8 de setembro de 2016

VICTOR P. HAMILTON - Acontecimentos Posteriores à Criação e à Queda: Gênesis 4-11

danilo moraes pentateuco
Acontecimentos Posteriores à Criação e à Queda 

Gênesis 4-11 

Gênesis 3 põe em movimento uma série de fatos que têm suas raízes nos eventos no Éden. No capítulo 3, o homem e a mulher pecam e violam um relacionamento horizontal: comunhão com os outros. Os acontecimentos, portanto, sucedem-se um em conseqüência do outro. Todos esses atos perversos demonstram um ponto comum: todos demonstram o desejo humano de ser igual a Deus (Gn 3—11). Após ultrapassar os limites impostos por Ele, a hu­manidade renuncia aos padrões divinos. Os resultados são: 

[1] Fratricídio provocado por ciúmes — 4.8, Caim mata Abel. 

2. Poligamia e vingança — 4.23,24, Lameque. 

3. Lascívia — 6.1-4, filhos de Deus coabitando com filhas dos homens. 

4. Corrupção e violência na terra — 6.5,11,12. 

5. Incesto (?) — 9.20-27, a maldição de Canaã. 

6. Uma cidade com uma torre até os céus — 11.1-9, Babel. 

Não há dúvida de que a propagação do pecado é descrita nes­ses capítulos, como atestam esses seis acontecimentos. No relato do capítulo 3, contudo, observamos uma mistura de pecado e grãça: uma palavra divina que traz tanto juízo como promessa. Acre­dito que a mesma ênfase dupla continue ao longo dos capítulos 4—11. Veremos em ação o pecado e o juízo, tal qual a graça e a promessa. Nem o pecado de indivíduos (Caim, Lameque e Cam), nem o pecado de muitos (os filhos de Deus e as filhas dos homens, toda a terra, os construtores da cidade e da torre) apagam com­pletamente a misericórdia e a soberania de Deus. Aqui também, onde o pecado abunda, muito mais abundante é a graça. 

Fratricídio (4.8) 

Fica claro a inexistência de qualquer intervalo entre os capítu­los 3 e 4 de Gênesis. A narrativa deve ser lida como um todo con­tínuo, enfatizado pela repetição em ambos os capítulos de pala­vras-chave, como, por exemplo: “e conheceram que estavam nus” 

(3.7) e “e conheceu Adão a Eva, sua mulher” (4.1); “o teu desejo será para o teu marido” (3.16) e “o pecado jaz à porta, e para ti será o seu desejo” (4.7); “e ele te dominará” (3.16) e “e sobre ele dominarás” (4.7 [o verbo em hebraico é o mesmo]); “havendo lan­çado fora o homem” (3.24) e “hoje me lanças da face da terra” (4.14); “pôs querubins ao oriente do jardim do Éden” (3.24) e “Caim [...] habitou na terra de Node, da banda do oriente do Éden” (4.16). 

De modo curioso, o primeiro crime de crueldade registrado na história ocorre em um contexto de adoração, embora não seja um caso isolado. Dois irmãos, aparentemente agindo de forma espon­tânea, trazem uma oferta ao Senhor. Caim oferece parte de sua produção agrícola. Abel, o segundo filho, apresenta um dos primogênitos do rebanho. A partir daqui, a história é bem conhe­cida. Deus aceita a oferta de Abel, mas rejeita a de Caim. Incapaz de aceitar a decisão divina, Caim fica aborrecido e furioso, aca­bando por assassinar o próprio irmão. 

O interessante aqui é o porquê de Deus ter aceitado a oferta de Abel, e recusado a de Caim. Seria talvez pelo fato de a oferta de Abel envolver um sacrifício de sangue? O Antigo Testamento, con­tudo, prevê sacrifícios sem o derramamento de sangue quando não se trata de algo essencialmente expiatório (Lv 2 e Lv 5.11-13, que até permite, em expiação por um pecado específico e em determi­nadas circunstâncias, a substituição de rolas e pombinhos por fari­nha). Até mesmo o termo hebraico usado para a “oferta” de Caim é o mesmo utilizado para “oferta de cereais” em Levítico 2. 

Teria Abel oferecido o que possuía de melhor, enquanto Caim se limitara ao que lhe era conveniente? Estaria a diferença no fato de Abel ter ofertado por fé (Hb 11.4)? Será que a oferta de Caim foi rejeitada pelo fato de não ser acompanhada de um coração justo? Talvez seja essa a idéia sugerida pela pergunta de Deus a Caim: “Se bem fizeres, não haverá aceitação para ti?” (Gn 4.7) Por diver­sas vezes, principalmente na literatura profética, verificamos que Deus rejeita um sacrifício ou uma oferta quando a obediência e a vida em santidade são substituídos por rituais religiosos. 

E correto retrocedermos até Gênesis 4, supondo na vida de Caim a mesma inconsistência que os profetas viam na vida de seus contemporâneos? Considerando a pergunta feita a ele em Gênesis 4.7, confesso-me propenso a dizer que sim, mas não é possível ser dogmático nessa questão. Seria a Bíblia menos sábia naquilo que oculta que naquilo que revela? 

Há uma outra explicação possível para a rejeição de sua ofer­ta, que traz a vantagem adicional de unir os capítulos 3 e 4. (En­tre os intérpretes, não é rara a sugestão de que a história de Caim e Abel era originalmente separada da história de Adão e Eva; fo­ram unidas depois por uma genealogia fictícia. Ora, por que Caim tinha medo de ser morto por quem o encontrasse, e de onde veio sua esposa, visto que, naquela época, ele e seus pais eram os úni­cos seres humanos vivos no planeta?) Como observam Herion e Spina, o contexto dos capítulos 2 e 3 indicam que a oferta de Caim fora rejeitada por proceder da própria terra que Deus tinha amaldiçoado (3.17). Se é errado oferecer a Deus o que nada custa àquele que oferta (2 Sm 24.24), também é errado oferecer a Deus aquilo que sofre as conseqüências da sua maldição. 

Após o pecado, ele tem a oportunidade de conversar com Deus. O diálogo sutilmente tende ao sarcasmo por parte de Caim. Ele responde à pergunta de Deus, “Onde está Abel, teu irmão?”, com uma pergunta: “sou eu guardador do meu irmão?” (Gn 4.9) 

A resposta a essa pergunta é um enfático não. Deus, em mo­mento algum, quis que ele, ou qualquer pessoa, fosse o guardador de seu irmão. “Guardar” significa “controlar, regulamentar e go­vernar” — “tomou o Senhor Deus o homem e o pôs no jardim do Éden para o lavrar e o guardar” (Gn 2.15). Zoológicos, abelhas e prisões possuem guardadores. São locais que devem ser controla­dos e supervisionados. Não é sem motivo que Deus, nas Escritu­ras, é sistematicamente chamado de “guardador de Israel”. Esse é o seu papel, pois Ele é o Senhor de Israel. Caim, sem dúvida, devia amar e respeitar seu irmão, mas não lhe cabia guardá-lo. 

A exemplo do que aconteceu a Adão e Eva, o castigo de Caim é o banimento da presença do Senhor (4.16). Como aconteceu a eles, há uma manifestação de misericórdia imediatamente anterior à manifestação de juízo. Antes de serem expulsos (3.22-24), Adão e Eva receberam roupas (3.21). Antes de ser expulso, Deus pôs uma marca em Caim (seria na testa?) para impedir que ele fosse víti­ma da vingança de alguém (4.15). Como observou David J. A. Clines, “a graça de Deus [...] não é revelada apenas durante e após o juízo, mas mesmo antes de sua execução”. 

Não é possível conhecermos com certeza a natureza da marca de Caim. Na condição de uma marca que proporciona proteção, podemos compará-la (1) ao sangue nos umbrais das casas no Egi­to, que protegia os ocupantes dos perigos da primeira Páscoa (Ex 12.13); (2) à marca na testa dos homens que lamentavam e gemi­am por causa da queda de Jerusalém e do afastamento de Deus (Ez 9.4); e (3) o selo na testa dos 144.000 fiéis (Ap 7.3). Conside­rando que logo depois de retirar-se da presença do Senhor, uma das primeiras atitudes de Caim foi construir uma cidade, Sailhamer3 sugere que a marca de Caim poderia ser a cidade que construiu. Como tal, essa cidade seria a primeira “cidade de refú­gio” (Nm 35.9-15; Dt 4.41-43; 19.1-10; Js 20.1-9). Nelas, alguém que cometesse assassinato poderia se refugiar de uma vingança de sangue, até que um julgamento determinasse se a morte fora premeditada ou acidental. O homicídio de Caim, contudo, parece ser um ato intencional. Isso fica claro no texto, em especial numa expressão hebraica: Caim “se levantou contra” (qüm ’et) seu irmão (4.8). Deuteronômio 19.11 (logo após a parte que fala sobre as “cidades de refúgio” [19.1-10]) trata da questão do assassinato intencional, descrevendo as ações desses criminosos com as se­guintes palavras: “Mas, havendo alguém que aborrece a seu pró­ximo, e lhe arma ciladas, e se levanta contra ele igüm ’ãl), e o fere na vida”. E exatamente a mesma expressão utilizada em relação a Caim, com apenas uma minúscula alteração na preposição que acompanha o verbo. 



Poligamia e Retaliação 

Pela primeira vez, ainda que não pela última, o padrão divino de um homem para uma mulher e vice-versa é desprezado. Não há nenhum versículo veterotestamentário que proíba a poliga­mia, mas a questão é que dificilmente se acha um polígamo cuja vida não seja complicada e confusa. Temos o exemplo de Abraão, com Agar e Sara; Jacó, com Léia e Raquel; ou os vexames nas vidas de Davi e Salomão. 

Além da infração de Lameque contra o matrimônio, temos ain­da seu incontrolável desejo de vingança e violência. Ele se gloria em feitos macabros. 

É paradoxal que os descendentes de Caim apareçam como pais da cultura e da indústria (4.21,22); especificamente precursores da agricultura e da pecuária (Jabal), da música (Jubal) e da me­talurgia (Tubalcaim). São todos filhos de Lameque. 

Ainda assim, por mais nobres que sejam, tais inovações não têm o poder de conter as tendências diabólicas da humanidade. O anúncio desse histórico cultural interrompe o relato da poligamia de Lameque e de sua rancorosa canção de vingança. A cultura secular é promovida pela linhagem de Caim, mas é através da semente de Sete (4.25—5.32) que o plano de redenção de Deus prossegue. 

Não se faz comentário algum sobre o tempo de vida dos descendentes de Caim (4.17-22), mas cada descendente de Sete tem seu tempo de vida registrado (5.1-32), cada um sendo espetacularmente longo. Creio não ser exagero interpretar o registro da longevidade dessas pessoas como um reflexo da bênção divina sobre os descendentes de Sete, em contraste com os descendentes de Caim. E claro que nenhum deles escapou à morte, com exceção de Enoque (5.24), pois a possibilidade de “viver eternamente” dei­xou de existir após Gênesis 3.22 — e isso se tal possibilidade de fato chegou a existir. Ainda assim, foi dito aos filhos de Sete: "Frutificai, e multiplicai-vos, e enchei a terra”. Não é apenas o tempo de vida que diferencia a descendência de Caim da descen­dência de Sete, mas também o refrão que constantemente acom­panha a semente de Sete: “e gerou filhos e filhas”. 

O décimo indivíduo na genealogia de Sete é Noé. Seu nome é associado com a expressão “trazer alívio e consolo” (5.29). Apesar de estar numa forma diferente, trata-se do mesmo verbo hebraico utilizado em Gênesis 6.6,7, em que ele expressa o descontenta­mento e o arrependimento de Deus em relação à criação e ao com­portamento da humanidade. O pai, Lameque, prediz (embora não seja revelada a fonte de sua presciência) que seu filho Noé os “con­solará dos nossos trabalhos e das fadigas de nossas mãos, nesta terra que o Senhor amaldiçoou” (5.29 —ARA). 

A linguagem desse versículo faz-nos lembrar a linguagem de Gênesis 3.17: “maldita é a terra [mesma expressão de 5.29] por tua causa; em fadigas [mesma palavra utilizada em 5.29: “fadi­ga”] obterás dela o sustento durante os dias de tua vida”. A maldi­ção proferida na época de Adão seria agora retirada ou significati­vamente arrefecida, na décima geração. Gênesis 3.17 sucumbe diante de Gênesis 5.29. Um novo dia estava nascendo. 

Os “Filhos de Deus” e as “Filhas dos Homens” (6.1-4) 

Poucas passagens das Escrituras são de tão árdua interpreta­ção como Gênesis 6.1-4. O pior problema reside em identificar os “filhos de Deus” e as “filhas dos homens”. Mais uma vez, observa­mos que a Bíblia introduz esses dois grupos sem qualquer alarde ou maiores explicações. Não se faz comentário algum sobre sua origem ou qualquer identificação específica. 

Entre os comentaristas, são correntes três possíveis identifica­ções dos vilões e das vítimas. Em primeiro lugar, um grande nú­mero de exegetas antigos e modernos vêem os “filhos de Deus” como uma referência aos descendentes de Sete e em “filhas dos homens”, uma referência aos descendentes de Caim. O pecado seria uma infeliz mistura entre a linhagem santa de Sete e a li­nhagem ímpia de Caim. 

A vantagem imediata dessa explicação é sua inter-relação com as informações dos capítulos imediatamente anteriores, principal­mente os capítulos 4 e 5, nos quais a linhagem de Caim é compara­da à linhagem de Sete. Além disso, existem comparações bastante explícitas entre as atividades de seus descendentes e os dois gru­pos mencionados em Gênesis 6.1-4. Temos, por exemplo, a inespe­rada menção às “filhas dos homens” (6.2), que estabelecem um pa­ralelo com as filhas de diversos descendentes de Sete, as únicas mencionadas até aqui nas Escrituras (5.4,7,10,13,16,19,22,26,30). Outro exemplo desse paralelismo pode ser verificado nos filhos de Deus, “tomando para si” mulheres (6.2), em relação a Lameque, descendente de Caim, que “tomou duas mulheres” (4.19). 

Ao seguirmos tais comparações, acabamos por constatar que elas equiparam os filhos de Deus à semente de Caim (Lameque tomou mulheres para si, assim como fizeram os filhos de Deus) e as filhas dos homens aos descendentes de Sete — o contrário das explica­ções tradicionais (leia EslingeE). Tem-se objetado que essa teoria é indefensável, pois atribui um significado para “homem” em 6.1 (humanidade em geral) e um outro em 6.2 (homem no sentido mais restrito, tanto descendente de Sete quanto de Caim). Em resposta, observo que é possível uma palavra assumir sentidos diversos em um mesmo capítulo. Como exemplo cito 2 Samuel 7, a instituição da aliança davídica, em que encontramos diversas nuanças para a palavra “casa”. “Casa” significa um templo nos versículos 5, 6, 7 e 13; um palácio nos versículos 1 e 2; uma dinastia nos versículos 11, 16, 19, 25, 26, 27 e 29; e reputação, ou status, no versículo 18. 

Uma segunda interpretação da narrativa propõe que os filhos de Deus são governantes pertencentes a uma dinastia ancestral. As filhas dos homens seriam seu harém real, tão sedutor quanto o fruto proibido para Eva (ler Kline5). Tal interpretação abandona qualquer identificação com os descendentes de Caim ou Sete e apon­ta para algo mais ambíguo: um grupo de membros da realeza, cuja existência ainda não tinha sido mencionada nos primeiros capítu­los das Escrituras. É de se supor que, se os filhos de Deus fossem chefes de estado, a narrativa diria respeito a um número limitado de pessoas, contudo o castigo de Deus é para toda a humanidade. Nesse caso, teríamos uma desproporção entre um pecado cometido por algumas pessoas — ainda que nas altas esferas — e um juízo de proporções quase cósmicas. Isso, no entanto, não é de todo im­possível. Veja, por exemplo, os setenta mil que morreram em Israel em virtude de o rei Davi ter feito um censo (2 Sm 24.15,17). 

Uma terceira interpretação sugere que os filhos de Deus são anjos. A expressão “filhos de Deus” é na verdade uma forma de denominar as hostes angelicais em Jó 1.6; 2.1; 38.7; SI 29.1; 89.6. O pecado seria então o relacionamento sexual entre seres sobre­naturais e naturais. Encontramos algum respaldo para essa posi­ção em Judas 6 e 7 (talvez também em 1 Pe 3.19,20 e 2 Pe 2.4). Caso o objetivo de Judas 7 seja comparar a imoralidade e as aber­rações sexuais de Sodoma e Gomorra ao comportamento dos an­jos mencionados em Judas 6, essa interpretação recebe grande credibilidade. Por outro lado, se o propósito de Judas 6 e 7 for apenas ilustrar o juízo divino sobre o pecado de anjos e humanos, os dois versículos não têm influência alguma em Gênesis 6.1-4. 

Ademais, a referência de Gênesis não parece dizer respeito a estupros ou a complacência com a luxúria desenfreada, mas a casamentos: “e tomaram para si mulheres de todas as que escolheram”. Não se trata de violência sexual, mas de uma relação matrimonial ilícita, na qual não é possível que as duas partes se tornem uma só carne. O próprio Jesus nos lembra que anjos não se dão em casamento (Mc 12.25). 

Sugere-se que a maior falha dessa explicação reside no fato de os infratores não serem humanos, apesar de o juízo cair sobre esses últimos: “Não contenderá o meu Espírito para sempre com o homem, porque ele também é carne; porém os seus dias serão cento e vinte anos”. Embora existam conflitos na proposta de que a passagem se refere a anjos ou seres sobrenaturais, essa última crítica não é assim tão contundente, pois, se estivermos prepara­dos para decifrar uma inconsistência e uma incongruência aqui, que faremos com os versículos seguintes de Gênesis 6: “E viu o Senhor que a maldade do homem se multiplicara sobre a terra e [...] arrependeu-se o Senhor de haver feito o homem [...] E disse o Senhor: Destruirei, de sobre a face da terra, o homem que criei, desde o homem até ao animal, até ao réptil e até à ave dos céus” (6.5-7)? Os infratores são seres humanos. As vítimas são tanto os humanos como os animais. 

Será possível percebermos aqui um leve sussurro da graça de Deus? Creio podermos ouvir essa graça, encontrando seus indíci­os em 6.3: “porém os seus dias serão cento e vinte anos”. Mais uma vez, a interpretação dessa parte do versículo 3 é tudo, menos unânime. As possibilidades são duas. Os 120 anos podem se refe­rir a uma redução imposta por Deus na expectativa de vida, ou então a um período de graça (anterior ao dilúvio), durante o qual é contida a mão de juízo de Deus. 

De um jeito ou de outro, parece-me que a sentença sugere gra­ça. No caso de uma redução na expectativa de vida, fica claro que sua aplicação se dá a longo prazo. Noé, apresentado após esse episódio, viveu por 950 anos. O pai de Abraão, Tera, viveu por 205 anos e o próprio Abraão viveu por 175 anos. No livro de Gênesis, somente José deixa de ultrapassar a idade de 120 anos. Deus dis­se a Adão que ele morreria, caso comesse do fruto proibido. Ele comeu, mas não morreu de imediato. 

Por outro lado, se o trecho diz respeito a um período de alívio, durante o qual Deus se detém de modo voluntário — interpreta­ção essa que considero bastante natural — é novamente fácil discernir a graça. Esse comedimento por parte de Deus é análogo à mensagem de Jonas em Nínive: “Ainda quarenta dias, e Nínive será subvertida” (Jn 3.4). Encontramos uma correspondência ain­da melhor no Novo Testamento, em 2 Tessalonicenses 2. Antes da vinda de Jesus virá o “homem da iniqüidade”. Um alívio na re­pressão a esse “filho da perdição” fará com que ele seja liberto de seu confinamento. Até aqui, contudo, ele vem sendo contido. Des­sa forma, temos a possibilidade de receber e oferecer graça. 



O Dilúvio (6.5,11,12) 

A parte mais importante de todo esse trecho é a descrição do dilúvio. Dois relatos extrabíblicos da Mesopotâmia, muito bem preservados, dão conta de um antigo dilúvio: a Epopéia de Gilgamesh e o Épico de Atrahasis. Diversas traduções desses épi­cos e de outros textos do Oriente Médio podem ser encontradas em livros como: (1) J. B. Pritchard, editor, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [Textos Antigos do Oriente Médio Relacionados ao Antigo Testamento] (3a edição revisada. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1969); (2) W. Beyerlin, editor, Near Eastern Texts Relating to the Old Testament [Textos do Oriente Médio Relacionados ao Antigo Testamento] (Filadél­fia: Westminster, 1978); (3) John Walton, Ancient Israelite Literature in its Cultural Context: A Survey of Parallels between Biblical and Ancient Near Eastern Texts [Literatura Israelita Antiga em seu Contexto Cultural: Uma Análise Comparativa en­tre a Bíblia e Textos Antigos do Oriente Médio] (Grand Rapids: Zondervan, 1990); (4) Victor H. Matthews e D. C. Benjamin, Old Testament Parallels: Laws and Stories from the Ancient Near East [Comparações Veterotestamentárias: As Leis e as Histórias do Antigo Oriente Médio] (2a edição. Nova York: Paulist Press, 1997); (õ) W. W. Hallo e K. Lawson Younger, editores, The Context of Scripture: Monumental Inscriptions fom the Biblical World [O Contexto das Escrituras: Escritos Relevantes do Mundo Bíblico] (3 volumes; Leiden: Brill, 1977-2002); (6) B. T. Arnold e B. E. Beyer, Readings from the Ancient Near East: Primary Sources for Old Testament Study [Estudos sobre o Antigo Oriente Médio: Textos Originais para Análises do Antigo Testamento] (Grand Rapids: Baker, 2001). 

A Epopéia de Gilgamesh 

Assim denominado por causa de Gilgamesh, rei de Uruk (Ereque, em Gênesis 10.10) em torno de 2600 a.C., esse texto data de aproximadamente 1600 a.C., de acordo com Thorkild Jacobsen. Gilgamesh era um rei tirano e brutal, causando grande indigna­ção entre seus súditos. A fim de derrubá-lo, o povo pediu que um de seus deuses lhe criasse um inimigo. Esse inimigo se chamava Enkidu. Ele só foi “humanizado”, ou “civilizado”, após uma semana de orgia com uma prostituta. Em seguida ocorreu um combate entre Enkidu e Gilgamesh, mas sem vitória para nenhum dos lados. Os opositores se tornaram colegas e lutaram contra toda sorte de monstros malignos e celestiais. Ao longo dessas aventu­ras, o mortal Gilgamesh recebeu uma proposta de casamento de ninguém menos que a estonteante deusa Ishtar, mas ele a recu­sou, principalmente por causa de seu terrível histórico de casos extraconjugais! 

Por causa da afronta a Ishtar, Enkidu morreu, fazendo com que Gilgamesh passasse a ter um medo patológico de perder sua própria vida. Ele ainda assim conseguiu lembrar que um de seus ancestrais, Utnapistim, vencera a morte e obtivera a imortalida­de. Se ele ao menos pudesse encontrar Utnapistim, poderia apren­der o segredo e salvar sua própria vida. Seguiu-se uma atribula­da jornada pelas diversas partes do submundo. Por fim, ele en­controu Utnapistim. Eis a história que Utnapistim conta a Gilgamesh. 

Certa feita, Ea contou a Utnapistim que Enlil se preparava para destruir a humanidade com um dilúvio. Disse-lhe que, se fosse sábio, deveria construir um barco e reunir sua família, seu gado, alguns bens e marinheiros profissionais. A tempestade co­meçou e perdurou por sete dias e sete noites, fazendo com que o barco de Utnapistim acabasse encalhado no topo de uma monta­nha. Após as águas baixarem, ele saiu do barco e adorou seus deuses. Posteriormente, Enlil ficou sabendo que dois mortais es­caparam da catástrofe. Afim de completar seu trabalho, livrando a terra da humanidade, ele conferiu a imortalidade a Utnapistim e a sua esposa. 

Como a experiência de Utnapistim foi algo absolutamente singular, Gilgamesh acabou se sentindo ainda mais desapontado. Depois de outras frustrações, voltou para sua casa, em Uruk, re­signado com o seu destino. Sendo-lhe negada a imortalidade, res­tava-lhe sobreviver na mente das pessoas através da esplêndida Uruk, que ele havia construído. A imortalidade, portanto, é a obra de suas mãos. 

O Épico de Atrahasis 

O Épico de Atrahasis já foi examinado quando tratamos do re­lato da Criação. Após a Criação, os homens se multiplicaram tão rapidamente e fizeram tanto barulho, que Enlil acabou com insô­nia. Ele, então, planejou reduzir a população com uma praga, quando, repentinamente, Atrahasis nos é apresentado. Com a aju­da de seu deus, Enki, Atrahasis conseguiu impedir a praga. 

O problema foi resolvido, mas, após 200 anos, a terra estava “coberta de homens”. Enlil então planejou uma seca, mas Atrahasis voltou a interceder e aplacou a ira do deus ofendido, terminando com a seca. O ciclo voltou a se repetir uma terceira vez e a puni­ção foi uma reedição da seca. 

Exasperado por mais um fracasso, Enlil ordenou um dilúvio. O que se seguiu é bastante parecido com a Epopéia de Gilgamesh, com a exceção de que o herói é Atrahasis, não Gilgamesh. Seguin­do o conselho de Enki, Atrahasis construiu um navio resistente à tempestade, que estava destinada a durar sete dias e sete noites. A tempestade foi de tal forma devastadora e a aniquilação da humanidade foi tão completa, que até mesmo os deuses ficaram em dúvida quanto à sagacidade do plano de Enlil. 

Após desembarcar, Atrahasis, assim como Utnapistim, ofere­ceu um sacrifício aos deuses em agradecimento por sua sobrevi­vência, e não era sem tempo, pois os deuses tinham ficado sem se alimentar durante o dilúvio. Sua fonte de comida, os sacrifícios dos mortais, havia desaparecido. 

Foram tomadas algumas providências para limitar o cresci­mento da população mundial. Tratava-se de um controle de nata­lidade: a criação de algumas mulheres permanentemente esté­reis; a criação de um demônio, cuja função era “arrebatar o bebê do colo daquela que lhe deu à luz”; e a criação de diversas catego­rias de sacerdotisas a quem era proibido procriar. 

Uma Análise dos Épicos 

Uma comparação entre os épicos de Gilgamesh e Atrahasis com Gênesis 6—9, no que diz respeito à catástrofe do dilúvio, mostra claras e pormenorizadas semelhanças. Será que isso significa, contudo, que os hebreus pegaram o relato mesopotâmico empres­tado e apenas trocaram os nomes? Não será possível que tais similaridades, entre a Bíblia e as culturas vizinhas, se devam ao fato de ambas se basearem em eventos históricos? Tanto a litera­tura da Mesopotâmia como a Bíblia mencionam o dilúvio sim­plesmente porque houve um dilúvio. 

Sendo esse o caso, é ainda mais interessante compará-las, a fim de verificar como tradições diferentes trataram do mesmo assunto, do mesmo acontecimento. Tal comparação revela dife­renças essenciais entre mentalidades e visões de mundo. Um das vantagens do crente que lê mitologia está na compreensão sobre o que pensavam os povos antigos, sobre como respondiam às ques­tões fundamentais da vida sem a luz da revelação. 

A Epopéia de Gilgamesh, por exemplo, não diz praticamente nada sobre o motivo do dilúvio. O único trecho pertinente é: “A cidade era antiga, [assim como] os deuses que a habitavam. Quan­do seus corações levaram os grandes deuses a trazer o dilúvio”. Após o cataclismo, Ea censurou Enlil: “Como tu, ó mais sábio dos deuses, ó herói, pudeste, sem refletir, provocar a inundação? Que ao pecador seja imputado seu pecado, que ao transgressor seja imputada sua transgressão!” (11.179-181). No Épico deAtrahasis, foi o barulho das multidões que despertou a ira e a vingança de Enlil. Os maiores especialistas em escrita cuneiforme estão con­vencidos de que a palavra utilizada para barulho significa exata­mente isso, não turbulência moral. 

Enlil, portanto, agiu movido pela raiva, pelo egoísmo e pelo capricho. Seu juízo foi totalmente punitivo; para as massas, esse tipo de juízo não possui nenhum efeito terapêutico. E será que um dos deuses pode trazer uma catástrofe sobre a humanidade em virtude dos pecados dos homens? Afinal de contas, os próprios deuses estão longe de ser puros. 

Além disso, de igual modo é complicado entender o porquê de um mortal ser salvo. Na Epopéia de Gilgamesh, Ea avisou Utnapistim dos planos de Enlil; no outro épico, Enki informou Atrahasis. Mais uma vez, o mais perto que alguma dessas obras chega de salvar aquele que é justo encontra-se no relato sumério do dilúvio. Nesse relato, o único a se salvar do afogamento foi Ziusudra, um rei honrado e humilde, embora o relato não chegue a enfatizar um vínculo entre seu caráter e seu livramento. 

Além do mais, as dimensões da nave construída pelos heróis é por demais estranha: “iguais deverão ser seu cumprimento e lar­gura” — ou seja, um cubo, como é posteriormente confirmado ao longo do épico. Além de animais e sua família, o herói levou consi­go marinheiros profissionais. Foi a habilidade e o engenho huma­no que mantiveram esse navio flutuando. Utnapistim também levou consigo grandes quantidades de ouro e prata, um pequeno pé-de-meia para recomeçar, caso saísse vivo daquele pesadelo. 

Por fim, ambas as histórias são desprovidas de qualquer função didática. O que elas tentam passar e qual é o significado de sua temática? Será que, de alguma forma complexa, tais histórias dizem respeito ao leitor? A Epopéia de Gilgamesh trata mais de Gilgamesh que de Utnapistim e se concentra mais na trama que antecede ao dilúvio que no livramento da catástrofe. Possivelmen­te o seguinte princípio poderia ser extraído da história: satisfaça- se com sua situação e com aquilo que tem, sem jamais tentar ultra­passar seus limites (Gênesis 3?). Pouco vale, mas o diálogo do texto confirma isso. 

O fim do Épico de Atrahasis é ainda mais deprimente: após fracassar por três vezes, Enlil deu um ultimato: cerrassem o úte­ro, fizessem com que toda a progénie fosse natimorta, impuses­sem o celibato. Obviamente, não se trata de uma orientação des­tinada a produzir respeito pelos deuses. Quiçá medo e suspeita, mas não confiança e amor. 

Uma Comparação entre os Épicos e o Relato de Gênesis 

Ao examinarmos o relato de Gênesis, investigando os quatro pontos de contraste acima mencionados, podemos demonstrar um pouco de seu caráter único. 

Gênesis afirma que o dilúvio foi deflagrado pelo pecado da humanidade. Grande parte disso é indicado nas narrativas dos capítulos 3—5 e nos primeiros quatro versículos do capítulo 6. A isso pode-se acrescentar: “a maldade do homem se multiplicara sobre a terra [...] toda imaginação dos pensamentos de seu coração era só má continuamente” (6.5); “A terra, porém, estava corrompida” [...] “encheu-se a terra de violência” (6.11); “porque toda carne havia corrompido o seu caminho sobre a terra” (6.12). 

Embora não fique claro na tradução, o termo para “corrompido(a)” dos versículos 11 e 12, no texto em hebraico, é formado pela mesma raiz de “os destruirei” no versículo 13. Será essa uma maneira de Deus destruir? Em vez de interromper e impedir, Ele permite que o mal iniciado pela humanidade siga em direção a sua inevitável conclusão. Veja, por exemplo: “porque a medida da injustiça dos amorreus não está ainda cheia” (Gn 15.16). Semelhantemente, o apóstolo Paulo, ao falar sobre a manifesta­ção da ira de Deus contra o pecado, usa a expressão “Deus os abandonou” (Rm 2.24,26,28), a qual é sem dúvida mais passiva que ativa, mais branda que colérica. 

Contudo, para não concluirmos que Deus não passa de um espectador impassível diante de todo esse lamaçal, devemos notar que o próprio Deus sofre uma intensa dor emocional: Deus “se arrependeu” (Gn 6.6). Interessante observar que, na expressão “pesou-lhe o coração”, o termo hebraico procede da mesma raiz da palavra traduzida por “dor” em 3.16,17. Nesses versículos, é respectivamente anunciada a dor que Eva enfrentaria no parto e a dor que o homem sofreria ao extrair o alimento do solo. A dor da humanidade se tornara a dor de Deus! E claro que a dor do ho­mem e da mulher são físicas e ocorrem em conseqüência de seu próprio mau comportamento. A dor de Deus é a dor da decepção causada pelo mau comportamento da humanidade. É revelador que, em Gênesis 6, a primeira reação de Deus diante da iniqüidade generalizada em sua criação não seja a fúria ou a indignação, mas o desapontamento. 

Noé não é poupado por causa de um capricho ou favoritismo. Pelo contrário, ele “era varão justo e reto em suas gerações; Noé andava com Deus” (6.9; cf. 7.1). O caráter, de um jeito ou de outro, determina o destino. 

Para ser mais exato, é ordenado a Noé a construção de uma arca, não um barco (6.14), mais um baú que um navio. Suas di­mensões, longe de serem absurdas, são bastante adequadas a uma embarcação para águas oceânicas. Nenhum marinheiro acompa­nhou Noé, nem há qualquer referência a equipamentos de nave­gação (a não ser que consideremos a janela no telhado, por onde se podiam contar as estrelas, ou podiam passar os pássaros como pombos-correio navais). O livramento deveu-se unicamente a Deus. Além disso, aqueles que se salvaram não levaram nenhum bem material consigo. Noé, assim como Acã, não tinha direito al­gum de fazer isso. 

Longe de ser uma história palpitante, mas irrelevante, conta­da ao redor das fogueiras nas gerações posteriores, o relato do dilúvio teve um profundo efeito nas gerações ulteriores. Antes de mais nada, há um cancelamento da maldição de Deus sobre a terra (8.21; cf. 3.17), evidenciado pela história da vinha de Noé (9.20-29). Ao associar 8.21 com 6.5, Gerhard von Rad observa: “o versículo 21 é uma das mais notáveis declarações teológicas do Antigo Testamento: demonstra como o jeovista pode se expressar de modo decisivo e intenso nos pontos mais relevantes. A mesma condição que no prólogo fundamenta o juízo de Deus, no epílogo, revela sua graça e providência. Podemos contemplar [...] o con­traste entre a fúria punitiva de Deus e sua graça que sustenta [...] como se Deus se ajustasse à iniqüidade do homem’’3. 

A promessa é, então, acompanhada de uma aliança com Noé no capítulo 9. O que Deus um dia disse a Adão (1.28), ele diz agora a Noé (9.1). Desse modo, temos um segundo começo, uma segunda chance para a humanidade, ainda que com ressalvas (9.2-6). 

Tal aliança não é exclusiva, mas precedente. Noé é o primeiro de uma série de pessoas com quem Deus firmou essa aliança. O dilúvio, contudo, jamais voltaria a ser repetido (9.11). A manuten­ção dessa aliança é responsabilidade de Deus. Não esqueça que o arco da aliança no céu é para uso dele (9.12-17). O Deus Todo-poderoso escreve um bilhete para si mesmo! Eis o alcance dessa história na vida daqueles que a lêem. 

Dois Relatos do Dilúvio? 

Já tive a oportunidade de comentar as hipóteses documentais levantadas por aqueles que criticam a origem do relato da cria­ção. Gênesis 6—9 nos permite verificar de uma vez por todas a validade dessa abordagem. Uma leitura superficial dos quatro capítulos, segundo tais críticos, demonstra de maneira evidente que eles não formam um texto homogêneo. Diversas observações são escolhidas a fim de apoiar essa idéia. 

A primeira categoria de observações aponta inconsistências grosseiras. Uma é o número de animais que embarcam. Confor­me o que lemos em 6.19,20; 7.9,15 (todos de P), são dois de cada espécie, macho e fêmea. Já 7.2 (J) afirma que Noé deveria levar “sete pares” de animais limpos, um par de animais imundos, o macho e sua fêmea (as palavras usadas aqui são “homem” e “mu­lher”, assim como em 2.23). 

Um segundo exemplo são as informações contraditórias quan­to à duração do dilúvio. Uma parte afirma que o dilúvio durou 40 dias e 40 noites (7.4,12,17; 8.6 [todos de J]). Outra tradição esta­belece que o dilúvio durou 150 dias (7.24 [P]). 

Encontramos outro exemplo na natureza do dilúvio. Teria sido água do alto (7.4,12 [J]), ou uma explosão de águas subterrâneas (7.11 [P])? 

A segunda categoria citada pelos críticos a respeito da origem do relato é a clara mudança verificada no uso do nome de Deus. Eles listam os seguintes exemplos: 

a) 6.5: “viu o Senhor”; também em 6.6-8. 

b) 6.9: “Noé andava com Deus”; também em 6.11,12,13,22. 

c) 7.1: “disse o Senhor a Noé”; também em 7.5. 

d) 7.9: “como Deus ordenara”; também em 7.16. 

e) 7.16: “o Senhor a fechou por fora”. 

f) 8.1: “lembrou-se Deus de Noé [,..]Deus fez passar um vento”; também em 8.15. 

g) 8.20: “edificou Noé um altar ao Senhor”; também em 8.21. 

h) 9.1: “abençoou Deus a Noé”, também em 9.6,8,12,16,17. 

Em uma terceira categoria estão as alegações de que o relato aponta para duas direções diferentes: (1) Noé oferece sacrifícios, Deus cheira seu agradável odor e a maldição sobre a terra é suspensa (8.20-22 [J]); (2) Deus abençoa Noé e com ele firma sua aliança (9.1-18 [P]). 

Uma quarta categoria afirma que o relato traz dois diferentes estilos e formas de expressão. Deus, por exemplo, é em alguns momentos retratado em termos bastante humanos: Ele se arre­pende, se entristece, cheira o odor dos sacrifícios, reconsidera po­sições. Em outras situações, é retratado como um ser absoluta­mente sobrenatural, como uma força todo-poderosa que está aci­ma do mundo. 

Daí conclui-se que originalmente existiam dois relatos do dilú­vio: um cuja data provável é o século X ou IX a.C. (o Jeovista), e outro produzido cerca de 400 anos depois (o relato dos sacerdotes, de cerca de 550-450 a.C.). Em um momento posterior, as duas histórias foram unidas por um editor ou editores. No texto, como o temos, Gênesis 6—9 pode ser dividido da seguinte maneira: 



6.5-8 


7.12 


8.3b-5 



6.9-22 


7.13-16a 


8.6-12 



7.1-5 


7.16b,17 


8.13a 



7.6 


7.18-21 


7.13b 



7.7,8 


7.22,23 


8.14-19 



7.9 


7.24—8.2a 


8.20-22 



7.10 


8.2b,8.3a 


9.1-17 



7.11 



















Não são poucos os protestos contra essa divisão do relato do dilúvio em duas fontes distintas, que por sinal se estende a todo o Pentateuco. Os trabalhos de modernos estudiosos, como Umberto Cascuto, Cyrus Gordon e Kenneth Kitchen, criticam essa teoria em diversos aspectos. Para Cassuto, uma visão assim fragmenta­da não faz justiça à estrutura literária do texto. A heterogeneidade traz mais problemas que soluções. Para Gordon e Kitchen, tal divisão é duvidosa, pois ocorrem fenômenos parecidos na litera­tura mediterrânea antiga e seria ridículo estabelecer uma teoria sobre múltiplas fontes. 

E preciso fazermos as seguintes observações, em especial no que diz respeito à parte de Gênesis que trata do dilúvio. 

Em primeiro lugar, algumas das supostamente reveladoras evidências de incongruência no texto não são em absoluto reveladoras. Os termos “dois de cada” e “sete” são mutuamente excludentes? Por que os “dois” de 6.19,20 e 7.9,15 não podem ser o número padrão de animais (um macho e uma fêmea para procri­ação, pois mesmo os animais impuros seriam preservados!) leva­dos para a arca? “Sete” diria respeito a apenas animais sacrificiais, ou seja, a animais pertencentes a uma categoria especial. Seria essa solução menos provável que atribuir “dois” aos jeovistas e “sete” aos religiosos? Da mesma forma, há alguma inconsistência quanto à duração do dilúvio: 40 versus 150 dias? Não seria o caso de terem havido 40 dias de chuva, seguida por cinco meses de elevação das águas até o ponto máximo? 

Em segundo lugar, o estudioso escandinavo Eduard Nielsen, baseado nos princípios da tradição oral, pôs em dúvida essa divi­são do relato do dilúvio. Nielsen, para ilustrar, observa que, se­gundo a teoria das múltiplas fontes, 7.9 foi escrito pelos sacerdo­tes. Por quê? Porque a palavra “Deus” ocorre no versículo, o que assegura que os sacerdotes (P) o escreveram: “entraram de dois em dois para Noé na arca, macho e fêmea, como Deus ordenara a Noé”; no entanto, poucos versículos depois (7.15, atribuído por todos os críticos aos sacerdotes [P]) é dita exatamente a mesma coisa: “entraram de dois em dois para Noé na arca”. Uma repeti­ção no mesmo documento! Qualquer um que se precipite em ex­plicar o versículo 15 como uma inserção editorial devia primeiro lembrar a réplica de Nielsen: “E reconfortante e às vezes necessá­rio ter um redator escondido na manga”7. 

Em terceiro lugar, ao examinar a estrutura gramatical do tex­to, Francis Andersen8 foi capaz de isolar e identificar as partes que foram recortadas por aqueles que defendem uma fonte múlti­pla. Dessa forma, do ponto de vista gramatical, 7.6-17 forma uma unidade com uma estrutura claramente identificável, apesar de a hipótese documental ver esse trecho como uma colagem que al­terna pelo menos sete vezes de J para P. Como observa Andersen, "se a hipótese documental estiver correta, algum editor colou pedaços de versões paralelas da mesma história, conseguindo, de uma perspectiva gramatical, criar a impressão de um todo coeso”. 

Em quarto lugar, eruditos como B. W. Anderson e G. J. Wenham estão convencidos de que, ao lidarmos com o relato do dilúvio nas Escrituras, devemos ir além de um exame analítico (dissecar o todo para chegar ao texto original) ou de uma investigação diacrônica (como as partes se uniram para formar o todo?), mas alcançar as dimensões sincrônicas do texto (o que se pode discernir a partir da forma final do texto?). Por esse motivo, ao investigar a narrativa do dilúvio, Anderson nos traz o interessante esquema apresentado na figura 3. 

Figura 3 

1. Violência na criação de Deus, 6.11,12 

A 2. Primeiro discurso de Deus: a decisão de destruir, 6.13-22 A 3. Segundo discurso de Deus: ordem para entrar na arca, 7.1-10 á 4. O início do dilúvio, 7.11-16 

“ 5. A elevação das águas, 7.17-24 

| Deus se lembra de Noé 

V 6. As águas do dilúvio retrocedem, 8.1-5 | 7. Aterra é seca, 8.6-14 

8. Terceiro discurso de Deus: ordem para sair da arca, 8.15-19 V 9. A decisão divina de preservar a ordem, 8.20-22 10. Quarto discurso de Deus: as bênçãos e a aliança, 9.1-17 

Extraído de B. W. Anderson, “From Analisys to Synthesis: The Interpretation of Genesis 1— 11”, JBL n° 97, 1978, p. 38. Utilizado sob permissão. 

Anderson não tenta utilizar essa tabela para afirmar que Gê­nesis 3 é um trabalho unificado. Isso certamente não rejeita pos­síveis histórias independentes, mas tal uniformidade no relato não admite a possibilidade de que Gênesis 6—9 proceda de uma única fonte? Após produzir seus próprios estudos sobre esses ca­pítulos, Wenham9 declara: “A hipótese documental só poderá ser defendida se for admitido que o mais talentoso e perfeito redator uniu textos J e P em uma unidade maravilhosa e coerente”. No entanto, seria essa a explicação mais provável? E, sem dúvida alguma, uma explicação possível; no entanto, se acreditarmos que Gênesis 6—9 é o resultado de uma edição que uniu J e P, certa­mente não poderemos pensar que o trabalho do redator foi mal feito a ponto de permitir que as mais flagrantes contradições sur­gissem dessa união. Fazê-lo seria considerar que os textos foram compilados por um pós-modernista! Pois é exatamente assim que muitos comentaristas têm agido. Como disse Halpern10, tratar Gênesis 6—9 como uma redação irracional e arbitrária é histori­camente inadmissível, considerando que isso definiria os editores do Pentateuco como mentalmente inferiores aos filólogos moder­nos. Também é moralmente inadmissível “pois a incapacidade, por parte do analista moderno, de se chegar a uma hipótese que resguarde a dignidade do escritor original não evidencia qualquer deficiência no editor de outrora”. 

A Maldição sobre Canaã (9.20-27) 

Temos pelo menos dois problemas aqui: a natureza do crime cometido por Cam contra seu pai e o porquê de Noé ter amaldiço­ado Canaã, filho de Cam, em vez do próprio Cam. 

Embora possamos considerar que as ações de Cam não teriam acontecido caso seu pai estivesse sóbrio, constata-se que a embri­aguez de Noé não é destacada em nenhuma exortação. Quando, contudo, recordamos que os dois incidentes envolvendo embria­guez em Gênesis — aqui e em Gênesis 19.30-38 — deram lugar a acontecimentos detestáveis, possamos talvez considerar as situa­ções conseqüentes como explicações suficientes acerca da licenci­osidade. (Poderíamos também refletir sobre a atitude de Labão, dando sua filha Léia em vez de Raquel, em Gênesis 29.23. O texto não esclarece como o sogro conseguiu enganar Jacó, mas muito provavelmente o noivo estava tão bêbado, que não foi capaz de distinguir uma irmã da outra. Note que, quando ele finalmente acorda, diz a Labão: “Que foi que você me fez?” [Gn 29.25 — NVI], Compare isso com “e despertou Noé do seu vinho e soube o que seu filho menor lhe fizera” [Gn 9.24].) 

O pecado de Cam é descrito no versículo 22: “viu [ele] a nudez de seu pai”. Será que o pecado de Cam foi simplesmente ver seu pai nu e posteriormente contar aos irmãos? O texto insinua mais do que isso, pois, ao acordar, Noé “soube o que seu filho menor lhe fizera”. Não é informado como ele ficou sabendo da culpa do filho mais novo. 

Sugere-se que o pecado de Cam foi incesto (leia Basset11). Enquanto Noé estava adormecido, Cam manteve relações com sua mãe e, dessa relação incestuosa, nasceu-lhe Canaã. Isso explica­ria o porquê da maldição de Noé contra Canaã. Existem dois ou­tros exemplos claros de incesto em Gênesis: Rúben, com a concubina de seu pai (Gn 35.22; 49.3,4), e Ló, com suas duas fi­lhas, de onde lhe nasceram filhos (Gn 19.30-38). 

E possível achar respaldo para essas teorias na parte do Pentateuco que lida com relacionamentos sexuais proibidos. Levítico 18 e 20 utiliza repetidamente a frase “não descobrirás a nudez de...” ao tratar de possíveis incestos, sempre com referên­cia a relações heterossexuais, nunca homossexuais. Desse modo, descobrir a nudez do pai de alguém é ter relações sexuais com a mãe desse alguém. O verbo constantemente utilizado nessas re­gulamentações é “descobrir” (ver Gn 9.21, em que Noé “descobriu- se” antes da transgressão), com exceção de Levítico 20.17, que fala em “ver” a nudez da irmã. 

Por mais plausível que pareça, essa interpretação possui três problemas. Em primeiro lugar, a história supõe o nascimento de Canaã antes do episódio, a menos que se afirme que a referência ao filho de Cam em 9.18 é um comentário explicativo sem valor cronológico. Isso é possível. 

Em segundo lugar, se a considerarmos literalmente, a história sugere que Noé se deu conta do que Cam lhe fizera logo após se recuperar de sua ressaca, pronunciando de imediato sua maldi­ção contra o neto. A teoria do incesto precisaria que Noé tivesse conhecimento da gravidez da esposa, que aguardasse o nascimento do rebento nove meses depois e só então lançasse a maldição so­bre Canaã. 

O terceiro ponto fraco dessa teoria é a falta de lógica nas ações dos dois irmãos de Cam, Sem e Jafé. Quais as implicações de: “indo virados para trás, cobriram a nudez do seu pai”? Deveríamos ver alguma analogia entre Sem e Jafé terem coberto a nudez de seu pai com algum tipo de veste e o fato de Deus ter coberto a nudez de Adão e Eva com algum tipo de veste em 3.21? Se considerarmos que o ato de Cam teve a ver com incesto, isso só poderia significar que os irmãos se recusaram a repetir o erro do irmão mais novo. 

O segundo grande problema — o porquê da maldição sobre o neto — também impede a existência de uma solução inatacável. Já mencionei uma das possibilidades nos últimos parágrafos: Canaã é o produto de uma relação incestuosa. 

Pode-se facilmente afirmar (leia von Rad12) que as palavras “Cam é pai de” nos versículos 18 e 22 são inserções posteriores de um redator. Isso tranqüilamente elimina o problema, mas atra­vés de exclusões aleatórias de partes do texto. Então teria sido Canaã que viu a nudez de seu avô, sendo por isso amaldiçoado. 

Talvez a maldição tenha sido proferida contra Canaã pelo fato de ele ser o filho mais novo de Cam (10.6), assim como Cam é o filho mais novo de Noé (9.24). Em nosso estudo de Gênesis, já vimos exemplos de inocentes sofrendo por causa de um culpado: a terra foi amaldiçoada por causa do pecado de Adão e Eva; se os filhos de Deus eram anjos, a humanidade foi punida por causa do pecado dos anjos; a maior parte dos animais e pássaros foi traga­da pelo Dilúvio por causa dos pecados da humanidade. 

Esse foi o único acontecimento negativo em Gênesis 3—11 no qual Deus não disse palavra. Além disso, é a primeira vez nas Escrituras que uma pessoa amaldiçoa outra pessoa. Deus já ha­via proferido maldições, mas agora Noé também o fazia. 

Em suas palavras, além de maldição, há também uma palavra de bênção. Atitudes que até então eram prerrogativas de Deus, passavam a ser tomadas por mortais. E preciso atribuir às declarações de Noé o mesmo peso e poder dado a declarações semelhantes por parte de Deus. Sob que lógica alguém poderia compreender as bênçãos e maldições divinas como decisões inescapáveis, mas limitar as palavras de Noé a simples desejos? 

A primeira palavra de Noé é dirigida a Sem: “Bendito seja o Senhor, Deus de Sem”. Devemos observar que essa é a primeira vez na Bíblia em que Deus é chamado de “Deus de alguém”, ou denominado Deus de um grupo maior que surge a partir de um indivíduo. Para encontrarmos uma passagem análoga ao “Deus de Sem”, teremos de esperar até encontrarmos o servo de Abraão, que diz: “Deus de meu senhor Abraão” (Gn 24.12,42,48). 

Na interpretação do versículo 27 (“Engrandeça Deus a Jafé, e habite ele nas tendas de Sem”, ARA), é de extrema importância identificarmos quem é “ele”. O “ele” seria Deus ou Jafé? Será que a profecia de Noé indica que Jafé habitaria as tendas de Sem, ou seja, que os gentios seriam reunidos no redil do povo de Deus? Ou a profecia indica que o próprio Deus habitaria as tendas de Sem? A maioria dos comentaristas mais antigos identificam “ele” com Deus, enquanto a maioria dos escritores contemporâneos optam por Jafé (mas discordando quanto ao exato significado da frase). 

Walter Kaiser13 argumenta, de modo convincente em minha opinião, a favor da tradução “habite ele [Deus] nas tendas de Sem”. A profecia, portanto, deve ser considerada uma redução da linha­gem familiar, através da qual Deus transmitiria seu plano reden­tor e a palavra da promessa. No fim das contas, seria daquela família que sairia Abraão. 



A Torre de Babel (11.1-9) 

Diversos acontecimentos em Gênesis 4—11 são precedidos e sucedidos por notas genealógicas semelhantes. O relato sobre os filhos de Deus e as filhas dos homens (6.1-8) fica entre duas notas sobre os três filhos de Noé (5.32; 6.9,10). O relato do dilúvio é cercado por referências à progénie de Noé (6.9,10; 9.18,19). O in­cidente da torre de Babel possui, antes e depois de seu registro, a genealogia de Sem (10.21-31; 11.10-32). 

Podemos verificar uma grande ênfase no oriente nesses pri­meiros capítulos de Gênesis. O jardim do Éden é no oriente (2.8). Ao oriente do Éden, Deus postou um querubim para impedir um retorno ao jardim (3.24). Caim partiu para habitar a terra de Node, da banda do oriente do Éden (4.16). Diversos descendentes de Sem habitaram a “montanha do Oriente” (10.30). Essa história sobre a torre começa com a migração de pessoas do oriente (11.2) para a planície de Sinar. Mais uma vez, o ambiente geográfico do relato fica fora da Palestina. 

O pecado do povo não está no desejo de construir uma cidade, que é um ato neutro e destituído de implicações morais. É a moti­vação por trás da empreitada que salta aos olhos: “Eia, edifiquemos nós uma cidade e uma torre cujo cume toque nos céus e façamo-nos um nome, para que não sejamos espalhados sobre a face de toda a terra” (Gn 11.4). Esse é o conceito pagão de imortalidade. Muito tempo após o falecimento de um artista, escultor, poeta, músico, arquiteto e escritor, sua memória é perpetuada por suas obras. A imortalidade baseia-se em uma realização. O indivíduo torna-se imortal em virtude de suas habilidades. 

Deus, contudo, não aceita essa idéia. A narrativa conta que as excentricidades desses construtores levaram Deus a agir. Seu grandioso projeto foi subitamente interrompido quando Deus lhes “confundiu a língua” e dispersou aqueles que insistiam em se tornar mais sedentários. Babel (v. 9), “o portão de Deus”, acabou se tor­nando a “capital da confusão”. 

Miller14 enfatiza que, ao longo de Gênesis 3—11, há uma correspondência entre a natureza do pecado e o tipo de juízo sobre ele. A serpente, por exemplo, que seduziu Eva, levando-a a comer o que não devia, terá de comer poeira pelo resto de sua vida. Caim, fazendeiro por vocação, para quem era essencial se estabelecer num local fixo, tornou-se um fugitivo e andarilho, encerrando seus dias na fazenda. No incidente da torre, em 11.1-9, Deus decretou seu juízo tanto sobre o instrumento do pecado, um idioma único, que fez com que todo o projeto fosse possível; como sobre a inten­ção por trás do pecado, ou seja, evitar que fossem dispersos pelo mundo. Ao longo de Gênesis 3—11, não vemos Deus tendo nenhu­ma reação arbitrária contra o pecado e a desobediência. Ele nun­ca escolhe de forma aleatória dentre os muitos castigos possíveis. A correspondência entre ofensa e castigo destaca a natureza da transgressão e o caráter da justiça divina em ação. 

A narrativa começa dizendo que toda a terra era “de uma mes­ma língua e de uma mesma fala”. Isso quer dizer que, até aquele momento, a terra era lingüisticamente uniforme? Dificilmente! Na “tabela de nações” do capítulo anterior, vimos não por uma, mas por três vezes, que os filhos de Jafé, Cam e Sem foram dividi­dos “segundo as suas famílias, segundo as suas línguas, em suas terras, em suas nações”. 

Alguém poderá ver um conflito entre esses dois capítulos, a exemplo do que acontece com os defensores da hipótese documen­tal. Nessa linha de pensamento, existem duas explicações para a dispersão da humanidade: a fonte P (capítulo 10), em que a dis­persão é um sinal de bênção; e a fonte J (capítulo 11), em que a dispersão é vista como um castigo, sinalizando o descontentamento de Deus. 

Podemos ainda explicar a justaposição desses capítulos ao sugerirmos que dois aspectos lingüísticos distintos são aqui considerados. O capítulo 10 diria respeito aos idiomas e dialetos de cada povo. Em contrapartida, a “mesma língua” do capítulo 11 diria respeito a uma língua franca, a um idioma internacional que tornava possível a cooperação e o intercâmbio entre povos de diferentes idiomas. 

Dessa forma, a afirmação do capítulo 11, como defende Cyrus Gordon15, não seria a de que Deus dividiu um idioma em muitos, mas que tornou incompreensível a língua comum que podia ser compreendida por todos os envolvidos no projeto de construção. 

Uma terceira sugestão vem sendo oferecida por Clines: “Se o conteúdo do capítulo 10 tivesse vindo após o relato da torre de Babel, toda a Tabela de Nações teria de ser lida a partir de uma idéia de juízo. No lugar onde se encontra, a Tabela de Nações aparece como o cumprimento do mandamento divino de 9.1”16. Em minha opinião, essa última interpretação é a mais apropria­da, visto que mais uma vez exemplifica algo consistente ao longo de Gênesis 3—11: a voz de Deus tanto no juízo como na redenção, tanto na ira como na misericórdia. Em tudo, Deus opera em prol de um objetivo eterno; irritado pela estupidez de alguns, mas ja­mais desviado de seu rumo. É possível que, tendo um relato geral da criação do ser humano (1.26-30), seguido de uma narrativa mais pormenorizada da criação da vida humana (2.4,5), tenha­mos o mesmo aqui: uma descrição geral das origens dos idiomas (10.1-32) imediatamente seguida por um relato mais específico das origens desse fenômeno (11.1-9). 

Gênesis 4—11 

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12 Genesis, tradução de J. H. Marks. OTL. Filadélfia: Westminster, 1972, p. 

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13 Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1978, p. 

82. 

14 Genesis 1—11: Studies on Structure and Theme. JSTOTSup n° 8. Sheffield: 

University of Sheffield Department of Biblical Studies, 1978, pp. 27-36. 

15 Before Columbus: Links between the Old World and Ancient America Nova 

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16 The Theme of the Pentateuch. 2a ed. JSOTSup n° 10. Sheffield: JSQT Press, 

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