2 de setembro de 2016

HAMILTON, Victor P. A Criação e a Queda

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A Criação e a Queda - Gênesis 1-

Podemos esboçar o primeiro livro da Bíblia de diversas manei­ras. Talvez a mais simples seja:


[1] — História Primitiva (capítulos 1—II)

1. A Criação (capítulos 1—2)f

2. A Queda (capítulos 3—11)

a) A causa (capítulo 3)

b) Os efeitos (capítulos 4—11)

[1] — A História dos Patriarcas (capítulos 12—50)

1. Abraão (capítulos 12—25)

2. Jacó (capítulos 26—36)

3. José (capítulos 37—50)

Esse esboço reflete com precisão o conteúdo de Gênesis, mas deixa de apontar o relacionamento entre os tópicos e não contem­pla a progressão dos acontecimentos. É melhor deixarmos que o próprio livro de Gênesis esboce a si mesnio, e, então, seguirmos os pontos sugeridos pelo texto. São unidades facilmente distinguíveis.


de Adão (5.1—6.8) 

de Noé (6.9— 9.29) 

dos Filhos de Noé (10.1—11.9) 

de Sem (11.10-26) 

de Terá (11.27—25.11) 

de Ismael (25.12-18) 

de Isaque (25.19—35.29) 

de Esaú (36.1—37.1) 

de Jacó (37.2—50.26) 

Sendo assim, Gênesis é composto de uma introdução, seguida de dez outras seções, cada qual iniciada por “E estas são as gera­ções de” (tôlêdôt, logo, do ponto de vista estrutural, Gênesis não se divide em duas seções (uma que traz a história primitiva, com cerca de um quarto do livro, e outra com a história dos patriarcas, com cerca de três quartos do livro), mas exatamente em duas par­tes um tanto quanto díspares: 1.1—2.3 (uma introdução) e 2.4— 50.26 (com dez subseções). Ainda assim, não podemos dispensar totalmente a classificação primitiva / patriarcal, pois se observa que as primeiras cinco ocorrências do termo tôlêdôt aparecem do capítulo 2 ao 11, com os cinco restantes, aparecendo do 12 ao 50 (ou, para ser mais exato, no esboço acima, das partes II a VI (2.4—11.26) e VII a XI (11.27—50.26). Embora não haja a expressão “e estas são as gerações de Abraão”, seu surgimento no fim da subseção VI (ver 11.26) e seu relevante papel na subseção VII o tornam um elo entre as histórias primitiva e patriarcal, entre a origem das nações da terra e a origem da nação eleita.

O desenvolvimento de cada uma das últimas dez seções trans­corre da cabeceira para a foz, da causa para o efeito, do progeni­tor para a progénie. Esse movimento é observado após os títulos acima, seja em forma de narrativa (II, IV, VII, IX, XI) ou em for­ma de genealogia (III, V, VI, VIII, X). 

Em função desse padrão (introdução, título, efeitos resultan­tes), tem-se um texto unificado, impecavelmente organizado pelo autor. Além do mais, o texto busca ressaltar essa noção de movi­mento, de um plano, de algo que está em desenvolvimento, pro­gredindo. O que está em curso não é nada mais que os primeiros estágios de um plano divino, um plano que tem suas raízes na Criação. A partir da terra, surgiu Adão. A partir de Adão, surgem Abraão e sua progénie. Após algum tempo, a partir de Abraão, surge Jesus Cristo. Nas palavras de VanGemeren, “a expressão tôlêdôt nos permite enxergar o passado como uma série de even­tos relacionados, tanto com implicações históricas como em rela­ção à redenção”. 

Criação (1-2) 

A primeira coisa que chama a atenção do leitor da Bíblia é o laconismo (apenas dois capítulos) com que a história da Criação do mundo e da humanidade é contada. A aritmética de Gênesis é impressionante. Somente dois capítulos são dedicados à história da Criação e um à entrada do pecado na raça humana. Por outro lado, treze capítulos são dedicados a Abraão, dez a Jacó e doze a José (que nem era um patriarca, nem um filho por meio do qual as promessas da aliança seriam perpetuadas). Ora, presenciamos o fenômeno de doze capítulos para José e apenas dois para a Cri­ação. Seria possível alguém ser, por assim dizer, seis vezes mais importante que o mundo? 

Não obstante, nossa compreensão da Bíblia seria certamente empobrecida — ou melhor, comprometida — sem esses dois pri­meiros capítulos. Do que eles tratam? Será útil dispormos de um resumo dos conteúdos de 1.1 a 2.3, conforme vemos na figura 1.

É óbvio que os primeiros seis dias se dividem em dois grupos de três. Cada dia da segunda coluna é uma extensão da contraparte presente na primeira coluna. Os dias da primeira coluna dizem respeito à criação (ou preparação) do ambiente ou habitat. Os dias da segunda coluna referem-se à criação de seres extraordinários que habitam aquele ambiente. Assim, no primeiro dia, Deus criou a luz em geral e tudo o que a produz; no quarto dia, aparecem tipos específicos de luz. No segundo dia, Deus fez o firmamento, separando as águas de cima das águas de baixo; no quinto dia, Deus fez criaturas que habitassem o céu e a água. No terceiro dia, Deus criou primeiro a terra e, então, a vegetação; no sexto dia, as criaturas da terra, e depois, a humanidade. O clímax da criação é o sétimo dia, o dia do descanso de Deus. Aos primeiros dias Ele chamou bons. Apenas o sétimo, Ele “santificou” (o único caso de Gênesis em que vemos a importante raiz hebraica qdsh, além da referência a Tamar, nora de Judá, como uma “prostituta cultual” [38.21, 22 NVI — Nova Versão Internacional]). 

Além dessa organização horizontal, pode-se observar um pa­drão literário básico ao longo de Gênesis 1. Tomando empresta­das as expressões de Claus Westermann, observamos o seguinte padrão: 

1. Anúncio: “e Deus disse”. 

2. Comando: “Haja / Ajuntem-se / Produza”. 

3. Relato: “e assim foi”. 

4. Avaliação: “E viu Deus que era bom”. 

5. Estrutura temporal: “E foi a tarde e a manhã”. 

Uma estrutura alternativa seria: 

1. Introdução: “e Deus disse”. 

2. Palavra criadora: “Haja”. 

3. Cumprimento da palavra: “E houve / e assim foi”. 

4. Descrição do ato em questão: “e fez Deus separação / E fez Deus / E Deus os pôs / E Deus criou”. 

5. Designação ou bênção: “E chamou Deus / E Deus os abençoou”. 

6. O elogio divino: “E viu Deus que era bom”. 

7. Expressão de encerramento: “e foi a tarde e a manhã”. 

O Vínculo entre 1.1—2.3 (ou 4a) e 2.4 (ou 4b)— 25 

O trecho de Gênesis 2.4-25 já foi muitas vezes descrito como um segundo relato da criação, ainda que com menos freqüência entre os estudiosos de hoje. Fora isso, sugere-se que, além de ser um segundo relato, ele também procede de uma fonte distinta daquela que originou Gênesis 1.1—2.3. Aqueles que defendem essa hipótese crêem que o primeiro é obra de um editor ou de editores religiosos (P) por volta da época do exílio na Babilônia (século VI a.C.) ou imediatamente após. Tais estudiosos acreditam que o segundo provém de um escritor muito mais antigo, geralmente denominado como o Jeovista (J): um escritor ou escritores anônimos de Jerusalém à época de Davi e Salomão (século X a.C.). Es­tudiosos que aderem a essa hipótese trabalham com os textos con­forme a ordem cronológica que compreendem, discutindo 2.4-25 antes de 1.1—2.3. 

Existem muitas razões para essa diferenciação. Em primeiro lugar, temos um relato diferente e, por vezes, contraditório quan­to à seqüência da criação. A primeira seqüência é: vegetais, pás­saros e peixes, animais, homem e mulher; a segunda é: homem, vegetação, animais, mulher. Em segundo lugar, na primeira se­qüência o nome da divindade é exclusivamente “Deus” (’Elohim), mas na segunda é “Senhor Deus” (Yahweh ’Elõhim). Em terceiro, na primeira seqüência a criação de Deus se dá principalmente pela fala: “E disse Deus: ‘Haja’. E houve”, ou seja, criação por decreto. Na segunda seqüência, a ênfase está em Deus como olei­ro ou artesão: “E formou o Senhor Deus o homem do pó da terra” (2.7); “Havendo, pois, o Senhor Deus formado da terra todo ani­mal do campo” (2.19); “E da costela [...] formou uma mulher” (2.22). Em quarto lugar, a primeira seqüência enfatiza a cosmogonia — origem do universo —, enquanto na segunda, a ênfase é antropo­lógica — a origem do homem. Em quinto lugar, alguns intérpre­tes identificam uma diferença entre as características poéticas de 1.1 - 2.3, com o uso de estrofes e repetições, e a narrativa prosística da criação em 2.4-25. 

Assim, Gênesis aparentemente traz dois relatos independen­tes da criação, que distam cerca de 500 anos um do outro. Voltare­mos a encontrar esse fenômeno de “repetição” nos debates acerca do Dilúvio, em que comentaristas e literatos são unânimes em afirmar que, originalmente, tratava-se de dois relatos indepen­dentes, vez produzidos por P e J. Há, no entanto, uma diferença marcante: o redator (ou redatores) desses primeiros capítulos/Vzz- taram as duas descrições da criação, mas combinaram as duas descrições do Dilúvio. Até onde eu sei, jamais se conseguiu esta­belecer a razão de tal diferença redatorial. 

No que diz respeito à narrativa da criação, é realmente neces­sário apresentar dois relatos exclusivos e contrários? Não seria 2.4-25 apenas uma continuação e não uma interrupção do relato da criação, “um exame mais profundo após o panorama de Gêne­sis l” ou simplesmente um relato mais pormenorizado do sexto dia da criação? A ordem dos eventos apresentados no capítulo 1 é cronológica; a ordem dos eventos no capítulo 2 é lógica e tópica, indo da humanidade ao seu meio ambiente. Não são necessaria­mente contraditórias as descrições da criação divina de seres hu­manos de ambos os sexos (em 1.1—2.3, ao mesmo tempo; em 2.4­.25, primeiro o homem e depois a mulher). Como disse James Barr, é bem possível que em Gênesis 1.26 Deus diga: “Façamos o ho­mem à nossa imagem” e, em seguida, “macho e [posteriormente] fêmea os criou” em 1.27. Essa parece ser a leitura de Paulo em 1 Coríntios 11.7, quando ele distingue entre o homem ser a ima­gem e a glória de Deus, e a mulher ser a glória do homem: “O varão, pois, não deve cobrir a cabeça, porque é a imagem e glória de Deus, mas a mulher é a glória do varão”. A maior parte da informação apresentada em 2.4-25 é uma ampliação do que se lê em 1.26-29. O capítulo 1 trata do mundo, enquanto o capítulo 2 se concentra no jardim; um é cósmico, o outro é localizado. O relaci­onamento de Deus com o mundo está em sua posição como Elõhim, enquanto seu relacionamento com um casal no jardim é definido por sua posição como Yahweh ’Elõhim. A primeira sugere majes­tade e transcendência; a segunda, intimidade de envolvimento com sua criação. Realmente não entendo por que não devemos supor uma unidade em Gênesis 1—2. 

A Temática Teológica de Gênesis 1—2 

O que a temática de Gênesis ensina sobre Deus 

A observação mais óbvia é a ênfase desses dois capítulos na unicidade de Deus. Em vez de se deparar com um bando de divin­dades, o leitor encontra um único Deus. Ao contrário dos deuses pagãos, Deus não possui esposa ou companheira. Qual seria a importância disso? Seria uma forma de a Bíblia dizer que Deus, em sua completude, não precisa de nada nem de ninguém além de si mesmo? Todo o restante da criação é, por si só, incompleto e precisa buscar externamente sua plenitude. Somente a unicidade de Deus faz com que palavras como “universo” e “universalidade” tenham sentido. 

Uma segunda verdade afirmada por esses capítulos é a exis­tência de uma diferença insofismável entre Deus, como Criador, e o homem, como criatura, que não pode ser jamais apagada. Quando traçamos cronologias mesopotâmicas até as eras mais remotas, como ocorre, por exemplo, na Lista de Reis Sumérios (um docu­mento produzido por escribas sumérios pouco após 2000 ã.C., que lista os nomes de todos os governantes desde o surgimento do império), descobre-se que os ancestrais mais remotos eram seres divinos. A diferença entre o divino e o humano foi apagada. Gênesis 1—2 descreve a raça humana até onde é possível e, ainda as­sim, encontra o homem Adão. Então vem um abismo. Por inter­médio de Oséias, Deus fala de forma sucinta: “Eu sou Deus e não homem” (Os 11.9), e isso num contexto de esperança e misericór­dia, não arrogância. Se a salvação de Israel está na humanidade, há desespero; se está em Deus, há esperança. 

Uma terceira verdade é a sua natureza plural. Gênesis 1.26 diz: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa seme­lhança”. De um ponto de vista exegético, não é possível afirmar que o texto refere-se à Trindade. Pelo menos seis interpretações já foram dadas à palavra “façamos” nesse versículo. Uma dessas é a interpretação mitológica. Um deus, talvez o principal, fala com os outros deuses e os informa sobre suas intenções, ao solici­tar apoio e ajuda para determinado projeto; nesse caso, a criação da humanidade como um todo. A controvérsia nasce pelo fato de o escritor de Gênesis 1 não ter conseguido expurgar todo o adorno mitológico de que se havia utilizado. Uma outra interpretação sugere que Deus se dirige à criação, à terra, a qual se torna sua parceira na criação da humanidade e parte integrante da nature­za humana, em equilíbrio com o sopro divino. Uma terceira possi­bilidade é que Deus esteja falando com os anjos, a corte celestial, explicando o fato de os seres humanos guardarem certas seme­lhanças tanto com Ele como com os anjos. Tal visão implica que, na criação da raça humana, Deus teve o auxílio dos anjos. A quar­ta interpretação diz tratar-se de um plural majestático, ou seja, que Ele fala de si e consigo no plural (como em Gn 11.7: “Eia, desçamos”; Is 6.8: “A quem enviarei, e quem há de irpor nós?” O próprio nome de Deus no capítulo 1, ’Elõhim, está no plural, pois o sufixo -im indica o plural de um nome masculino. A quinta pos­sibilidade diz que a expressão pode ser descrita como indicativa de uma ponderação, como quando dizemos: “Vejamos, o que devo fazer?” E óbvio, no entanto, que a expressão tenderia claramente para a primeira pessoa do singular, não do plural (como em “Ocul­tarei eu a Abraão o que faço” [Gn 18.17]). A sexta, e, a meu ver, mais plausível possibilidade, é a explicação que vê no “nós” uma indicação de plenitude e pluralidade na pessoa de Deus. Talvez Deus esteja se dirigindo ao seu Espírito (anteriormente mencio­nado em 1.2). Que Deus é triúno é um fato, que aguarda para ser proclamado na revelação do Novo Testamento. 

Uma quarta verdade é que Deus é ético e santo. Para Adão, Deus disse tanto “comerás” como “não comerás”. Um dos livros citados com mais freqüência nessa questão é lhe Idea of the Holy (A Idéia do Sagrado), do teólogo e historiador protestante Rudolph Otto. O livro de Otto foi inicialmente publicado em alemão em 1917, sendo traduzido para o inglês em 1923. O tema da obra gira em torno do “sagrado” como algo característico da experiência re­ligiosa. Para utilizar a frase de Otto, o “sagrado” é um mysterium tremendum et fascinosum, ou seja, produz em nosso espírito tan­to o terror quanto o fascínio. Nas palavras do poeta Francis Thompson: “Fustigado pelo terror, fustigado pelo anelo”. 

Na argumentação de Otto, é fundamental observar que moralidade e ética não são o mesmo que sagrado. O que Otto não menciona é o fato de a santidade de Deus ser o fundamento de suas exigências morais. O propósito do decálogo é mostrar a Isra­el sobre como viver com um Deus santo. Mesmo no Paraíso, leis são instituídas. 

A quinta verdade manifesta nesses dois capítulos é a majesta­de e a soberania de Deus. Sem esforço algum, Ele traz todas as coisas à existência pelo poder de sua Palavra, moldando-as como um oleiro trabalha o barro. Deus não encontra, em momento al­gum, nada que se oponha ou resista a sua obra criadora. 

Bastarão duas ilustrações. Uma é a forma como é concebido o surgimento do sol, da lua e das estrelas. A ordem da narração de Gênesis é curiosa: sol, lua, estrelas. Em Enuma Elish (Epopéia da Criação) a ordem é: estrelas, sol e lua. Aqui, as estrelas não são criadas, mas compreendidas como algo independente e trazem con­sigo uma aura de divindade. Outro ponto interessante acerca do sol e da lua no relato de Gênesis, considerando-se a devoção a esses luminares no mundo antigo, é que são simplesmente chamados de “luminar maior” e “luminar menor”. Além disso, as estrelas são tratadas como algo trivial, quase como que uma lembrança tardia: “e fez também as estrelas” (Gn 1.16 —ARA). Por fim, a função do sol e da lua é claramente explicada, a fim de ressaltar sua posição de servos, com funções e tarefas determinadas por Deus. 

Uma segunda ilustração da soberania divina é a ausência de qualquer referência a enfrentamentos entre Deus e monstros ou oponentes celestiais — tema claramente predominante em Enuma Elish. O mais próximo que Gênesis 1 ou 2 chega desse tipo de situação é a referência a “grandes animais marinhos” (1.21 —ARA). O interessante é o uso da palavra hebraica bard\ que ocorre em 1.1,21 e três vezes em 1.27, em relação com a criação dos seres humanos, a fim de descrever sua origem. Deus os “criou”. Sempre que esse verbo é utilizado no Antigo Testamento, Deus é sempre o sujeito. Ademais, esse verbo nunca é seguido pela indicação do material utilizado, ao contrário, por exemplo, dos verbos utiliza­dos em “formou o Senhor Deus o homem do pó da terra” (2.7) e “Da costela que o Senhor Deus tomou do homem formou uma mulher” (2.22). Embora seja um exagero dizer que esse uso do termo bara’ensine creatio ex nihilo de maneira explícita, sem dúvida alguma leva a essa direção. Deve-se também observar que Gênesis 1 utiliza um outro verbo para o ato criador de Deus, o verbo “fazer” (1.7,16 [2x], 25, 26). O verbo Ssâ, ao contrário de bara\ é muitas vezes utilizado com um sujeito humano. Há algo de singular no ato criador de Deus (comunicado pelo verbo bãrã), mas também há algo de semelhante entre o que é feito por Deus e o que é feito pelos humanos (comunicado pelo verbo asã). 

Há muito se sugere que a referência encontrada em Gênesis 1.2 ao “abismo” (t«hôm) é uma alusão velada a Tíamat, do relato babilónico. Se fosse assim, não seria nem um pouco fácil enxergar alusões míticas no uso da palavra tefiôm pelo autor de Gênesis. O texto não suscita absolutamente nenhuma idéia de que o “abis­mo” seja um inimigo de Deus. O “abismo” é mais exatamente uma parte inanimada da criação. Além disso, não são poucos nem fra­cos os argumentos lingüísticos que se opõem à identificação de Tiamat com tehôm. 

Ainda assim, as Escrituras trazem referências a batalhas en­tre Deus e alguns monstros. Isaías 51.9, por exemplo, apresenta Deus cortando Raabe em pedaços e ferindo o dragão, enquanto Salmos 74.13-14 afirma que Deus esmagou a cabeça dos mons­tros das águas e fez em pedaços as cabeças do Leviatã. Aliás, Isaías 27.1; 51.9 e Salmos 74.13 usam a mesma palavra hebraica para “dragão” ou “monstro das águas”, assim como Gênesis 1.21, con­tudo, o dragão de Isaías ou Salmos é retratado como um adversá­rio de Deus. As criaturas marinhas de Gênesis 1.21 são criadas por Ele e chamadas “boas”. 

Mas o que podemos dizer sobre tais referências, fora do livro de Gênesis, a monstros que se opõem a Deus? Em primeiro lugar, as alusões a Leviatã, Raabe e dragões teriam de ser inteligíveis aos ouvintes dessas palavras, para que a gravidade dos argumen­tos do autor pudesse ser compreendida. Afinal, se a figura mítica do Leviatã fosse desconhecida do público, qual seria o objetivo de o salmista em dizer: “Fizeste em pedaços as cabeças do Leviatã”? Podemos, portanto, supor que o povo de Deus estava familiariza­do com a literatura mitológica de seus vizinhos. 

Em segundo lugar, a linguagem e a temática mitológica são expressas com mais clareza na literatura profética e no livro de Salmos, não nos primeiros capítulos de Gênesis, onde seria de se esperar. O mais importante é que o contexto em que essas “bata­lhas” ocorrem é de redenção, não criação. Por exemplo, cortar Raabe em pedaços e ferir o dragão (Is 51.9) correspondem à divi­são do mar Vermelho “para que passassem os remidos” (Is 51.10). De forma semelhante, fazer em pedaços as cabeças do Leviatã e esmagar a cabeça dos monstros das águas (SI 74.13,14) aparece em um salmo de lamentação, em que o autor ora pelo livramento de seus inimigos. O salvador é Deus, que opera “a salvação no meio da terra” (SI 74.12). 

Os escritores bíblicos deliberadamente usam tais alusões míticas em um contexto de redenção, evitando-os na criação. No mundo criado por Deus não há mal algum. Onde o mal é vencido? Na criação? Não! O mal e o caos e a corrupção são vencidos no devido tempo, na redenção do povo de Deus. 

O clímax da criação é o sétimo dia (Gn 2.1-3). Esse episódio pode, de forma semelhante, ser visto como uma ampliação da ên­fase implícita que se dá à soberania e à majestade de Deus. O seu descanso nesse dia não visa a renovar suas forças após violentos combates contra as forças do mal. O objetivo é proporcionar-lhe descanso após uma semana de trabalho de criação. O descanso substitui o ato de criação. Antes dela, antes de Deus falar, há si­lêncio. Após a criação, volta a haver silêncio. Esse silêncio Deus santificou (Gn 2.3). 

O que a temática de Gênesis ensina sobre a humanidade 

O padrão da criação, geralmente por decreto em Gênesis 1, é quebrado, quando a criação da humanidade é precedida por uma declaração conjunta e pelo anúncio das intenções de Deus (1.26). 

E especificamente declarado que Ele criou os seres humanos à sua própria “imagem” e “semelhança”. E o único lugar no Antigo Testamento em que os dois termos aparecem vinculados um ao outro, o que nos faz pensar sobre a relação existente entre os dois. Seriam intercambiáveis, exemplificando a tendência generaliza­da à utilização de sinônimos no hebraico bíblico? Duas observa­ções podem corroborar isso. Em 1.26, ao se referir à decisão divi­na de criar, ambas as palavras são utilizadas. Mas em 1.27, ao abordar a concretização do trabalho de criação, somente “ima­gem” é utilizada. Em 5.1, “à semelhança de Deus o fez”, a palavra hebraica para “semelhança” é traduzida na Septuaginta não pelo termo mais comum, homoiõsis, mas por eikõn, geralmente o ter­mo grego equivalente à palavra hebraica para “imagem”. 

Uma segunda possibilidade seria termos a palavra “semelhan­ça” modificando a palavra “imagem”. Nesse caso, a função da pa­lavra “semelhança” seria limitar o significado de “imagem”. Con­forme se sugere, tal ressalva teria o objetivo de evitar a noção de que os seres humanos são uma cópia exata de Deus. Pode-se dar algum crédito a essa visão em virtude do fato de “semelhança” aparecer 24 vezes no Antigo Testamento, sendo que 14 dessas vezes são nos capítulos 1 e 10 de Ezequiel. Nessas passagens, o profeta toma todo cuidado para não afirmar que viu Deus e seu séquito, mas apenas a semelhança de Deus. 

Uma terceira sugestão é exatamente contrária à segunda. Dessa forma, o termo “semelhança” não atenuaria o conceito de “imagem”, mas o amplificaria. O ser humano não seria apenas uma imagem de Deus, mas imagem e semelhança. Ou seja, mais que uma imagem figurativa, o ser humano é, de fato, representativo do Deus invisível. 

A despeito de qual seja a melhor explicação, é evidente que a humanidade está separada do restante da criação, colocada sobre um pedestal. Ao contrário da visão dos relatos pagãos que iremos examinar, em Gênesis, a humanidade não é criada nem como uma idéia de última hora, nem é destinada à servidão para substituir divindades recalcitrantes. O trabalho manual é um privilégio concedido por Deus, não uma sentença ou um castigo. 

Gênesis 1 também afirma que a humanidade foi criada para “sujeitar” a terra e “dominar” sobre ela e as criaturas vivas do mar, da terra e do ar. Alguns estudiosos, à luz das palavras de 1.26, sugerem que é exatamente o domínio exercido sobre a hu­manidade que constitui a imagem de Deus (embora essa relação aponte mais uma conseqüência que uma definição). 

Mas o que significa sujeitar e dominar? O último verbo, utili­zado 24 vezes no Antigo Testamento, geralmente se refere a relacionamentos humanos: um amo e seu escravo (Lv 25.43); os che­fes e os trabalhadores (1 Rs 5.16); um rei e seus súditos (SI 72.8); o soberano de um país e uma outra nação (Lv 26.17). Diversas dessas passagens (por exemplo, Lv 25.43 e Ez 34.4) sugerem que esse domínio deve ser exercido com cuidado e responsabilidade. Não é permitido nada destrutivo e explorador. Presumivelmente, temos a mesma nuança presente em Gênesis 1.28. O mesmo ver­bo utilizado com a humanidade em 1.28 é aplicado em relação ao sol e à lua em 1.16 — para governarem, respectivamente, o dia e a noite — e com certeza não há nenhuma alusão a ações abusivas ou irresponsáveis aqui. Não é por acidente que em Gênesis 1 tan­to homens como animais são vegetarianos, com cada um tendo acesso a um tipo de vegetação (1.29,30) 

E extraordinário que uma grande parte da história da criação seja destinada exclusivamente ao relato da criação da mulher. 

Implicitamente, Eva é mencionada em “os criou” e “fêmea” em 1.26-29, com menções mais específicas em 2.18-25. Tal relato em separado não encontra paralelo na literatura do Oriente Médio da antigüidade. 

Atualmente, devido a preocupação com os direitos da mulher, muitos estudiosos pesquisam os primeiros capítulos de Gênesis em busca de pistas sobre a identidade da mulher e por princípios que regulem os relacionamentos entre os sexos. Entre as revela­ções alcançadas com esses estudos, pode-se citar alguns exem­plos. Primeiro, tanto o homem como a mulher são feitos à imagem de Deus (se a criação do homem e da mulher em 1.27 for lida como simultânea, e não seqüencial). A identificação do sexo é irrelevante e certamente não tem qualquer efeito qualificador. Assim, a or­dem para sujeitar e dominar diz respeito tanto ao homem como à mulher. Em segundo lugar, há semelhança entre a origem do ho­mem e a da mulher: ambos foram feitos a partir de elementos primitivos — pó e costela. Nenhum dos dois participa ativamente da criação do outro. Em terceiro lugar, a mulher é descrita como uma “adjutora” para Adão. A finalidade de Eva (2.19) não cabe aos animais (2.20). Curiosamente, o escritor descreve-a com uma palavra que, ao longo do Antigo Testamento, é utilizada de modo predominante em relação a Deus. O “ajudador” por excelência é Deus. O ajudador invocado na hora da necessidade é, via de re­gra, mais forte que aquele que clama. Em quarto lugar, ao ver Eva pela primeira vez, Adão diz: “Esta é agora osso dos meus ossos e carne da minha carne” (v. 23). Palavras semelhantes apa­recem em Gênesis 29.14; Juízes 9.2; 2 Samuel 5.1 e 19.12,13, a partir das quais poderíamos defender a tese de que a expressão “seu osso e sua carne” não diz respeito apenas a laços sangüíneos, mas também a lealdade. Desse modo, a frase seria equivalente aos votos que atualmente fazemos: “na doença e na saúde”. Isso significa que as circunstâncias não influenciarão a forma de rela­cionamento acordado entre as partes e que, com certeza, não o prejudicarão. 

Precisamos também examinar a continuação disso tudo. Um homem deve “deixar” seu pai e sua mãe e “apegar-se” a sua espo­sa (2.24). O verbo “deixar” também pode ser traduzido como “aban­donar”, com relação a Deus (como em Jeremias 1.16), significan­do o fim de uma relação de lealdade. O segundo verbo hebraico, “apegar-se”, pode também significar um compromisso com Deus em forma de aliança (como em Dt 10.20; 11.22). Um casamento é, então, um voto, uma aliança, e nunca uma relação arbitrária que possa ser acomodada a caprichos ou conveniências. 

Uma quinta observação acerca do relacionamento entre macho e fêmea é que Gênesis claramente estabelece a subordinação do ho­mem à mulher, não no contexto da Criação, mas da Queda (ver 3.16). 

Já mencionei que, conforme Gênesis 1 e 2, o ser humano é úni­co e separado de tudo o mais que Deus criou. Somente ele foi for­mado à imagem de Deus e somente ele deve dominar. Mas a mes­ma passagem das Escrituras que enfatiza o caráter único da na­tureza humana (Gn 1.26-31) também limita essa singularidade (Gn 2.15-17). Os seres humanos não são autônomos, mas vivem sob uma lei divina. Existem limites, assim como para o povo de Israel, os quais Deus colocou em seu jardim, Canaã. Enquanto uma pessoa vive de forma a honrar a Deus, permanece no jardim, na terra de Canaã; mas desafiar os limites impostos por Deus, as fronteiras estabelecidas, significa ser expulso. 

O homem é colocado no jardim, “posto” lá (Gn 2.8) pelo próprio Deus. A localização do jardim não é algo fácil de determinar, mas ele fica “da banda do oriente” (Gn 2.8), termo hebraico que tam­bém pode ser traduzido por “há muito tempo”. A presença do Ti­gre e do Eufrates (Gn 2.14) sugere a Mesopotâmia. Se for esse o caso, o primeiro (Gn 3) e o último pecado (Gn 11) da história pri­mitiva tiveram lugar na Mesopotâmia. Além disso, a localização do Éden fora dos limites da Palestina é mais uma ilustração da nuança internacional e universal de Gênesis 1—2. Sailhameú é um dos poucos comentaristas que não situam o jardim na Mesopotâmia, mas o relacionam à terra que Deus promete mais tarde a Abraão e à sua progénie. 

No jardim, o homem possui uma dupla responsabilidade: la­vrar a terra (Gn 2.15) e abster-se de comer da “árvore da ciência do bem e do mal” (Gn 2.17). O castigo para a transgressão dessas ordens é a morte, que nesse contexto poderia significar mortali­dade (ainda que não necessariamente). Se morte equivale à mor­talidade, isso explicaria o porquê de Deus, logo em seguida, proi­bir o acesso de Adão e Eva à árvore da vida (Gn 3.22), mas essa interpretação pode ser contestada. Uma leitura mais atenta de 3.22 sugere uma outra possibilidade. No que foi a única sentença incompleta proferida por Deus em toda a Bíblia, Ele diz: “para que não estenda a sua mão, e tome também da árvore da vida, e coma, e viva eternamente”. Deus expulsa o homem do jardim, não por causa do que fizera, mas por causa do que poderia fazer caso lhe fosse permitido ficar: comer da árvore da vida e tornar-se imor­tal. Isso sugere que a humanidade já era mortal. Seria preciso propor outros entendimentos para “morte” em “no dia em que dela comeres, certamente morrerás”. Acredito que “morte” signifique a perda de um relacionamento íntimo com Deus, alienando o ho­mem de Deus. Morre algo, no homem e na mulher, que torna im­possível a continuação de uma caminhada intensa ao lado dEle. 

Muito já se discutiu sobre o significado de “ciência do bem e do mal”. O que significa essa frase? Será que o “mal” também habi­tava o jardim? “Ciência do bem e do mal” refere-se à onisciência ou a despertar sexual? Essas são as duas interpretações mais co­muns oferecidas pelos estudiosos, mas ambas apresentam pro­blemas, principalmente a última, à luz de Gênesis 3.22. Passa­gens que repetem a frase ou apresentam sentenças semelhantes podem ou não nos ajudar a determinar o significado de Gênesis 2—3. Em Deuteronômio 1.39, Moisés se refere à segunda e mais jovem geração dos israelitas como “vossos filhos, que hoje nem bem nem mal sabem”, ou seja, não podem ser responsabilizados por seus atos por causa da falta de discernimento moral que se espera de alguém que atinja a maturidade. Em um estilo seme­lhante (ou seja, falando de uma pessoa muito jovem), Isaías 7.15 faz referência a uma criança prometida que “manteiga e mel co­merá, até que ele saiba rejeitar o mal e escolher o bem”. Em 2 Samuel 14.17, a mulher sábia exalta Davi como “um anjo de Deus, assim é o rei, meu senhor, para discernir entre o bem e o mal” (ARA). Qual seria então o significado da frase em Gênesis 2—3? Se nos prendermos ao contexto, em vez de a possíveis pas­sagens correlatas, a interpretação deverá seguir a ênfase de Gê­nesis 3, que diz respeito a proibição, tentação, desobediência, de­serção e algum tipo de morte. Poder-se-ia então sugerir que “ciên­cia do bem e do mal” é autonomia moral. Ao decidirem por conta própria o que lhes é ou não apropriado, o casal assume a respon­sabilidade moral por suas vidas (tornando-se, de forma maligna, seu próprio deus) e “se retira da posição de criatura que depende e confia em seu Criador”6. 

Talvez devamos nos limitar a observar que, no Éden, Deus estabeleceu limites para a liberdade humana. Como brevemente vere­mos, Gênesis 3—11 indica que o ato do pecado consiste, de maneira específica, nisto: ultrapassar os limites impostos por Deus. 

O Primeiro Versículo da Bíblia 

Ao menos dois problemas se formam em torno de Gênesis 1.1: como o versículo deve ser traduzido e qual sua relação com 1.2 e 1.3-31. Em primeiro lugar, como o versículo deveria ser traduzi­do? Existem duas possibilidades. Uma é tratar o versículo 1 como uma sentença temporal e dependente. Então, poderia ser: “Quan­do Deus começou a criar os céus e a terra” ou “No princípio, quan­do Deus fez o céu a e terra”. Modernamente, essa é a compreen­são mais utilizada desde a tradução de Moffatt7 em 1922. Vemos seus reflexos nas traduções mais recentes, como na versão da Bí­blia judaica da New Jewish Publication Society; na New English Bibld, na tradução de Gênesis feita por E. A. Speiser nos comen­tários Anchor Biblê e na New Reuised Standard Vrsiori0. Um possível respaldo a essa tradução aparece em 2.4b, que começa com “no dia em que o Senhor Deus fez a terra e os céus”, seguida por uma descrição de desolação (2.5,6) e, então, do primeiro ato criativo de Deus (2.7). 

As traduções mais tradicionais apresentam Gênesis 1.1 como uma sentença independente: “No princípio, criou Deus os céus e a terra”. Podemos ver essa tendência na versão King James, na Reuised Standard1, New American Standard Biblê2, na Nova Versão Internacionale na Bíblia de Jerusalém. 

No caso de seguirmos a primeira possibilidade, considerando 1.1 como um parágrafo dependente, teremos de concluir que o versículo 2 é um comentário à parte, separado do que vem antes ou depois, com o versículo 1 continuando no versículo 3: “E disse Deus...” O resultado seria uma sentença curiosamente longa e confusa, o que não chega a ser inadmissível, mas fica de todo des­locado nesse capítulo, como se fora um enxerto em meio a uma seqüência de frases curtas. 

No que diz respeito aos originais, o problema da tradução sur­ge logo na primeira palavra da Bíblia, bereshit (King James, Reuised Standard. “No princípio”; New English, New Jewish:. “Quando”). 

No hebraico bíblico, os termos são classificados, em termos de sintaxe, em estado construto ou estado absoluto. Na frase “pala­vra do Senhor”, por exemplo, “palavra” é um exemplo de construto, pois seu sentido depende das palavras seguintes: “do Senhor”. Uma palavra no construto, via de regra, não é acompanhada por um artigo definido, embora isso possa ocorrer na tradução a fim de deixar o texto mais fluido. Por outro lado, “Senhor”, no absoluto, independe e possui um significado isolado. A questão é a seguin­te: bereshit está no construto ou no absoluto? Se estiver no abso­luto, Gênesis 1.1 é um parágrafo independente; se estiver no construto, Gênesis 1 depende dos versículos posteriores. 

Embora isso não traga alívio algum ao leitor, deve-se destacar que, gramaticalmente, bereshit, conforme se apresenta, pode ser tanto considerada no construto como no absoluto. No entanto, a pre­ferência deve ser dada ao estado absoluto. Pelo menos, foi essa a compreensão de todas as versões mais remotas. Aqueles que optam pela interpretação mais moderna do versículo, em protesto, assina­lam que, se esse fosse o caso, o termo deveria ser bareshit. A dife­rença em hebraico entre bere shít e bare shit é que o último já inclui um artigo definido: “No princípio”. Essa objeção, no entanto, não é inapelável. Aqueles que defendem a tradução tradicional argumen­tam que indicações de tempo em expressões adverbiais, em especial quando em relação a tempos remotos, não precisam de artigo, rara­mente usam algum artigo e ocorrem no estado absoluto. 

Gerhard von Rad13, em seu célebre comentário de Gênesis, sustenta que “pode ser que ambas as traduções sejam sintatica­mente possíveis, mas não teologicamente”. Brevard Childs14 afir­ma que “compreender o versículo 1 como um parágrafo temporal deixa de levar a sério o esforço evidenciado nesse capítulo”. Ten­do-se em mente que os pagãos enfatizavam a criação a partir de matéria preexistente (por exemplo, o cadáver de Tiamat), com confrontos, lutas e maquinações antecedendo a criação, não se pode ignorar o fato de que o escritor de Gênesis repudia esse mes­mo conceito em sua declaração de abertura. 

Podemos achar mais argumentos a favor disso no verbo em­pregado pelo escritor em 1.1: bara’. Esse verbo volta a ser utiliza­do em 1.21,27 (3x); 2.3; 5.1,2 (3x); 6.7 e em muitas outras partes da Bíblia. Duas coisas podem ser ditas a respeito dele. Em pri­meiro lugar, o sujeito de barã’ é sempre Deus; portanto, tal ativi­dade é sempre divina. Em segundo lugar, sempre que esse verbo é utilizado, o objeto direto é sempre o produto criado, e nunca o material utilizado na criação. Voltando a citar Gerhard von Rad15, “é correto dizer que o verbo bara \ “criar”, contém tanto a idéia de ausência de esforço como a idéia de creatio ex nihilo, visto que nunca está vinculado a qualquer matéria-prima. O esplendor ve­lado dessa declaração é que Deus é o Senhor do mundo. Childs16 observa: “A ausência de qualquer alusão ao material utilizado, juntamente com a ênfase dada à singularidade do ato de Deus, dificilmente poderia ser harmonizada com a idéia de um caos preexistente. O mundo é resultado de uma criação, não da reformulação de material já existente”. 

Isso tudo nos traz ao segundo maior problema: a relação entre 1.1 com os versículos subseqüentes, em especial o versículo 2. Pelo menos três visões principais vêm sendo propostas. Elas estão re­sumidas na Tabela 1. 

A primeira visão é chamada de teoria da “lacuna” ou da “restauração”. Uma visão alternativa a essa abordagem é sugerir duas criações distintas (sem qualquer “lacuna” ou “restauração”). O versículo 1 descreve a criação a partir do nada. A realidade disfor­me que aparece nos versículos 2 e 3-31 descreve a subseqüente criação divina de um mundo consistente. 



Cada civilização antiga produziu seu próprio conjunto de litera­tura mitológica, em que os assuntos mais correntes eram as ori­gens e o comportamento dos deuses (denominados mitos) ou as fa­çanhas de heróis da antigüidade (denominadas lendas). Nos mitos, os personagens são sempre deuses. Nas lendas, são principalmen­te pessoas, mas os deuses também possuem papéis de destaque. 

E claro que nem toda literatura antiga sobreviveu ou foi desco­berta pelos arqueólogos. Uma questão controversa, por exemplo, é se havia ou não algum mito acerca da criação entre os canaanitas. Essa dúvida advém do fato de nenhuma história a respeito da criação ter sido encontrada entre os escritos de Ras Shamra. Ras Shamra, localizada na costa oriental do Mediterrâneo, é o moder­no nome árabe da antiga Ugarit. Desde 1929, grandes quantida­des de textos canaanitas, para não mencionar documentos em outros idiomas, vêm sendo descobertos lá. O assunto desses docu­mentos, em geral, são questões políticas e econômicas, mas uma boa parte também traz uma conotação religiosa, com mitos (Baal e Anat contra Mot ou Yamm) ou lendas (Daniel e o Rei Keret). 

Não é necessário discutir se esses mitos e lendas, produzidos tanto dentro como fora de Canaã, eram conhecidos pelo povo de Deus, Israel. Já comentei que referências veterotestamentárias a Raabe, Leviatã e dragões indicam um conhecimento, por parte dos adoradores de Jeová, das tradições que cercavam tais seres fantásticos. Além disso, uma parte da Epopéia de Gilgamesh, uma história mesopotâmica sobre um Dilúvio, foi descoberta na cida­de israelense de Megido. 

Em que essas histórias contribuem para o nosso conhecimento e compreensão do Antigo Testamento? Para que deveríamos estudá-las, que não por maiores informações e conhecimentos acer­ca de religiões e culturas antigas? 

Obviamente, não é preciso um conhecimento profundo ou mes­mo superficial de mitologia para se compreender a mensagem de Gênesis 1—2. Ainda assim, estou convencido de que as implica­ções de Gênesis tornam-se ainda mais dramáticas quando o com­paramos a outros relatos da criação, como os da Mesopotâmia, por exemplo (seja suméria, assíria ou babilónica). E em compara­ção com relatos de temática idêntica que surge a singularidade da mensagem e da fé bíblicas. 

Precisamos lembrar que Gênesis 1—2 não foi produzido pela nação chamada Israel, no sentido de serem reflexões de um indi­víduo (ou indivíduos) a respeito das origens. Trata-se, mais exa­tamente, de revelações divinas: verdades que os seres humanos não podiam conhecer, a menos que lhes fossem reveladas do alto. 

Um estudo da mitologia ajuda o crente a compreender como os povos antigos tentavam responder a questões fundamentais a respeito da vida e da realidade que os cercava, sem dispor da luz da revelação de Deus. Curiosamente, as respostas apresentadas por eles não são muito diferentes das apresentadas pela humani­dade não-redimida de hoje em dia. 

No estudo a seguir, limitar-me-ei a materiais oriundos da Mesopotâmia, como o Enuma Elish (duas primeiras palavras do poema, que podem ser traduzidas como: “Quando nas alturas”) e partes relevantes do Épico de Atrahasis. 

Diversos motivos me levam a limitar meu estudo a textos originários dessa parte do mundo. Em primeiro lugar, as histórias de que falarei estão entre as mais bem preservadas da literatura antiga. Quase não apresentam problemas de tradução ou de gran­des trechos perdidos. Não raro, existem muitos manuscritos, pois foram transcritas pelas gerações posteriores para uso próprio. 

Em segundo lugar, muitos estudiosos acreditam que foi exatamente dessas histórias da Mesopotâmia que se extraiu o material de Gênesis 1—2 e 6—9. Os relatos bíblicos, conforme essa teoria, são adaptações de mitos pagãos editados e revisados de maneira adequada. Abordarei essa questão de forma específica ao falar sobre o Dilúvio. 

Em terceiro lugar, sabemos que Abraão veio de Ur dos caldeus. É mais do que provável que tais histórias tenham feito parte de sua formação. Conhecer especificamente esses mitos nos ajuda­rá, no mínimo, a compreender um pouco o mundo de onde Deus chamou Abraão. Foi uma mudança um tanto radical: uma mu­dança não só geográfica, mas também teológica e filosófica. 

O Enuma Elish 

Como disse anteriormente, existem duas histórias da Mesopotâmia voltadas para a criação. Desde que foi publicada no século XIX, a mais conhecida é Enuma Elish. Além da interpreta­ção, duas questões de fundamental importância aparecem sempre que se fala sobre o Enuma Elish. Uma é a época em que foi escrito, outro é até que ponto o texto exemplifica as crenças mesopotâmicas a respeito da criação (em um período que se estende por cerca de três ou quatro mil anos). Ele é válido como um exemplo do que se cria naquela época ou é uma exceção? No que diz respeito à época em que foi escrito, existem duas opiniões. Embora não haja nenhu­ma cópia anterior ao primeiro milênio antes de Cristo, especialis­tas em escrita cunéiforme como E. A. Speiser e T. Jacobsen acredi­tam, com base em evidências internas, que a obra foi produzida no início do período babilónico, ou seja, no princípio (Speiser) ou entre o meio e o fim (Jacobsen) do segundo milênio antes de Cristo. Por outro lado, outro especialista em escrita cunéiforme, W. G. Lambert, acredita que a história não é mais antiga que 1100 a.C. Ele ainda afirma que o Enuma Elish não é típico da cosmologia suméria ou babilónica, mas um relato radical e atípico. Os assírios do primeiro milênio aparentemente não o acharam atípico e não hesitaram em tomá-lo dos babilônios, fazendo apenas as mudanças necessárias ao contexto em que viviam (o herói, por exemplo, já não é Marduk, mas o deus assírio Ashur). 

E quanto ao conteúdo da história? Antes da criação de qual­quer coisa, havia dois seres divinos: Apsu, divindade masculina que personificava a água doce; e Tiamat, divindade feminina que personificava a água do mar. Através de sua mistura (ou acasalamento) surge uma nova geração, Lahmu e Lahamu, am­bos possivelmente associados ao lodo produzidos por essas águas. Vem, então, uma terceira geração, Anshar e Kishar, o horizonte. Estes geram Anu, deus do céu, o qual gera Ea (Enki). 

A divindade principal, Apsu, tem seu sono perturbado pelo ba­rulho causado por essas divindades mais jovens. Ainda que sob protestos de sua esposa, Tiamat, Apsu planeja matar tais deuses ruidosos com a ajuda de seu servo, Mummu. Antes de poder im­plementar seus planos, Ea lança um feitiço sobre Apsu e o mata. 

Perturbada e indignada com o fim de seu marido, e apoiada por alguns deuses solidários, Tiamat jura levar a cabo o plano assassino de Apsu e toma Kingu como seu segundo marido. 

Nesse momento surge o principal personagem da história: Marduk, filho de Ea. Ele recebe a responsabilidade de liderar e defender aqueles que foram marcados por Tiamat para morrer. Os outros deuses prometem torná-lo líder de todos os deuses caso seja bem-sucedido, e ele aceita o desafio. Após ser amamentado por deusas, está pronto para a batalha. 

Marduk elimina rapidamente Tiamat e captura Kingu e o res­tante da corte. Divide o cadáver de Tiamat em duas partes: com uma parte faz o céu; com a outra, a terra. Posteriormente, ele manda que os deuses cativos lhe construam um lar permanente, a Babilônia. 

Reflexões posteriores e um levante dos deuses encarregados dos trabalhos levam Marduk a liberá-los dos trabalhos manuais. Ele os substitui por uma outra criação, a humanidade. Ele mata Kingu e usa seu sangue para criar os humanos. A história termi­na com um banquete real, no qual Merduk assume formalmente como soberano eterno. Por fim, são listados os cinquenta nomes de Marduk, cada qual exaltando-o em um aspecto. 

O Epico de Atrahasis 

O segundo relato a ser considerado é o Épico de Atrahasis, es­crito, no máximo, em 1700 a.C., de quando nos chegam as cópias mais antigas. Embora o enfoque do relato seja mais exatamente o Dilúvio, vou me limitar às partes que tratam da criação. O épico começa com uma descrição do mundo anteriormente á criação da humanidade. Três deuses maiores haviam repartido o universo entre si: Anu governava os céus, Enlil governava a terra e Enki governava as águas. O épico concentra-se na terra, cuja supervi­são é um misto de bênção e fardo, mais suportada que apreciada. Enlil é encarregado, mais especificamente, dos deuses cujo prin­cipal trabalho é escavar o leito dos rios Tigre e Eufrates. Assim como nos modernos litígios trabalhistas, os empregados recusam- se a trabalhar e rebelam-se contra Enlil. Embora sejam seus fi­lhos, ele chega a ficar assustado com a violência dos amotinados. Ao presenciar a intransigência dos filhos, Enlil, começando a cho­rar, ameaça renunciar e partir para viver no céu com Anu. 

Enki, ao assumir o papel de árbitro da situação, solidariza-se com os deuses pressionados com o excesso de trabalho. Ele sugere a criação da humanidade, a fim de liberá-los de sua labuta. Se­guindo a sugestão de Enki, os deuses matam um dos seus, We-ila (talvez o líder da rebelião). Utilizando a carne e o sangue do deus morto, juntamente com barro, a humanidade é criada com o auxí­lio de Nintu(r)/Mami, deusa da procriação. Em agradecimento, os deuses lhe conferem o título de “senhora de todos os deuses”. Ao todo, são criados sete homens e sete mulheres. 

Uma análise dos épicos 

Logicamente, existem outros relatos da criação na literatura cuneiforme. Apresentei apenas um esboço das duas que mais se assemelham ao Antigo Testamento. As seguintes observações de­vem ser feitas. 

Em primeiro lugar, o principal objetivo do Enuma Elish nã.o é descrever a criação do mundo ou do homem. Trata-se, na melhor das hipóteses, de uma história secundária. Seu principal objetivo é teogônico, ou seja, explicar a origem dos deuses, especialmente Marduk. Como um deus relativamente insignificante (Marduk) sai da quase obscuridade e se torna o principal deus da Babilônia? Nesse sentido, a história é uma etiologia do deus protetor da Babilônia. 

Em segundo lugar, o épico foi escrito com objetivos religiosos. Existem evidências de que Enuma Elish era recitado anualmen­te no festival de Akitu, na Babilônia, durante as comemorações do ano novo. Tiamat era associada com as forças do caos; Marduk, com as forças da ordem. Como no mito Marduk triunfava sobre Tiamat, esperava-se que a declamação anual do texto tivesse o poder de garantir a vitória sobre o caos no imprevisível mundo natural. Tinha-se a idéia de que as palavras certas, nos lugares certos e nos momentos certos, pudessem produzir os resultados desejáveis. E preciso, contudo, atentarmos ao alerta de Lambert de que muitas conclusões foram tomadas a partir de uma leitura religiosa do épico, enquanto nada na história nos remete necessa­riamente a isso. 

Em terceiro lugar, ambas as histórias são apresentadas no con­texto de um sistema politeísta. De acordo com Enuma Elish, no princípio havia dois deuses: Apsu e Tiamat. Marduk, o deus cria­dor, faz parte da sexta geração. Veja a figura número 2. 

Figura 2 

Apsu e Tiamat 


Lahmu e Lahamu 

I _ 

Anshar e Kishar 


Anu 


Ea (Enki / Nudimmud) 


Marduk 

A descrição que os babilônios fazem de seus deuses é curiosa. Ambos os relatos são como janelas que nos permitem observar os conceitos que têm de seus deuses — origem, caráter e destino. A criação é descrita em termos de procriação. No início havia dois, não um. Através da “mistura” entre os parceiros, surge uma parte da ordem criada. (Em sumério, a mesma palavra serve para “água” e “sêmen”.) Anu, o poder divino dos céus — e, por conse­guinte, fonte da chuva —, é casado com Ki, a terra. Engravidando-a, Anu produz a vegetação (e todo tipo de demônios e deuses). Desse modo, os deuses são produzidos através da atividade sexu­al e, por sua própria natureza, estão sujeitos a necessidades sexu­ais. A parte desses relacionamentos, os pagãos não conseguiam ver futuro algum para seu mundo ou seus deuses. 

As necessidades, caracteres e destinos dos deuses não diferem muito do que cabe aos humanos. Apsu fica nervoso por não o dei­xarem dormir. Ele também fica confuso entre as palavras de Tiamat, sua esposa, que insiste em que ele desista do plano, e Mummu, seu ministro e conselheiro, que o incentiva a implementá-lo. Diante de conselhos mutuamente excludentes, Apsu opta pela orientação de Mummu em detrimento das palavras de sua espo­sa. O deus, incapaz de agir por conta própria, é influenciado por seu conselheiro. Apsu, embora divino, é suscetível a encantamen­tos e acaba imobilizado por um feitiço de Ea, sendo assassinado em seguida. 

Se um mito é a expressão poética de uma religião pagã, o feiti­ço é sua expressão prática, podendo ser invocado em ataques de deuses contra homens, homens contra deuses e deuses contra deu­ses. Isso ocorre porque, no paganismo, há a idéia de um reino que suplanta até mesmo o poder das divindades, um domínio ao qual eles devem se curvar. O estudioso israelense Yehezkel Kaufmann chamava esse reino de “metadivino”. Nesse sentido, deus algum é soberano e ilimitado, nem mesmo Apsu. 

Em virtude de alguma fúria impulsiva ou por razões premedi­tadas, deuses podem sofrer atentados ou mesmo serem assassi­nados, até mesmo por vingança, como no caso de Tiamat. 

Em quarto lugar, no Enuma Elish, os céus e a terra não são trazidos à existência pela palavra criadora de um deus majesto­so, mas formados a partir do cadáver de um deus massacrado, Tiamat. A ordem criada é, portanto, divina. 

Em quinto lugar, tanto no Enuma Elish como no Épico de Atrahasis, a humanidade é criada para realizar um trabalho bra­çal que cabia aos deuses, um fardo contra o qual os deuses recla­mavam e consideravam abaixo de sua dignidade. No Enuma Elish, os humanos foram criados a partir do sangue de um deus rebelde, Kingu; no Épico de Atrahasis, é a partir do sangue de We-ila (mis­turado com barro). A criação da raça humana, sob nenhum aspec­to, pode ser considerada o clímax da história, nem nenhuma digni­dade é atribuída ao ser humano. O ser humano é criado como servo, não como rei. Talvez seja um exagero ver uma doutrina mesopotâmica do pecado original nesses relatos, mas esses episó­dios não poderiam servir como uma etiologia da tendência huma­na para o mal? Se a humanidade tivesse sido criada dessa forma, seria o produto de um implacável determinismo. 

A Queda (3) 

O capítulo 3 de Gênesis suscita questões irreprimíveis na mente do leitor, mas as respostas não são fornecidas. Nesse trecho, não é apresentado, por exemplo, nenhum relato detalhado a respeito da serpente. Com certeza, ela não é chamada Satanás. Se é na verdade um adversário cósmico de Deus, que esteve anteriormente no reino angelical, mas foi expuiso, Gênesis 3 não se detém a fim de nos informar. O Novo Testamento, contudo, sem sombra de dúvida e com clareza, menciona “a antiga serpente, chamada o diabo e Satanás, que engana todo o mundo” (Ap 12.9; 20.2). 

A Serpente 

Existem dúvidas sobre a origem etimológica de nãfyãsh, o ter­mo hebraico para “serpente”. Possivelmente está relacionada à palavra nefioshet, “cobre, bronze”, que talvez sugira algo relu­zente (“um anjo de luz”?). Aliás, Moisés fez uma serpente de bron­ze no deserto (Nm 21.9), a qual foi destruída séculos mais tarde pelo rei Ezequias, quando a imagem já se havia tornado um ob­jeto de culto e adoração (2 Rs 18.4). Ou estaria a palavra “ser­pente” relacionada ao verbo hebraico nafyash, que significa “pra­ticar adivinhação”? 

É importante observar que informações no Antigo Testamento sobre Satanás, ou mesmo a respeito de qualquer coisa relaciona­da ao mundo dos demônios, são extremamente escassas. NoAntigo Testamento, informações detalhadas sobre essa questão são tão improváveis quanto informações mais profundas sobre a Trin­dade. Quando nos lembramos que Israel era cercado por nações, cujas idéias religiosas a respeito de forças sobrenaturais incluí­am crenças não apenas em deuses, mas em hostes de demônios, fica fácil entender o porquê de o Antigo Testamento raramente mencionar demônios. 

Aliás, a palavra sãtan é utilizada de diversas maneiras (mas nunca em Gênesis 3). Por incrível que pareça, o termo se refere ao anjo do Senhor, que pode ser um “adversário” (Nm 22.22,32); a uma pessoa que age como um “adversário” (1 Sm 29.4; 2 Sm 19.22; 1 Rs 5.4; 11.14,23,25; SI 109.6); a Satanás, oponente de Deus e um intruso nas hostes angelicais (Jó). Nessa última categoria, a palavra aparece por dezoito vezes (quatorze delas em Jó 1—2). O curioso é que, com exceção de uma (1 Cr 21.1), todas as outras dezessete ocorrências trazem o termo sãtan acompanhado de um artigo, “o satanás”. Isso indica que “o satanás” é um título, e não um nome pessoal. Satanás não define quem ele é, mas o QUE ELE é. Ele não é digno de um nome e, na Antiguidade, não ter um nome significava ser considerado inexistente. 

Tudo o que o capítulo apresenta sobre aquela serpente é que ela, ou aquilo, era uma das criaturas selvagens criadas por Deus, ou seja, a serpente era um ser criado, não um ser eterno ou divi­no. Além disso, ao contrário de qualquer outro animal, ela era “astuciosa/ardilosa”. Tais atributos não são intrinsecamente pe­jorativos. A mesma palavra é utilizada em Provérbios por oito vezes (12.16,23; 13.16; 14.8,15,18; 22.3; 27.12) e traduzida como “[pes­soa] prudente”. Nas primeiras quatro ocorrências, o termo é con­traposto a “tolo”, nas seguintes, a “simples” ou “ingênuo”, o que sugere tratar-se de uma boa e louvável virtude. Não é de se estra­nhar que Jesus instruísse seus discípulos a serem tão prudentes quanto as serpentes (Mt 10.16). 

Por outro lado, em Jó, outro livro sapiencial do Antigo Testa­mento que foi composto em tom absolutamente oposto às passa­gens de provérbios, a palavra é traduzida como “[pessoa] ardilo­sa”, a quem Deus abomina (Jó 5.12; 15.5). Da mesma forma, a correspondente feminina dessa palavra é traduzida çor “prudên­cia” em Provérbios (por exemplo, Pv 1.4), mas em Êxodo 21.14 significa “traição” ou planos para assassinar. 

Também é preciso frisar que a palavra hebraica para “astuta” utilizada em Gênesis 3.1, ‘ctrüm, é muito parecida com a palavra que significa “nus” no último versículo do capítulo 2: ‘ãrümmim. Não se chega a nenhuma grande conclusão teológica a partir dis­so, mas a utilização de duas palavras de pronúncia e grafia seme­lhantes, ainda que com sentidos distintos, em dois versículos con­secutivos, pode indicar que o autor utilizou palavras-chave para costurar a narrativa. No caso dos capítulos 2 e 3 de Gênesis, os parágrafos são primorosamente ligados. 

A Tentação 

Além de Gênesis 3 não se prestar a um maior exame da identi­dade da serpente, também não se preocupa em responder a outra questão que intriga o leitor moderno: por que a serpente tentou a mulher e não o homem, ou mesmo ambos ao mesmo tempo? 

Parece-me justo supor que o narrador não deseja passar a impressão de que, durante o diálogo entre Eva e a serpente, ela e Adão estavam separados. A expressão “não comereis”, nos versículos 1,3; “não morrais”, no versículo 3; e “não morrereis” no versículo 4 estão no plural. A tradução Almeida Revista e Corrigida (ARC) é bastante clara: “e [ela] deu também a seu marido, e ele comeu com ela” (v. 6). 

São inúmeras as respostas para o porquê de Eva ter sido esco­lhida para ser tentada. A mais radical é a idéia de que a tentação visou inicialmente a mulher em virtude do fato de ser o sexo mais fraco, ou seja, aquele mais inclinado a especulações fantasiosas. Nessa linha, o respeitado estudioso Gerhard von Rad18 precipi­tou-se e generalizou, afirmando que a mulher “tem demonstrado uma maior inclinação à astrologia e a cultos obscuros” (biblica­mente, estaria von Rad se referindo a Ezequiel 8.14?). No outro extremo se encontram as feministas moderadas, como Phyllis Trible19, que sugere que a história apresenta Eva como a mais desafiadora entre os dois. Eva assumiria, ao mesmo tempo, o pa­pel de teóloga-filósofa, racionalista agressiva e defensora de Deus. Quando a serpente consegue fazê-la capitular, seu marido, calado e desinteressado, segue seu exemplo. 

O apóstolo Paulo declara: “E Adão não foi enganado, mas sim a mulher que, tendo sido enganada, tornou-se transgressora” (1 Tm 2.14 — NVI). Nessa sentença, Paulo corretamente relaciona a cro­nologia do pecado: primeiro Eva, depois Adão. Ela toma a frente, ele concorda. Ainda assim, o apóstolo não fala sobre o porquê de Eva ter sito tentada primeiro. 

A proibição de se comer da árvore do conhecimento do bem e do mal havia sido dirigida ao homem (2.16,17). Em parte alguma somos claramente informados sobre como Eva ficou sabendo da proibição. Ao que tudo indica, ela aprendeu com o marido, pois seu diálogo com a serpente (3.1-3) demonstra com clareza que ela sabia sobre a proibição. 

Pode ser, então, que a serpente a tenha escolhido por ter rece­bido o mandamento de Deus através de um intermediário, seu marido. Alguém que tivesse recebido a ordem diretamente de Deus seria menos propenso à desobediência. (Em um outro contexto, temos aqueles que cederam à tentação da idolatria e fizeram um bezerro de ouro: não foi Moisés, o porta-voz de Deus, mas aqueles que receberam a palavra de Deus através de Moisés.) 

Talvez cause alguma surpresa o fato de Eva e a serpente pode­rem conversar sem o auxílio de um intérprete. Não faço essa ob­servação com ironia. Sem dúvida alguma existem precedentes na literatura antiga, como no caso do marinheiro egípcio que, sendo o único sobrevivente de um naufrágio, chega a uma ilha e acaba entretido em uma conversa com seu único habitante, uma cobra. Mas será que essa capacidade de diálogo, demonstrada pela mu­lher e pela serpente, não passa de uma representação mitológica? Será que a reduzida capacidade de comunicação com os animais de que desfrutamos atualmente é um vestígio da situação que um dia realmente existiu? O pecado causou um rompimento no rela­cionamentos que Adão mantinha com Deus, Eva e a terra. Será que podemos acrescentar à lista o relacionamento que desfrutava com o mundo animal? Interessante o fato de os animais serem responsáveis por suas ações e comportamento (Gn 9.5). Após o Dilúvio, a aliança firmada por Deus não ficou restrita à humani­dade, mas alcançava também os animais (Gn 9.9). Isaías prevê uma era messiânica, na qual o lobo e o cordeiro viverão juntos. (Será uma metáfora a respeito das nações do mundo?) 

Se todas essas considerações são secundárias, alguns elemen­tos do texto são bastante evidentes e apresentam-se de forma cla­ra e precisa. Recorrendo ao esboço de J. R. W. Stott, encontramos o seguinte: 

1. Foi-lhes permitido comer de todas as árvores no jardim. 

2. De uma das árvores, foi-lhes proibido comer seus frutos. 

3. Foi estipulado um castigo em caso de desobediência. 

Como a serpente tenta destruir tudo isso? Qual é o propósito fundamental da tentação e até que ponto isso cria um paradigma, de forma a traçar o modus operandi do maligno ao longo de toda a Bíblia? 

A tentação possui um propósito duplo. Em primeiro lugar, ela levanta, na mente de Eva, dúvidas quanto à integridade de Deus. A imagem mental que ela tem de Deus sofre um ataque. Deus é retratado mais como um inimigo que como um amigo. A tática é alterar e distorcer as palavras divinas a respeito da proibição: não comerás de nenhuma árvore do jardim. Como Deus é mau e cruel! A sugestão da serpente foi: “Você pode observar com os olhos, trabalhar ali por perto com suas mãos, mas não experimentá-la com a boca”. Nesse contexto, poderíamos mudar o título do inte­ressante livro de J. B. Phillips de Your God Is Too Small (Seu Deus É muito Pequeno) para Your GodIs Too Mean (Seu Deus É muito Malvado). A observação de Stott20 é bastante interessante: “A provisão de Deus para Adão e Eva era perfeita. Não lhes falta­va nada no jardim do Éden. Ele sabia que a felicidade deles seria plena ao desfrutarem do que lhes era permitido, afastando-se do que lhes era proibido. Tanto sua permissão como sua proibição eram fruto da mais absoluta generosidade e amor”. Era isso que a serpente precisava distorcer. 

Em segundo lugar, a tentação incentiva Eva a declarar sua autonomia. Ela deve assumir uma atitude independente de quais­quer orientações que possam vir de Deus, as quais devem ser con­sideradas absurdas e irrelevantes. “Certamente não morrereis. [...] no dia em que dele comerdes, se abrirão os vossos olhos, e sereis como Deus, sabendo o bem e o mal” (vv. 4,5). 

Von Rad21 resume de forma precisa o significado dessas pala­vras: “A serpente oferece [...] a independência que capacita o ho­mem a decidir por si mesmo o que lhe é proveitoso ou não [...] Deus havia provido o que era bom para o homem, dando-lhe com­pleta segurança, mas o homem vai além a fim de decidir por con­ta própria. A tentação, portanto, visa a levar o homem a ultrapas­sar seus limites. A diferença entre Adão e Eva no jardim e Jesus no deserto é que os primeiros cederam à tentação. Para Jesus, a obediência à vontade do Pai estava acima de tudo. 

O que aconteceu após Adão e Eva terem ido longe demais? Vergonha (v. 7), malícia (vv. 8-11) e a tentativa de jogar a culpa em um bode expiatório (vv. 12,13). Deus, então, fala, não como no diálogo dos versículos 8 a 13, mas em um monólogo: primeiro com a serpente (vv. 14,15), então com a mulher (v. 16) e por fim e mais demoradamente com o homem (vv. 17-19). 

Creio não ser correto enxergarmos as palavras de Deus para Adão e Eva basicamente como um castigo. Não é como se Ele esti­vesse determinando ou estipulando uma lei, mas como se estives­se sendo elucidativo: parto com dores, divisões familiares, recom­pensa mínima pelo trabalho manual. O escritor não descreve Deus como uma divindade petulante, encolerizada e determinada a ensinar àqueles patifes uma lição da qual jamais se esqueceriam. Como um cirurgião que usa o bisturi apenas para curar, Deus dá início à sua redenção a fim de resgatar aqueles que se perderam. Seu plano? Atribuir sofrimento, miséria e frustração aos momen­tos mais cruciais da realização pessoal do homem e da mulher. Tais “sentenças” não são imposições ordenadas por um Deus levi­ano. São, na verdade, dádivas de amor lançadas no caminho dos seres humanos, a fim de os trazer de volta a Deus. Isso nos faz lembrar C. S. Lewis que, enquanto refletia nos males e desgraças do mundo, chegou à conclusão de que os motivos que tinha para não crer em Deus eram na verdade motivos ainda melhores para crer. Assim começou a peregrinação de Lewis rumo à fé, que o levou a ser “surpreendido pela alegria”. 

Os comentaristas, numa tentativa de salvar um raio de luz desse capítulo, costumam se concentrar nos versículos 21, “e fez o Senhor Deus a Adão e a sua mulher túnicas de peles e os vestiu”, ou 15, algumas vezes chamado de proto-evangelho, que literal­mente significa “as primeiras boas novas”. E tentador ver a expi­ação no versículo 21 ou, pelo menos, comparar as vestes feitas por Deus com aquelas feitas por mãos humanas (v. 7). Se não se trata de expiação, é ao menos proteção, uma indicação da preocupação e da compaixão de Deus. Note que seu ato gracioso (vestindo o casal infrator) precede a expulsão do Éden, assim como ocorre no capítulo 4, quando Caim recebe uma marca de proteção antes de sair da presença de Deus. 

A Primeira Palavra de Promessa 

Tradicionalmente, Gênesis 3.15 é visto pelos cristãos como a primeira promessa — em um sentido profético — de libertação do pecado. As vestes dadas a Adão e Eva são uma expiação imediata. Em contrapartida, o versículo 15 coloca a expiação em um contex­to escatológico, visando ao futuro, não ao presente. 

Nem todos os comentaristas apoiam a interpretação cristológica de Gênesis 3.15. Na verdade, muitos estudiosos evitam qualquer mensagem messiânica no versículo. Westermann22, por exemplo, tenta esmagar com sua exegese todos aqueles que apoiam interpretações já consagradas, a começar por Lutero. Para ele, tais análises desrespeitam o significado original do texto e buscam nas entrelinhas algo absolutamente estranho às intenções do es­critor. Pelas razões que irei esboçar, considero impossível seguir a visão de Westermann e outros como ele. 

O verbo hebraico para “ferir” ou “esmagar” é shüp. Além de Gênesis 3.15, ele só é encontrado em Jó 9.17: “Porque me esmaga com uma tempestade” (ARA), e em Salmos 139.11: “decerto que as trevas me encobrirão”. A serpente ferirá o calcanhar da semen­te da mulher (um ferimento temporário e curável), mas a semen­te da mulher ferirá a cabeça da serpente (um ferimento fatal). 

Versões mais antigas do Antigo Testamento trazem traduções interessantes para esse verbo. A Septuaginta traduz ambos os exemplos com um verbo que significa “vigiar, guardar (ficar de emboscada?)”. A Vulgata relata as ações da semente da mulher com um verbo que significa “esmagar”, enquanto as ações da serpente e sua semente são traduzidas por um verbo que significa “emboscar”. 

No Novo Testamento, esse versículo não aparece em parte al­guma, com exceção do comentário de Paulo em Romanos 16.20: “e o Deus de paz esmagará em breve Satanás debaixo dos vossos pés”. Fica claro no texto que Paulo não se refere aos pés de Cristo, mas aos pés daqueles para quem ele está escrevendo (“vossos pés”). Ele se dirige aos crentes de Roma e, por extensão, a todos os se­guidores de Cristo. Vemos, contudo, mais palavras-chave sendo destacadas em outras partes da Bíblia. No Antigo Testamento, encontramos Davi cercado por promessas divinas de que ele é o começo de algo novo, algo que Deus perpetuará por meio da “se­mente” de Davi (2 Sm 7.12; SI 89.4,29,36). Deus “ferirá” todo aquele que se opuser a Davi e/ou à sua semente (SI 89.23, mas o verbo utilizado não é o mesmo de Gn 3.15). Em uma oração pelo rei (SI 72.9), pede-se que os seus inimigos “lambam o pó”. Em uma pas­sagem análoga, os inimigos são vistos como “escabelo” para os seus pés (SI 110.1). Jesus, a semente de Davi (Rm 1.3), o qual foi “nascido de mulher” (G1 4.4), deve “[reinar] até que haja posto a todos os inimigos debaixo de seus pés” (1 Co 15.25). 

Em Gênesis 3.15, existem pelo menos três fenômenos que, com demasiada freqüência, vêm sendo ignorados pelos comentaristas. E exatamente a falta de atenção dada a eles que resulta na indi­ferença para com o sentido messiânico do versículo. Em primeiro lugar, esse é o único lugar do Antigo Testamento em que a pala­vra hebraica para “semente” ou “descendente” ocorre na terceira pessoa, no feminino e com um sufixo pronominal: “sua semente” ou “semente dela”. A singularidade da construção fica ainda mais aparente na Septuaginta, com sua referência ao “esperma” da mulher (“seu espermd’)\ (Onde está o homem, o pai?) 

No Antigo Testamento, a descendência é praticamente sempre através do homem. O filho é considerado semente do pai, não da mãe. As exceções são raras, como nos casos de Agar (Gn 16.10) e Rebeca (Gn 24.60), mas ambas as referências, no contexto, apon­tam de modo claro para mais de um indivíduo. (Posteriormente, Eva refere-se a Sete como sua “outra semente” [Gn 4.25].) 

Em segundo lugar, na tradução da Septuaginta, “este”, em “este te ferirá a cabeça”, é a forma masculina de um pronome de gênero neutro precedido pela palavra “semente”, ou seja, não é masculi­no. Nas mais de cem ocorrências desse pronome na tradução gre­ga de Gênesis, esse é o único caso em que o pronome não concorda em gênero com a palavra que o precede, a qual foi literalmente traduzida. Isso quer dizer que os tradutores poderiam facilmente ter usado “isto” em vez de “este”, considerando que o grego possui três gêneros, ao contrário do hebraico, que possui apenas mascu­lino e feminino. A Septuaginta, portanto, enfatiza o caráter “mas­culino” da semente da mulher, em detrimento de seu caráter neu­tro ou coletivo (com origem em mais de um indivíduo)23. 

Em terceiro lugar, a primeira parte do versículo proclama corajosamente que esse futuro confronto não será fortuito, nem pe­gará Deus de surpresa. Na verdade, é o próprio Deus que provoca esse embate: “E porei inimizade entre ti e a mulher”. Como a encarnação de Jesus, trata-se de um evento predeterminado. Cu­riosamente, o versículo não prevê que a semente da serpente terá a cabeça ferida, mas que a própria serpente terá a cabeça ferida: “esta te ferirá a cabeça”. 

Pelos motivos já apresentados, creio que qualquer reflexão a respeito de Gênesis 3.15 que deixe de enfatizar o caráter messiânico do versículo incorre num grave erro de exegese. Eva decerto não conseguiu compreender o sentido fundamental des­sas palavras. Será que ela pensou que Caim era a semente pro­metida (Gn 4.1), ou talvez Sete (Gn 4.25)? Por outro lado, quem poderia sugerir que Abraão conseguiu enxergar a relevância a longo prazo da promessa recebida em Gênesis 12, uma promessa que levaria pelo menos 400 anos para se cumprir ou até mesmo dois milênios para atingir sua plenitude? Tudo isso não quer di­zer que Gênesis 3.15, ao falar de “sua semente”, esteja se referin­do exclusivamente a Jesus, deixando de lado todos os outros que nasceram entre Eva e Cristo. A linhagem redentora da semente de Eva começa com Sete e culmina no Messias. De modo apropri­ado, Alexander24 comenta que Gênesis 3.15 “prevê a criação de uma linhagem real, por meio da qual serão revertidas as terríveis conseqüências da desobediência do homem e da mulher no jardim do Éden”. 

Até aqui venho sugerindo que em Gênesis 3, pelo menos em sua segunda parte, o enfoque de Deus é a redenção. Tal preocupa­ção é evidenciada no fornecimento de vestes, na promessa de uma semente da mulher e nas palavras de juízo, que possuem um pro­pósito de redenção, não de vingança. 



A Expulsão do Jardim 

Será possível vermos outra evidência dessa ênfase de reden­ção na expulsão do homem do jardim, cuja entrada passou a ser guardada por um querubim munido de uma espada flamejante (3.22-24)? Os pais sabem que, se tiverem em seus lares um jovem especialmente rebelde já em torno de, digamos, vinte anos, o me­lhor a fazer pelo rapaz talvez seja expulsá-lo de casa, por mais difícil que isso possa ser. Algo tão simples como uma mudança geográfica pode incentivar uma transformação. Para que aban­donaríamos os nossos pecados se pudéssemos retê-los e, ainda assim, desfrutarmos da presença de Deus? 

O homem é, então, mandado para fora do jardim, mas para quê? Encontramos a resposta em Gênesis 3.23: “para lavrar a ter­ra, de que fora tomado”. Em Gênesis 2.5, lemos que “não havia homem para lavrar a terra” e, em 2.15, somos informados de que Deus colocou o homem no jardim exatamente para cobrir essa lacuna: “para o lavrar e o guardar”. Lidamos, portanto, com um homem que foi na verdade expulso da presença de Deus, mas não impedido de cumprir a missão para a qual foi criado. Ele continua com a função de lavrar o solo, mas um solo agora amaldiçoado. 

Logo antes de saberem da expulsão, Adão dera a sua esposa o nome de “Eva”, uma palavra associada ao termo em hebraico para “vida” ou “viver” (3.20). No contexto, contudo, quase todos os acon­tecimentos apontam para a morte. Os relacionamentos com Deus, a esposa e o solo são rompidos. Não obstante, há vida. Westermann25 comenta: “Apesar da desobediência do homem e da punição recebida, a bênção dada no ato da criação permanece intacta [...] Mesmo o homem que se encontra longe de Deus é sem­pre um homem abençoado por Deus”. 

É curioso o fato de não acharmos, ao longo do Antigo Testa­mento, referências adicionais às pessoas mencionadas em Gê­nesis 3, com exceção de uma referência genealógica em 1 Crôni­cas 1.1. No Novo Testamento, a primeira é encontrada na genealogia de Jesus (Lc 3.38) e mais algumas ao longo das epís­tolas de Paulo (Rm 5.15-21, 1 Co 15.22, entre outras). Seria de se esperar que a expulsão do jardim fosse utilizada como um paradigma nas mãos dos profetas, a fim de convencer as pessoas a respeito das conseqüências da desobediência. Eles utilizavam, por exemplo, o episódio de Sodoma e Gomorra, mas nenhum ja­mais tocou no relato da Queda. 

Sem dúvida, os versículos de Paulo são o eixo daquilo que é geralmente conhecido como doutrina do pecado original. Tanto o Antigo como o Novo Testamento afirmam-na (Gn 6.5; 1 Rs 8.46; SI 51.5; Rm 5.19; Ef 2.3), mas não a explicam em termos de ori­gem teológica. Qualquer pessoa que esteja inclinada a desprezar essa idéia, considerando-a antiquada, negativa ou absurda, deve fazer voltar à memória um comentário de G. K. Chesterton: “O homem possui uma predisposição, e o cristianismo foi a descober­ta de como corrigi-la [...] é profundamente verdadeiro afirmar que as afortunadas boas novas trazidas pelo evangelho são as novas do pecado original”. — Más notícias podem ser boas notícias! 

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1 The Progress of Redemption: The Story of Salvation from Creation to the New Jerusalem. Grand Rapids: Baker, 1988, p. 70. 

2 Creation, tradução de J. J. Scullion. Filadélfia: Fortress, 1974, p. 7. 

3 L. Ryken, The Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, p. 

37. 

4 Genesis Unbound: A Provocative New Look at the Creation Account Sisters, 

Oregon: Multnomah, 1996. 

5 W. L. Humphreys, The Character of God in the Book of Genesis. Louisville: 

Westminster John Knox, 2001, p. 49. 

6 R. W. L. Moberly, Genesis 12—50. OTG. Sheffield: JSOT Press, 1992, p. 24. 

7 Estudioso e tradutor escocês que, sozinho, produziu uma das mais conhe­ 

cidas versões da Bíblia em língua inglesa. (N. do T.) 

8 Produzida em 1970 por uma associação entre a Oxford University Press e 

a Cambridge University Press. (N. do T.) 

9 Série de comentários bíblicos publicados desde 1956. (N. do T.) 

10 Versão produzida em 1989 pelo Conselho Nacional de Igrejas dos Esta­dos Unidos em três edições: católica (Vulgata), protestante e com os li­vros deuterocanônicos. (N. do T.) 

11 Versão publicada em 1946, anterior à New Revised Standard Version. (N. do T.) 

12 Amplamente reconhecida como a mais literal versão bíblica em inglês. (N. do T.) 

13 Genesis, tradução de J. H. Marks. OTL. Filadélfia: Westminster, 1972, p. 48. 

14 Myth and Reality in the Old Testament. SBT, 27a ed. Londres: SMC Press, 1962, p. 41. 

15 Genesis, p. 49. 

16 Myth and Reality, p. 41. 

17 Genesis: An Introduction and Commentary. TOTC. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1967, p. 44. 

18 Genesis, tradução de J. H. Marks. OTL. Filadélfia: Westminster, 1972, p. 90. 

19 “Eve and Adam: Genesis 2—3 Reread”. Andover Newton Quarterly, n° 14, p. 110. 

20 The Subtlety of Satan. CTrl 9, 1965, p. 743. 

21 Genesis, 1972, p. 89. 

22 Creation, tradução de J. J. Scullion. Filadélfia: Fortress, 1974, p. 100. 

23 W. C. Kaiser, Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: Zondervan, 1978. pp. 36,37. 

24 From Paradise to Promised Land: An Introduction to the Main Themes of the Pentateuch. Carlisle: Paternoster, 1995, p.31. 

25 Creation, tradução de J. J. Scullion. Filadélfia: Fortress, 1974, p. 104.