deus não se importa, ou, se o faz, não está revelando sua presença ou interesse. Ele não está provando ser ’èlõhê hammispãf (Deus de justiça) (v. 17b). Em resposta a essas alegações yhwh sèbã’ôt (Yahwéh dos Exércitos, o Soberano) fala através de Malaquias: hinnèni (eis que eu) (3.1a). É o apelo a prestar atenção direta a Yahwéh. Yahwéh vai ser ouvido. 

Sõlêah maVãki (estou enviando [indicando ação por parte de quem fala] meu mensageiro). O desafio é identificar tão precisamente quanto possível quem deve ser considerado esse "mensageiro". Alguns escritores sugerem que o termo hebraico maVãki (meu mensageiro) foi usado por editores como nome ou título para a "coleção de oráculos". O estudo que se segue proverá elementos para evidenciar que, assim como maVãki deve ser considerado uma pessoa viva que serve como porta-voz profético de Yahwéh, assim também "meu mensageiro" deve ser considerado uma pessoa distinta e singular. 

O mensageiro pessoal, diz Yahwéh, há de pinnâ-dêrêk lèpãnãy (fazer limpo o caminho diante de mim, isto é, de Yahwéh, a pessoa que fala). O verbo hebraico é o piel de pãnâ (tomar, volver, virar). A ordem é, portanto, de remover os obstáculos no caminho de Yahwéh. Essa idéia traz imediatamente à lembrança o que profetizaram Isaías (403) e João Batista (Mt 3.3 par. Mc 1.2 e Lc 7.27).[39] Robert Alden nota, de forma decisiva, que o Novo Testamento estabelece como a identidade de "meu mensageiro" o precursor do Messias, João Batista.[40] Mas Joyce Baldwin está certa em afirmar que Malaquias não identifica o mensageiro.[41] Bruce V. Malchow, entretanto, opina que Malaquias explicou quem ele é, a saber, Elias (4.5,6 [TM3.23,24])[42] O que é definido é que Malaquias distingue "meu mensageiro" de ’ãdôn (o Senhor), bem como de maVãk habèrit (o mensageiro ou anjo do pacto). Esta é a questão a ser respondida: qual a relação entre os três? Como é freqüente no caso de identi­ficações, não há resposta unânime.[43]

Um ponto de vista apresentado em anos recentes e considerado uma possível explicação é que ’ãdôn se refere a Yahwéh; Ele é o Senhor do templo e dono de "seu palácio", o Desejado do povo. Deve ficar entendido que a referência a Yahwéh é opinião de quase todos os eruditos — liberais, críticos, conservadores, evangélicos —, embora haja algumas diferenças na maneira de confirmar essa identidade.[44] Entretanto, quem é designado como o "mensagei­ro" ou "anjo do pacto"? Como esta frase não aparece em outro lugar do Velho Testamento nesta forma precisa, não se pode recorrer diretamente a outras passagens bíblicas. Mas há algumas referências gerais das quais Malchow derivou a "possível explicação". Como o contexto fala de sacerdotes, em especial de um sacerdote que há de preservar conhecimento, na condição de mestre ele é o mensageiro de Yahwéh (2.7). Malchow acha que o mensageiro que virá é uma figura sacerdotal que representará o pacto levítico de que Neemias também falou (Ne 13.29). Assim, como Daniel falou de um "príncipe do pacto" (Dn 11.22), Malaquias fala de um sacerdote do pacto. Malchow recorre ao apoio de literatura apócrifa, particular mente para explicar a frase a quem desejais (Ml 3.1 c). Nesse texto apócrifo há referência ao Messias esperado da tribo de Levi.[45] É difícil manter esta discutível posição com base no texto de Malaquias e em outras referências bíblicas em geral. 

O Quadro 24 revela como estes seis assuntos são tematicamente relaciona­dos. Temos afirmado que Yahwéh, que estava sendo enfadado, fala de "meu mensageiro". O texto faz uma clara distinção entre Yahwéh e seu mensageiro em 3.1a. Mas há uma identificação de alguém referido em 3.1b,c. Vejamos a estrutura do texto, particularmente a estrutura paralela. 

A palavra inicial chama a atenção para o grande evento que acontecerá. O Senhor que o povo busca é o mesmo que o mensageiro do pacto que o povo deseja.[46]

A identificação de hã’ãdôn (o Senhor) com o maVak habêrit (o mensageiro do pacto) não deve surpreender o leitor e estudioso do Velho Testamento. Embora haja referências a vários pactos no Velho Testamento, há basicamente um pacto abrangente que Yahwéh fez com seu povo. O pacto com Abraão, com Israel no Sinai, com Israel às margens do Jordão, com Davi, com o remanescen­te, e o novo pacto de Jeremias — todos eles são concessões daquela vida e daquele laço de amor que Yahwéh estabeleceu com a humanidade desde o tempo da criação. E não há senão um Comunicador, Executor, Administrador e Consumador desse pacto: o maVak Yhwh (anjo de Yahwéh), 'ebed yhwh (Servo de Yahwéh), e bar-’èneS (Filho do homem). Em capítulos anteriores vimos repetidamente que uma identificação de Yahwéh e do anjo/Servo/Filho do homem é claramente percebida,[47] bem como aquelas em que o exclusivo Yahwéh é freqüentemente mencionado como duas pessoas. Além disso, o anjo/Servo/Filho do homem é descrito ora como humano, ora como divino. Esta dupla natureza clarifica a distinção entre Yahwéh e o anjo/Servo/Filho do homem e, ao mesmo tempo, define a identidade dos dois — ambos são um e o mesmo e divino Yahwéh. O anjo/Servo/Filho do homem não é outro senão o prometido mãSiah (Messias). Malaquias, embora não use este epíteto hebrai­co, está, entretanto, referindo-se a ele. E este Messias, repetidas vezes mostrado como o Mediador do pacto, é exatamente Aquele que executa as promessas e as próprias maldições desse pacto. Ambos, promessa e maldição, acham-se citados em Ml 3.2-5. 

Nos versículos seguintes Malaquias declara o que este mensageiro vai fazer. Em resposta à pergunta feita em 2.17 ("onde está o Deus de justiça?"), a resposta é precisa: ele virá e demonstrará sua justiça executando a promessa e a maldição do pacto. Não há dúvida de que a terrível ameaça em 3.2-6 soa como o golpe fatal do julgamento. Atente-se para a atmosfera de catástrofe criada pelas perguntas retóricas, às quais somente se poderia responder com "nin­guém, certamente, poderá suportar o julgamento que virá" (3.2a). O poder purificador do fogo e do sabão dos lavadeiros é bem conhecido. Nenhum elemento corrompido resistirá a esse fogo nem qualquer sujeira a essa lixívia, pois deverá ser completamente refinado e limpo. Isto, porém, não significa destruição total, pois a limpeza preservará o que é verdadeiro e duradouro, isto é, os levitas (3.3). Estes, que incluem os sacerdotes e todos os oficiais do templo, representam toda a comunidade do pacto (Êx 13.1-16; Nm 3.1-13). Isto se infere pela referência de Malaquias às ofertas de Judá e Jerusalém, que serão agradáveis a Yahwéh (3.4). Confirma-se aqui a promessa do pacto de que Yahwéh será o Deus de seu povo, que estará com ele e o sustentará. Malaquias repete, ademais, o que Ezequiel profetizara a respeito da renovação do povo do pacto por Yahwéh (Ez 36,37). 

Malaquias prossegue, acentuado o exaustivo caráter do julgamento de Deus e seus efeitos refinantes e purificadores (35). Os culpáveis de pecados não apenas cúlticos, mas também sociais serão julgados; o feiticeiro e o opressor do órfão e do peregrino são igualmente culposos. Quem quer que não considere, respeite ou sé submeta ao amor de Yahwéh será removido. Aqueles, porém, que o fazem descobrirão que Yahwéh é, na verdade, um Deus que não muda, um imutável Deus de amor (3.6). 

Depois de falar do pecado de roubar a Deus nos dízimos (3.8,9) e da falta de confiança na sua graciosa providência (w. 10-12), Malaquias retoma o assunto do julgamento purificador e, então, de novo apresenta uma reconfor­tante mensagem messiânica. 

4.1-3 (TM 3.19-21). kt-hmnêh hayyôm bo’ (porque eis que o dia virá). Malaquias usa uma construção familiar para chamar a atenção sobre uma realidade definida: "Considerai o dia que certamente virá." Ele evidentemente recorre a sua profecia anterior (3.2), quando indagou: quem resistiria ao dia de sua vinda? Concluímos do estudo de 3.1-5 que o profeta fala do Senhor ou Messias, ou seja, o divino Messias que virá para refinar e purificar o povo de Yahwéh. Malaquias tem em mente o que havia profetizado antes, como se evidencia pela frase seguinte: bõ'êr katannür ( ba'ar, queimar, como numa fornalha). Ele já havia falado do fogo que refina; e agora emprega novamente a metáfora do fogo como agente de limpeza. 

Antes, o profeta perguntou quem poderia resistir àquele dia de um juízo flamejante. Ele insinuou que ninguém poderia (3.2). Toma-se mais específico em referindo-se aos kol-zêdtm (todos aqueles que são insolentes e presunçosos; plural de zad, derivado de zíd, agir com orgulho, presunção ou rebeldia). Os insolentes perguntaram: "Onde está o Deus de justiça?" (2.17). Estes faladores presunçosos, juntamente com os kól ’õêêh rís'â (aqueles que praticam más ações), isto é, que continuamente agem com maldade, serão queimados como palha no fogo. Para enfatizar seu total aniquilamento, o profeta se refere à total destruição da parte inferior (raiz) e da parte superior (ramos), usando a metáfora da árvore. Observe-se, porém, que a raiz e o ramo da casa davídica permanecerão (Is 4.2; 11.1; cf. 53.2). E será para Este que ela permanecerá a despeito da aparência contrária que Malaquias continua referindo-se a Ele por meio de outra metáfora, não empregada até então em outra passagem da Escritura: wèzãrhâ lãkêm yir’ê Sèmt SemeS sêdãqã (e brilhará para eles o sol da justiça). Quem vai queimar a palha, e que refinará e limpará os levitas, é Aquele que preserva (33). Utilizando a metáfora do fogo num sentido muito amplo com referir-se ao sol, o profeta assegura a seus ouvintes e leitores que Ele será uma fonte de grandes bênçãos para eles (4.2 [TM 3.20]). 

O Ser flamejante e purificador se levantará para seu povo. O profeta Isaías falou de uma luz que surgia e brilhava quando profetizou a respeito da vinda do Messias ao povo que andava nas trevas (Is 9.2 [TM 9.1]). Malaquias, porém, identificou aqueles para quem nascerá o sol — aqueles que temem o nome de Yahwéh (4.2 [TM 3.20]), a quem ele já se havia referido antes (3.16). Os temerosos se unem, encorajando-se entre si, e conhecem os que honram o nome de Yahwéh. Malaquias anima os que temem a continuar a ser o povo do pacto, lembrando-lhes o testamento de Yahwéh entregue no Sinai (4.4 [TM 3.22]). 

Dois aspectos distintivos caracterizam Aquele que virá: Ele é o Sol da justiça e O que cura. O primeiro aspecto imediatamente traz à mente o que Jeremias profetizou a respeito de "Yahwéh nossa justiça" (]r 23.6).[48] Mas entre os próprios comentadores não há acordo sobre a interpretação da frase sol da justiça (4.2 [TM 3.20]), divergindo eles quanto à ênfase a ser dada — ao solou à justiça. Pieter Verhoef, por exemplo, prefere considerar justiça a palavra-cha­ve e sol sua definição mais próxima. Assim, quando Yahwéh aparecer, a justiça será tão visível como o sol que brilha.[49] Como é verdade que a justiça, seja ela considerada uma "pessoa ou uma questão", se evidenciará no último dia, Aquele que faz que ela brilhe é o mesmo para o qual Malaquias chama a atenção de seus ouvintes e leitores. Como já mencionamos acima, ele está-se referindo à Pessoa que trará julgamento e, junto com ele, a purificação, salvação e justiça. Por conseguinte, os eruditos que acham que o sol aponta para o Messias como Aquele que se caracteriza pela justiça, que age retamente e produz justiça, têm a correta compreensão da passagem.[50] No dia da vinda do Messias, a justiça será revelada e imputada aos que forem purificados e lavados, e que temem o nome de Yahwéh. 

O segundo aspecto mencionado, que se refere à vinda daquele que trará justiça, é que Ele trará a cura em suas asas. Enquanto Hengstenberg tenta visualizar o sol com asas,[51] Balwin, como o fazem muitos outros autores, interpreta a imagem das asas como sugerindo raios solares.[52] Pieter Verhoef parece atraído pela explanação de C. Van Gelderen sobre Oséias 4.9, onde a palavra wings se refere às dobras de uma veste, nas quais eram guardados riquezas e presentes.59 Malaquias, portanto, poderia estar empregando uma idéia bíblica (cf. Nm 15.38; Ez 5.3; Ag 2.12) para proclamar que aquele que traz justiça é também Aquele que, em sua pessoa, traz marpê’ (cura em sentido inclusivo). Malaquias, usando esta frase, traz à mente o que Isaías disse acerca do Servo que traria cura (Is 535). 

O resultado da vinda do Sol da justiça com a cura tem um duplo aspecto. Primeiro, haverá grande alegria, expressa de modo exuberante. 

Alguém que tenha observado na primavera bezerros soltos no pasto facil­mente compreenderá a metáfora de Malaquias (4.2b [TM3.20b]). Segundo, será garantida a vitória sobre todos os que praticam o mal (4.3 [TM 3.21]). Apresen­tando em palavras candentes a imagem de um exército destruindo a oposição e incendiando as possessões inimigas, a descrição lembra a profecia de Isaías (95 [TM 9.4]). Os críticos, porém, consideram esta linguagem sem atrativo, embora concordem que os costumes eram utilizados nas metáforas.60 

Concluindo nosso estudo de Malaquias 4.1-3 (TM 3.19-21), e como transição para a interpretação da próxima passagem, será útil relembrar que Malaquias tem em vista a era toda do Novo Testamento. Ele se refere à vinda do Messias, assim como à sua vinda em juízo final. Mas refere-se também ao que se pode esperar durante o termpo entre as duas vindas, quando parece que deverão prevalecer os ímpios e presunçosos. 

4.4-6 (TM3.22-24). Nosso estudo sobre a revelação do conceito messiânico nos profetas anteriores e posteriores começou com Elias e termina com Mala­quias, que conclui suas mensagens proféticas com uma referência direta aos textos mosaicos (4.4 [TM 3.22]) e a uma figura profética. Em verdade, ele convida seus ouvintes a lembrar-se do pacto que Yahwéh fez com Israel no Sinai e a estar atentos às incisivas mensagens de toda a ordem dos profetas. 

A referência de Malaquias a Moisés e Elias tem sido extensamente discutida. Os críticos consideram 4.4-6 (TM 3.22-24) adições feitas por editores, variando, entretanto, as razões apresentadas.61 Pieter Verhoef cita alguns eruditos que aceitam a autenticidade e a inter-relação destes versículos, entre os quais estão Jan Ridderbos e Helmuth Frey.62 Estes dois eruditos corretamente compreen­deram que Malaquias, depois de denunciar os pecados e violações da lei mosaica praticados pelos remanescentes do pacto, e de anunciar a vinda daquele que viria julgar e purificar, apresenta uma apropriada e incisiva conclusão a suas profecias — e, pode-se acrescentar, a todo o Velho Testamento.[53]

Em nosso estudo da revelação do conceito messiânico, o interesse está focalizado particularmente na referência a Elias. Vimos em outro capítulo que Elias teve um papel típico em relação a Jesus Cristo. Ele foi descrito como vindo lipnê? (antes) do yôm yhwh (dia de Yahwéh). Portanto, deveria ser um ante­cessor do Messias, e não ele próprio o Messias. Deveria realizar um trabalho preparatório, promovendo a unidade de corações entre pais e filhos dentro do pacto, afastando, assim, a maldição do pacto (4.6 [TM 3.24]). 

A quem Malaquias se refere quando menciona o nome de Elias? 

Há consenso geral no sentido de que 4.5 (TM 3.23) repete e explica, até certo ponto, o que Malaquias profetizara acerca de maVãkt (meu mensageiro) (3.1). O mensageiro de Yahwéh, que deve preparar o caminho para Ele, o mensageiro do pacto, a saber, o Messias, não é identificado a esta altura. Malaquias identifica-o mais adiante, ao concluir sua profecia — é Elias.[54] Mas, afinal, qual •Elias?[55] Walter Kaiser afirma que Malaquias não diz "o tisbita" (cf. 1 Rs 27.1), mas "o profeta" e, por meio dele, abre a porta para uma sucessão de anuncia­dores. A referência é a toda a ordem de profetas. O último a anunciar a vinda do Messias é chamado desta forma.[56] Porém, há um século atrás, Hengstenberg escreveu que era perfeitamente correto tanto pensar num futuro Elias como restringir a referência de Malaquias exclusivamente a João Batista.[57]

Baldwin relacionou outras razões que o Novo Testamento oferece para discussão deste assunto. Lucas cita Ml 4.5,6 (TM 3.23,24) quando registra o anúncio do nascimento de um filho a Zacarias e Isabel, feito pelo anjo (Lc 1.17). Mais tar­de Jesus identificou João Batista como sendo o mensageiro de Ml 3.1 e, portanto, Elias (Mt 11.10,14). Mas João Batista negou que fosse Elias (Jo 1.21,25), tendo sido também sugerido que João pensava que Jesus era Elias, o homem de fogo (Mt 3.12; Lc 3.17).[58] A falta de uma identificação precisa por Malaquias, bem como as próprias palavras de Jesus e João Batista combinadas, dão aos eruditos razões para continuarem suas discussões a respeito de Elias. Outras discussões derivam da literatura apocalíptica, na qual "Elias" é citado com freqüência, e é mencionada a esperança do povo nos dias de João Batista e Jesus.[59]

A conclusão a que chegamos após o estudo do material bíblico e nossa leitura de muita literatura secundária sobre o "meu mensageiro" (3.1) e "Elias deve vir primeiro" (cf. Mt 17.10) é que Malaquias profetiza a respeito do aparecimento de João Batista, que deveria anunciar a vinda iminente do Messias e, na realidade, prepararia o caminho para Ele. 

A Revelação do Conceito Messiânico na Profecia de Malaquias 

Malaquias, na verdade, profetiza a respeito do Messias. Ele, de fato, não o identifica como um descendente da casa de Davi e, nesse aspecto, não se refere ao ponto de vista mais estrito do conceito messiânico, ou seja, o da pessoa real. Entretanto, aponta para o próprio conceito mais estrito indiretamente quando profetiza a respeito do julgamento que o Messias executará. Este comentário introduz as referências ao ponto de vista mais amplo do conceito messiânico: as reais características e obra pertinentes ao Messias. Tais características do Messias somente podem ser inferidas da obra que Ele realizará: Ele será rigoroso, preciso e completo na execução da obra de seu julgamento e redenção do povo de Yahwéh. Tal como o fogo e o sabão são completos e eficientes na remoção do indesejável e na limpeza, purificação, refino e aperfeiçoamento do que é desejável, assim o Messias será no destruir aqueles que se rebelam contra Yahwéh, que rejeitam os preceitos e instruções de seu pacto, que recusam seu amor eletivo e permanente, e presunçosamente ridicularizam as pertinentes mensagens que Yahwéh revelou por meio de Moisés e dos profetas. Da mesma forma o Messias cumprirá sua tarefa de redimir, justificar, santificar e glorificar a todos os que obedecem aos preceitos mosaicos, honram o nome de Yahwéh, adoram-no com um coração reverente e aceitam seu amor. 

De fato, Malaquias apresenta o real conceito messiânico de maneira singu­lar. Ele reflete o tempo e as circunstâncias históricas nas quais viveu e traba­lhou. Está plenamente inteirado do que ocorre na comunidade dos remanes­centes do pacto: sabe que os líderes sacerdotais e seus auxiliares levitas são infiéis a Yahwéh; conhece seus desvios na vida social (opressão sobre pobres e fracos, casamentos com parceiros que não estão sob o pacto e prática do divórcio); está familiarizado com a adoração sacrificial corrupta e com as práticas do dízimo. Em conseqüência, dirige-se à comunidade como um ques- tionador, porém mais especificamente como profeta que fala do dia de Yah­wéh, quando o Messias virá para julgar e remir. 

A perspectiva escatológica de Malaquias é bastante abrangente. Ao dirigir- se aos seus contemporâneos, ele repetidamente os admoesta a considerarem sua própria época e também o futuro imediato. Mas ele também chama sua atenção para quatro eventos futuros: (1) o aparecimento do mensageiro, o preparador do caminho, o Elias que une; (2) a vinda do Juiz, Refinador, Purificador e Redentor; (3) o ministério terreno do Messias; e (4) o evento final, quando o julgamento e a redenção serão total e finalmente consumados. 



Resposta à Profecia Messiânica de Malaquias 

As profecias de Malaquias sobre os pecados da comunidade provocaram desdém e contestação. Havia, porém, reações positivas genuínas dos fiéis que reverenciavam Yahwéh. Eles se reuniam, oravam e adoravam, e sentiam-se fortalecidos ao saber que Yahwéh os ouvia. O profeta ouvia suas confissões, sua sincera aceitação das advertências, notava o estímulo de um para com outro e sua reverência ao nome de Yahwéh (3.16). Eles estavam certos de que a promes­sa do pacto — "Eu serei seu Deus e eles serão meus" (3.17) — era para eles. 








Epílogo

Nosso estudo do conceito messiânico no Velho Testamento foi inicialmen­te motivado por uma séria reflexão sobre a declaração de Jesus de que o Velho Testamento falara a seu respeito (Lc 24.27). E este estudo mostrou plenamente que Jesus sabia o que estava dizendo aos discípulos na estrada de Emaús.

Esta era a pergunta a ser respondida em nosso estudo: Qual a origem deste conceito messiânico?

Ele teve sua origem, como vimos, na revelação divina. Não surgiu em contextos políticos e religiosos do paganismo; não partiu de reflexões sobre acontecimentos, expectativas ou esperanças políticas, econômicas, militares ou religiosas do passado, presente ou futuro.

O conceito messiânico teve sua primeira expressão na criação do homem e da mulher como agentes reais. Após a queda da humanidade pelo pecado, quando a realeza poderia ter sido perdida para sempre, Deus interveio para restaurá-la e mantê-la. E Ele o fez pela promessa e providência de um Mediador que haveria de restaurar plena e perfeitamente o que tinha sido tão severamen­te distorcido.

Como soberano Governante do universo, Deus havia estabelecido seu reino através do ato da criação. Naquele tempo Ele também se ligou indissociavelmente com os portadores de sua imagem. Restaurou e manteve tal relaciona­mento, chamado de pacto, por meio tão somente de seu agente messiânico. Assim, no contexto de seu próprio reino e na moldura de seu pacto, Deus revelou e progressivamente descortinou o conceito messiânico.

A incapacidade do homem de ser o agente real ou servo tomou-se o contexto para que Deus revelasse suas promessas a respeito do Messias. Ao longo do tempo, da queda de Adão até a profecia final de Malaquias, as promessas, planos e metas de Deus sobre o Messias prometido foram se desdobrando. Ele permaneceu sempre como Deus para e com seu povo; Ele era Emanuel, "Deus conosco" (Is7.14), e a mais completa expressão disto estava em Jesus Cristo, que nasceu mais de quatrocentos anos depois que a última revelação sobre Ele no Velho Testamento tinha sido feita através do profeta Malaquias.

No decurso do desdobramento e expansão da promessa messiânica, Deus se serviu de porta-vozes e escritores inspirados. Ele teve homens que serviram como predecessores e tipos. Ele também deu expressão ao conceito messiânico por meio de acontecimentos históricos, instituições e objetos que serviram de várias maneiras como símbolos e tipos.

A revelação do conceito messiânico sempre foi expressa em situações históricas, às quais era destinada e que proviam formas várias e distintas à adequação e ênfase da apresentação do conceito messiânico.

Todavia a mensagem relativa ao conceito messiânico nem sempre foi apropriadamente recebida e compreendida. E quando era acolhida, não o era sempre de acordo com o que fora efetivamente revelado. Em outras palavras, as respostas à revelação divina eram confusas.

Os leitores e estudiosos críticos do Velho Testamento, que consideram as Escrituras o registro do pensamento e esperanças religiosas de Israel, impuseram-se uma tarefa impossível. Eles tentam identificar uma progressão no pensamento humano, que teria ensejado uma contínua expansão ao conceito messiânico. Confundem seus esforços por rejeitar o fato reiteradas vezes afir­mado, ou seja, que Deus revelou o conceito messiânico e o desdobrou progres­sivamente. Às vezes Deus estava, por assim dizer, muito à frente e acima do pensamento e da compreensão do povo, ao qual o conceito messiânico era proclamado. Sem dúvida, uma experiência gratificante no estudo do conceito messiânico no Velho Testamento tem sido a compreensão de como Deus, por meio de sua palavra falada, de seus atos soberanos, bem como de um sem-nú­mero de pessoas, fatores e acontecimentos simbólicos e típicos, inspirou, convocou, dirigiu e conduziu seu povo, à medida que progressivamente manifestava suas promessas, planos e metas para seu reino e para o povo do pacto, todos os quais deverão concretizar-se pela vinda e obra daquele que é a completa expressão do conceito — o próprio Messias. Esse Messias, ao cami­nhar pela estrada de Emaús, recordou a seus dois companheiros, e a todos os que lêem a narrativa, que as Escrituras do Velho Testamento, do começo ao fim, falam dele. 






[1] Mowinckel, He That Cometh, trad. G. W. Anderson (Oxford: Blackwell, 1959); ele cita 1 Cr 3.18 (p. 160) e 324 (pp. 335,357,390); cf. pp. 301,309. 


[2] Arthur S. Herbert, Peake's Commentary on the Bible (1962), p. 358. Ver também Hugh G. M. Williamson que na conclusão de sua obra escreveu que os aspectos escatológicos, em relação ao futuro de Israel e o papel da casa davídica nele, não mereceu a devida atenção. A ênfase foi dada amplamente à inquebrantável lealdade ao culto no templo (Israel in the Books of Chronicles [Londres: Cambridge University Press, 1977], p. 139). Outro autor, dentro da tradição Wellhausiana, que enfatizou o ponto de vista do Cronista sobre o sacerdócio foi Edward L. Curtis, A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Chronicles, em ICC (New York: Scribner, 1910), p. 7. 

Entre os autores conservadores, Roddy L. Braun, pelo próprio títufo de seu ensaio, evidencia que se fixou no tema da centralidade do templo ("Message of the Chronicles: Rally Round the Temple*, CM42 [1971]:502-514. Ver também, do mesmo autor, 1 Chronicles, em ICC{Waco, Tex.: Word, 1986), pp. xxix-xxxi. 


[3] André Coquot, "Peut-on parler de Messianisme dans l'oeuvre du Chroniste?" Revue de Théologie et de Philosophic, 3 ser., 16 (1966): 110-120; Magne Saeb, "Messianism in Chronicles", HBT2 (1980):85-109; William Stinespring, "Eschatology in Chronicles", JBL 80 (1961):209-219; e Hugh G. M. Williamson, "Eschatology in Chronicles", Tyndale Bulletin 28 (1977):115-154. 


[4] Hugh G. M. Williamson, 1-2 Chronicles, em ArC5C(1982), pp. 24-31. 


[5] Ibid., p. 16. 


[6] Ibid. P.J. Coggins, em The First and Second Books ofthe Chronicles, em The Cambridge Bible Commentary (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), sugere essa época, mas também um tempo posterior (p. 3), 


[7] Cf. as repetidas referências de K. Roubos ao Messias e a ênfase messiânica nos dois volumes de sua obra Kronieken, em "De Prediking van het oude Testament" (Nijkerk: Callenbach, 1969, 1972), 1.69,181,224,237; 2.25,93,101,142,175,261,273,301. 


[8] George Riggan estava certo quando-escreveu que o Cronista prolongou a influência do messianismo real (Messianic Theology and Chrístian Faith [Filadélfia: Westminster, 1967], p. 93). Estava errado, porém, quando escreveu que o Cronista refez a história do reinado israelita para adaptá-la à situação. 

Peter Ackroyd observa corretamente que os pensamentos sobre a linhagem de Davi se mantiveram vivos noe escritos de Ageu e Zacarias, como se tais escritos tivessem sido produzidos por profetas anteriores (Exile and Restoration [Londres: SCM, 1968], p. 60: "a restauração da casa de Davi estava incluída nos temas." Aceitar o ponto de vista de Ackroyd de que o Deuteronomista foi o responsável por isso, que o desconhecido Segundo Isaías falou sobre isso, e que o Cronista refinou melhor "a esperança davídica" e desenvolveu-a dentro do contexto do sacerdócio, é esperar muito. Ackroyd não utiliza o texto bíblico. William Dymess, empregando método teológico sistemático em sua obra Themesin Old Testament Theology (Dov/ners Grove, 111.: Inter-Varsity, 1979), não discute extensamente seu ponto de vista, mas afirma corretamente que "o Cronista pós-exílico... destaca ç pacto de Davi" (ibid., p. 121). 


[9] Magne Saeb/ "Messianism in Chronicles* HBT 2 (1980):87. Saeb deve ser questionado acerca de sua afirmação de que 1 e 2 Crônicas dão expressão ao forte desejo de cumprimento das promessas do pacto (ibid., p. 101). Deve ser verdade que o povo ansiava pelo cumprimento/ ma^ seu anseio não foi a motivação para sua expressão. Antes, seria correto afirmar que Yahwéh tinha uma incisiva mensagem para o povo que pode ter tido tal anseio. 


[10] É muito difícil aceitar a contenção de Leslie C. Allen, em The Greek Chronicles (Leiden: Brill/1974),. de que o Texto Massorético (BHK) tem várias divergências. Ele baseia sua conclusão nos muitos manuscritos hebraicos disponíveis/ que parecem depender da versão grega/ a qual, por sua vez, é resultante de um antigo texto básico. Sugere que as divergências do TM são devidas a cinco alavancas utilizadas para curvar e torcer o texto original. São as seguintes as alavancas (ou pontas): (1) conceito exaltado de Yahwéh, (2) alta consideração por Davi, (3) respeito pela realeza, (4) estima pelo povo escolhido, e (5) veneração por Jerusalém e pelo templo (ibid., pp. 21-30). Estes dnco pontos ou alavancas encontram-se em 1 e 2 Samuel, 2 Reis e em muitos salmos e textos dos profetas. Por que não foram incluídos em Crônicas? 

O comentário de Allen, 2, 2 Chronicles, em The Communicator's Cowmentary (Waco, Tex.: Word, 1987), é um guia mais de confiar-se. 


[11] É surpreendente o volume de literatura existente sobre o livro de Ester. Lewis B. Paton, em seu Criticai and Exegetica! Commentary on the Book of Esther, em ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 1908, fala de setecentos livros e artigos "disponíveis à sua biblioteca" (p. viii). Todos, com poucas exceções, foram escritos por autores judeus. De igual modo, os artigos sobre Ester são numerosos. Carey Moore selecionou 37 ensaios para sua antologia, que prefaciou com prolegômenos nos quais incluiu uma extensa lista de comentários, estudos especiais e versões de liter. Ver seu Studies in the Book of Esther (New York: KTAV, 1982). 


[12] Charles C. Torrey inida seu ensaio "The Older Book of Esther" escrevendo que, por várias razões, Ester é o "livro mais estranho da Bíblia" (ver Studies in the Book of Esther, de Carey Moore, p. 448). Uma razão para sua estranheza é sua aparênda não-religiosa. 

Uma útil introdução a este livro é a obra de David J. A. Clines, Ezra, Nehemiah, Esther, em iVC0C(1984), pp. 252*272. O leitor descobrirá que os pontos de vista de Clines requerem cuidadosa avaliação e devem ser posta em xeque. 


[13] Abraham Cohen, " 'Hu-Ha-gorai': The Religious Significance of Esther", em Studies in the Book of Esther, de Moore, p. 129. Sandra Beth Berg alega haver localizado uma idéia real-messiânica em Ester, a qual, viva no meio do povo, foi escondida dos persas. Ver The Book of Esther (Missoula, Mont.: Scholars, 1979), p. 68. 


[14] Bernhard W. Anderson, "The Place of the Book of Esther in The Christian Bible", em Studies in the Book of Esther, de Moore, pp. 130-141. Anderson induiu uma palavra de louvor a Wilhelm Vischer, "Esther", em Theologische Existenz Heute 48 (1937), que levantou o problema judeu. Ele, porém, criticou Vischer por seu afastamento dos "ganhos seguros da crítica bíblica liberal". Anderson se contrapôs ainda ao método de tipologia de Vischer, uma "e3péde de alegorização sofisticada" (p. 38), por meio da qual um testemunho a Cristo estava presente no livro de Ester. 


[15] Ver cap. 6, subtítulo ''Tipologia Messiânica". 


[16] Um estudo sucinto das várias opiniões encontra-se em F. Charles Fenaham, The Books of Ezra and Nehemiah, em NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 5-16. Gines, Ezra, Nehemiah, Esther, pp. 14-24, fornece uma lista de eruditos (na maioria críticos) que advogam a prioridade de Esdras sobre Neemias (e portanto uma data anterior), porém toma a posição dos que rejeitam a data anterior. Othniel Margalith, baseando-ee na evidência histórica do ataque dos gregos à costa mediterrânea da Fenícia e da Palestina, considera lógico que Artaxerxes tenha enviado Esdras a Jerusalém em 457 a.C. O rei teve com isto a intenção de obter o apoio dos residentes locais. Ver "The Political Role of Ezra as a Persian Govemor", ZAW 98/1 (1986):110-112. Uma completa bibliografia encontra-se na obra de Joseph Blenkisopp, Ezra-Nehemiah, em OTL (Filadélfia: Westminster, 1988), pp. 17-33. 


[17] Ver Walter F. Adeney, Ezra an d Neh enrdah (republ. Minneapolis: Klock and Klock, 1980). Ele advoga a tese de que as reformas tiveram origem nas terras estrangeiras (cf. pp. 108-110). A maior parte das obras tenta apresentar uma visão abrangente do período 450-400 a.C. Derek Kidner dá uma boa amostra disso em Ezra and 

Nehewiah (Downers Grove, III.: Inter-Varsity, 1979), pp. 13-19. 


[18] Laurence E. Brown, Ezra and Nehemiah, em Peake's Commentary, eds. Matthew Black and H. H. Rowley (New York: Nelson/ 1962), pp. 370-373. Uma posição crítica de data mais antiga é a de Loring W. Batten, The Books of Ezra andNehemiah,em 7CC(republ. Edimburgo: T. &T. Clark, 1961). Ele conclui quesucessivas revisões resultaram num rearranjo inferior do material, aumentando assim a confusão diante de outro rearranjopublicado (ibid., pp. 4-13). 


[19] H. H. Grosheide/Ezra-Nehemia(Kampen: Kok, 1963),p.25, 


[20] Fensham, Books of Ezra and Nehemiah, pp. 1-4. 


[21] Kidner, Ezra and Nehemiah, pp. 19-27. Esta esquematização temática bem pode não ser muito útil para tentar determinar o lugar do livro na história da revelação. 


[22] Fensham, Books of Ezra and Nehemiah, p. 17. 


[23] Clines, Ezra, Neherrdah, Esther, pp. 28-31. 


[24] Dennis J. McCarthy, "Covenant and Law in Chronicles-Nehemiah", CBQ4A (1982):25-44. 


[25] J. Gordon McConville, "Ezra-Nehemiah and the Fulfillment of Prophecy", VT36/2 (1986):2Q5-224. 


[26] Rever a sugestão de McConville em seu "Ezra-Nehemiah and the Fulfillment of Prophecy." 


[27] Othniel Margalith, 'The Political Role of Ezra as a Persian Governor"/ ZAW 98/1 (1986)/ rotulou Esdras como governador (pp. 110-112). Não há referenda/ contudo/ de que ele tenha sido nomeado para esse cargo. O rei Artaxerxes referiu-se a ele como sacerdote e escriba (Ed 721), investido de autoridade para estabelecer administradores e juízes, de acordo com as leis de seu Deus (vv. 25,26). 


[28] Cf. os longos comentários sobre Esdras na seção anterior deste capítulo. 


[29] James A. Brooks fez um estudo útil deste fato, "The Influence of Malachi upon the New Testament", Southwestern Journal of Theology, 305-49. Ver também a análise de Ml 3; 45,6 na Ultima parte desse mesmo estudo. 


[30] Conrad von Orelli, The Twelve Minor Prophets {Edimburgo: T. &T. Clark, 1897), p. 382. 


[31] Ver também os úteis comentários de Pieter Verhoef, The Books ofHaggai andMalachi, em NICOT(Grar\à Rapids: Eerdmans, 1987)fpp. 153-156. Joyce Baldwin, em seu comentário Haggai, Zechariah, Malachi(Downers Grove, 111.: Inter-Varsity, 1972), p. 212, conclui que "a tradição indica fortemente que Malaquias é um nome pessoal*. Robert L. Alden, "Malachi*, em The Expositor's Bible Commentary, ed. Frank Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 7.702, chegou a uma posição semelhante. Walter C. Kaiser, Jr. escreve que, uma vez que não há uma razão válida contra ser este um nome real, prefere sustentar que um profeta chamado Malaquias escreveu o livro (cf. seu Malachi: God's Unchanging Love [Grand Rapids: Baker, 1984], pp. 14,15). 

Um importante comentador crítico, John M. P. Smith, discordou disso em seu Critical and Exegetical Commentary on the Book of Malachi, em 7CC(New York: Scribners, 1912). Robert Dentan, "The Book of Malachi", em IB [1956], 6.1117, concorda com John Smith ("este não é naturalmente o nome do profeta"). George Adam Smith, "The Book of the Twelve Prophets", em The Expositor's Bibh, ed. W. Robertson Nicoll, 5 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 4.640, adota a opinião de que Malaquias é um nome artificial, tirado de Ml 3.1. 

Enquanto isto, George L. Robinson, The Twelve Minor Prophets (Grand Rapids: Baker, 1960), p. 158, conclui que o nome pessoal se funde num título oficial. 


[32] Smith, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Malachi, p. 10. Smith, em sua descrição de Malaquias, bastante obviamente implica em que o profeta era tanto uma figura política quanto pregador. 


[33] Robinson, Twelve Minor Prophets, pp. 157,169, 


[34] Ver Verhoef, Books ofHaggai and Malachi, pp. 164-168. 


[35] Considere-se como recentemente Steven L. MacKenzie e Howard N. Wallace resumiram o estudo sobre o tempo e a origem de Malaquias. Concluíram que houve dois níveis de relação e interpretação; o segundo nível foi por um segmento da comunidade que se estreitava mais e mais, cada grupo participando na reinterpretação que apropriava a mensagem desenvolvida à luz de sua própria experiência. Enquanto se deve concordar com a tese principal que os autores projetam — há temas pactuais em Malaquias — a credulidade está sendo estendida 


[36] Kaiser, Malachi: God's Unchanging Love, pp. 11-13. 


[37] Não é incomum entre os eruditos bíblicos juntar os três profetas pós-exílicos, apesar de sua separação no tempo (520425 a.C.). Ronald W. Pierce tenta demonstrar a unidade dos três destacando o que chama de conectores literários entre eles. Suas referendas sobre a unidade temática são mais úteis, por certo, do que suas idéias a respeito dos conectores literários. Cf. seu artigo "literary Connectors and a Haggai/Zechariah/Malachi Corpus", JETS27 JZ (1984):277-289; e seu ensaio "A Thematic Development of the Haggai/Zechariah/Malachi Corpus", JETS 27/4 (1984):401412. 


[38] Esta verdade é afirmada pela maioria dos comentadores citados acima e nas notas. Lembremo-nos das referências ao ensaio de Steven L. McKenzie e Howard N. Wallace, "Covenant Themes in Malachi", CBQ 45 (1983):549-563, sobre os temas do pacto. James A. Fischer refere-sç à perspectiva teológica mais ampla de Malaquias, ou seja, o pacto como um ato de amor, sobre o qual a comunidade poderia estar segura; era imereddo e não podia ser manipulado; se violado, trazia retribuição. Ver seu "Notes on the Literary Form and Message of Malachi", CBQ2A (1972):315-320. 


[39] B. Huey está certamente correto ao escrever que Elias, Neemias, o anjo do Senhor, ou uma personificação figurativa de todos os profetas podem ser identificados como essa aludida pessoa. Cf. sua "Exposition of Malachi", Southwestern Journal of Theology (1987): 12-21. Consulta a uma variedade de comentários eviden­ciará que ele está certamente correto ao se referir a esses vários esforços. Ver também Verhoef, Books ofHaggai and Malachi, pp. 285,286, que indicou quais os eruditos que fizeram essas identificações. 


[40] Alden, "Malachi, em The Expositor's Bible Commentary, 7.719. Kaiser, Malachi: God's Unchanging Love, p. 80, identificando "meu mensageiro“, aponta para Ml 45, onde o nome de Elias é citado. 


[41] Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, p. 242. 


[42] Bruce V. Malchow, "The Messenger of the Covenant in Mai 3\Y,JBL 103/2 (1984):252. Ele lembra seus leitores que a maioria dos modernos eruditos toma o título "meu mensageiro“ para referir-se a um anjo ou profeta; Malchow admite estas duas possibilidades porque acredita que os últimos versículos de Malaquias não são dele próprio, mas representam uma tentativa ulterior de identificá-lo. Se a unidade de Malaquias é aceita, como deveria ser, este problema não existe. 


[43] Smith, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Malachi, p. 63, fala da confusão entre estes. Em seu "The Book of Malachi", em IB (1956), 6.1137, Robert Dentan, de igual modo, escreve sobre a confusão surgida por causa de uma inserção feita por um comentador. Esta alegada confusão existe nas mentes desses escritores muito provavelmente porque eles têm dificuldade em aceitar a referência a uma deidade da qual se fala de duas maneiras ou é referida como sendo duas pessoas. 


[44] Um estudo da variedade de comentários permitirá ao leitor a compreensão dessas diferenças. 


[45] Bruce V. Malchow, "The Messenger of the Covenant in Mal 3:Y,JBL 103 /2 (1984):252-255. Sua posição pode ser considerada aceitável, especialmente se antes aceitarmos que o texto foi emendado por editores anos depois que Malaquias registrou suas palavras proféticas. 


[46] Cf. Verhoef, Books ofHaggaiandMalachi, p. 288, no qual o autor enfatiza esta estrutura paralela. 


[47] Entre as muitas e úteis referências estão as que falam do anjo de Yahwéh ou Senhor (Génesis), do Servo do Senhor (esp. em Isaías) e do Filho do homem (Daniel 7). 


[48] Ver o cap. 21, acima, subtítulo "A Profecia de Jeremias", para discussão desta passagem. Ver também Kaiser, Malachi: God's Unchanging Love, p. 105. 


[49] Verhoef, Books ofHaggai and Malachi, p. 328. Fica-se hesitante em discordar de um mestre da erudição, mas julgamos que a explanação de Verhoef não tem apoio no contexto. 


[50] Baldwin, em Haggai, Zechariah, Malachi, p. 250, menciona brevemente este fato. Ver também João Calvino, Commentaries jon the Twelve Minor Prophets, trad. John Owen, 5 vols. (republ. Grand Rapids: Baker, 1979), 5.617-619. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 4.189, cita antigos e modernos comentadores que aceitam este ponto de vista e conclui que sua posição está bem fundada. Ver ainda Ebenezer Henderson, TheTwelve Minor Prophets {iep\fb\. Grand Rapids Baker, 1980), p. 461; Keil, em KD, The Twelve Minor Prophets, 2.468; Laetsch, Minor Prophets, p. 544; Moore, Commentary on Haggai and Malachi, p. 172; Edward B. Pusey, The Minor Prophets (republ. Grand Rapids: Baker, 1950), p. 497. Alden, "Malachi", em The Expositor's Bible Commentary, 7.724, porém, parece evitar expor seu ponto de vista, apelando ao fato de que o Novo Testamento não usa a frase; "o termo sol não deve ser iniciado por maiuscula". Alden parece ter desconsiderado a alusão de Zacarias a ele (Lc 1.78). 

Dentan deu uma opinião totalmente diferente; Malaquias tomou um símbolo da religião egípcia, que fala de proteção e bênção ("Book of Malachi", em TB [1956], 6.1142,1143), ao passo que Smith, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Malachi, p. 80, mendona o deus-sol Shamash da Babilônia, que Malaquias usou para se referir à própria justiça (não a uma pessoa reta). 


[51] Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 4.190. 


[52] Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, p. 250. Ela se refere aos discos alados do sol, que aparecem em nu- 


[53] É ciifíd! compreender por que Alden, "Malachi", em The Expositor's Bible Commentary, 7.724, se refere às duas passagens como "algo dissociadas" uma da outra. 


[54] Cf. Walter Kaiser, 'The Promise of the Arrival of Elijah in Malachi and the Gospels", GTJ3/2 (1982):221-233; cf. esp. p. 227: "Deve haver pouca dúvida de que Elias o profeta seja um e o mesmo que é o mensageiro que o Senhor enviará..." Ver também seu Malachi: God's Unchanging Love, p. 107. 


[55] Esta questão tem sido debatida desde ce tempos antigos. Cf. as muitas respostas, inclusive de judeu3, relacionadas por Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 4.195-200. Ver também Pusey, Minor Prophets, pp. 499-502. 


[56] Kaiser, Malachi: Gods Unchanging Love, p. 107. 


[57] Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 4.199. 


[58] Baldwin, Jiaggai, Zechariah, Malachi, p. 252 


[59] Cf, as discussões de Morris Faierstein, "Why Do Scribes Say Elijah Must First Come", JBL100 (1981):75-86. Uma posição que ele defende é que, sem uma idéia premeditada, não se pode identificar o "meu mensageiro" de Ml 3.1 com Elias de 323,24. Cf. porém a resposta de Dale C. Allison, Jr. a essa afirmação, em "Elijah Must Come First", JBL 103 (1984):256-258, e ainda o comentário sobre a resposta de Allison feito por Joseph Fitzmyer, "More about Elijah Corning First", JBL 104 (1985):295,296.