11 de setembro de 2016

GERARD VAN GRONINGEN - A Revelação Messiânica Depois do Exílio - Ageu

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A Revelação Messiânica Depois do Exílio - Ageu 

Desafios da Erudição Histórica e Literária 

O período pós-exílico é de importância crucial para a interpretação do messianismo em geral e do conceito messiânico no Velho Testamento em particular. Além disso, a compreensão do que aconteceu em relação ao conceito messiânico é de importância vital para a interpretação do ensino do Novo Testamento a respeito do Messias. O título deste capítulo dá um indicação bem clara e definida da posição tomada neste nosso estudo. Afinal, há duas posições contraditórias e que se excluem mutuamente. Há a posição de que as expecta­tivas messiânicas surgiram e se desenvolveram na mente e no coração do povo em certos períodos críticos da história; e que Jesus, em determinado momento, compreendeu que poderia proclamar-se o Filho do Homem (cf. Dn 7) e o Messias. A segunda possibilidade é que a idéia messiânica foi divinamente revelada pelos profetas de Yahwéh ao povo do pacto, de maneira progressiva durante o curso da história. Quando Jesus nasceu, Ele era o cumprimento dessa promessa profética. Esta última posição certamente admite que a resposta à revelação seja variada. Ela podia ser ignorada; poderia ser alterada para adaptar-se a preferências, preconceitos ou ideais que o povo pudesse ter tido em certas ocasiões; e poderia ser aceita, como o foi pelo velho Simeão (Lc 2.25-32) e pelo próprio Jesus (Lc 24.25-27). 

Compreendendo e Interpretando o Material Bíblico 

No prefácio deste nosso estudo afirmamos que aquelas palavras de Jesus aos dois homens no caminho de Emaús a respeito do que fora dito nos livros de Moisés e de todos os profetas a seu respeito (Lc 24.27) serviram como direta motivação para pesquisar nas Escrituras do Velho Testamento, a fim de desco­brir como falavam elas a respeito de Jesus, o Messias. Havia, porém, outra força propulsora atrás deste valioso estudo. Na década de 1960 o autor estava traba­lhando em suas dissertações para obtenção do MA. e Ph.D., na Universidade de Melbourne (Austrália), e lecionando no Reformed Theological College na área de estudos do Velho Testamento. No curso de sua pesquisa, teve de enfrentar um desafio multifacetado. Na reunião dos dados pertinentes a esses projetos a questão da confiabilidade dos documentos antigos teve de ser enfren­tada repetidas vezes. Um caso notável foi o dos escritos de Irineu contra os gnósticos, particularmente contra Valentino. Autores críticos estavam conven­cidos de que Irineu estava completamente errado no que escreveu. Então veio a descoberta da biblioteca reconhecida como gnóstica em Nag Hammadi, que deu completa razão a Irineu. À medida que a pesquisa do autor prosseguia, foi necessário fazer um estudo do material pós-exílico no Velho Testamento. Repe­tidamente, eruditos críticos estavam expressando pontos de vista a respeito da não confiabilidade de vários livros bíblicos, como Daniel, Esdras e Neemias.[1] [2]

Um desafio específico surgiu quando foi publicado em 1968 o livro de George Riggan, Messianic Theology and Christian Faith? Sua adoção da interpretação de Gerhard von Rad, de que o Velho Testamento é um documen­to que registra a história do desenvolvimento do pensamento e das práticas religiosos,[3] e seu próprio desenvolvimento da teologia messiânica dentro da moldura de von Rad, apresentavam um desafio inevitável. Era preciso ou aceitar a confiabilidade básica dos documentos bíblicos e da teologia derivada dessa abordagem, ou trabalhar com a pressuposição de que os textos bíblicos não podem ser aceitos como confiáveis até que sejam validados por fontes externas, muitas das quais podem ser questionadas quanto à sua confiabilida­de. Se o material bíblico não é confiável, então como há de ser usado? Riggan respondeu a esta pergunta adotando a abordagem e o sistema de von Rad e alterando, rearranjando e reinterpretando o material bíblico de modo a servir a seus próprios interesses, ao tentar mostrar como a fé e a teologia messiânicas se desenvolveram na comunidade israelita através dos séculos. 

Em capítulos anteriores referimo-nos ao esboço geral de Riggan. Agora faremos um breve resumo da parte de seu livro, que é relevante para este capítulo, a fim de indicar as diferenças radicais entre o sistema de Riggan e a mensagem bíblica. 

Riggan reconhece que os profetas que falaram durante os reinados de Israel e Judá sustentavam uma "realeza messiânica". Afirma, entretanto, que "o naufrágio do estado revelou falácias teológicas na profecia..."[4] Os profetas que pregaram ideais messiânicos falazes foram Amós, Oséias, o assim chamado Primeiro Isaías, Jeremias e Ezequiel.[5] Durante o exílio, segundo Riggan, um anônimo e desconhecido Segundo Isaías começou a prever uma reconstituição do Hebraísmo Yahvista na Palestina.[6] Ele confiava na mitologia da realeza como "um modelo frutífero para a compreensão da história"[7] e empregou-o quando falou de Ciro em seu papel messiânico, e do próprio Israel como sendo o messias de Yahwéh.[8] Para Riggan, Isaías concebeu Israel como o servo que traria "o domínio teocrático da terra pelos hebreus".[9] Depois que Ciro ordenou a reconstrução do templo, "a última projeção ousada do futuro político-teoló­gico foi feita pelos profetas Ageu e Zacarias".[10] [11] Eles o fizeram quando o trono persa mudou de ocupante e houve revoltas em várias partes do vasto império. Lamentavelmente, Ageu e Zacarias estavam enganados em seus pontos de vista realistas e meessiânicos;11 eles, entretanto, prepararam o terreno para a fase seguinte do pensamento messiânico por suas referências à reconstrução do templo e à reinstituição do culto.[12]

O messianismo eclesiástico desenvolveu-se com a ascensão do sacerdócio no período persa. Embora o Cronista tenha prolongado a influência do mes­sianismo real, que aprofundou a chamada reconstrução deuteronomista da história e do pensamento de Israel, ele realmente fez as esperanças da huma­nidade se voltarem para a Torá, o templo e o culto.[13] O messianismo tomou-se idealizado por meio do sacerdócio e da Lei. O código sacerdotal foi formulado durante o tempo de Esdras[14] (que, segundo Riggan, sucedeu, e não precedeu, Neemias). Na tentativa de apresentar seu ponto de vista em favor do messia­nismo eclesiástico, Riggan dá tanto, se não mais, crédito ao apócrifo de Ben Sira do que aos materiais bíblicos.[15] O tempo dos macabeus provou que o messia­nismo legal/sacerdotal/eclesiástico que lhes serviu (aos macabeus) como "um modelo rude" estava condenado a falhar.[16] Mas o messianismo real não estava inteiramente morto, nem o messianismo eclesiástico; de vários modos tentou- se fazer uma combinação, como no bom exemplo de Hircano.[17] Entrementes, a comunidade religiosa judaica se dividia em três partidos: os fariseus, os saduceus e os essênios.[18] A falha final, tanto do messianismo eclesiástico quanto do realista em suas várias formas, deu origem ao messianismo apoca­líptico. Sua ascensão foi devida também à completa perda da independência judaica no último século (cerca de 63 a.C.).[19]

O messianismo apocalíptico, originário da profecia hebraica, foi influencia­do pelo pensamento persa e surgiu, segundo Riggan, em círculos farisaicos.[20] Daniel é considerado o primeiro desses apocalipses messiânicos farisaicos.[21] Riggan de novo apela para a literatura apócrifa, por exemplo, o Livro de Enoque, como se fosse mais de confiar-se do que a literatura da Bíblia,[22] e os Testamentos dos Doze Patriarcas, aos quais ele credita confiabilidade como fonte de pensamento messiânico. Riggan notou que os essênios também fize­ram contribuições ao messianismo apocalíptico, segundo se confirmou nos achados de Qumran.[23] Do meio em que se desenvolveu a teologia de Qumran, com seu messianismo apocalíptico, surgiu o messianismo do Novo Testamen­to. Mas foi transformado ao redor da pessoa e dos ensinos de Jesus.[24]

A formulação da história do desenvolvimento das esperanças e teologias messiânicas da lavra de Riggan foi possível, como afirmamos antes, porque: (1) ele recusa-se a aceitar a confiabilidade dos materiais bíblicos de Isaías 40-66, as mensagens de Ageu e Zacarias, bem como o papel de 1 e 2 Crônicas, Esdras, Neemias, Malaquias e Daniel; e (2) ele adota uma rígida moldura de pensa­mento e teologia que exclui a possibilidade de revelação divina direta, que ele substitui pela idéia de que o pensamento humano, respondendo a várias crises políticas e religiosas, deu origem às Várias escolas de teologia messiânica. O afastamento radical de Riggan da apresentação bíblica da teologia messiânica bem pode ter dado a alguns eruditos, inclusive alguns de círculos críticos, motivo para reconsiderar cuidadosamente os materiais bíblicos produzidos durante a era pós-exílica. Embora seja verdade que a maioria deles, se não todos, acredite numa data tardia e num editor desconhecido para Daniel e Isaías 40-66, há muita diferença de opinião sobre 1 e 2 Crônicas, Esdras e Neemias. Brevard Childs escreve que nenhum consenso tem surgido na eru­dição crítico-histórico-literária.[25] (O ponto de vista de Rowley sobre o rearranjo de Esdras e Neemias tem tido menos apoio do que anteriormente). Childs vai adiante e escreve que parece que a ordem cronológica em que os documentos bíblicos aparecem é importante para a sua interpretação. Que Childs está certo no que escreveu pode ser ilustrado pela referência ao assim chamado código sacerdotal. Se Êx 25-Nm 10 não é de origem mosaica, mas vem do período em que a "lei" foi elevada a uma posição influente, então nenhum sumo sacerdote funcionou durante o período todo de Moisés a Esdras; não há nenhuma legislação fixada para o sistema sacrificial ou para a vida social. Então as acusações pelos profetas a respeito da desobediência aos mandamentos, decre­tos, julgamentos e leis divinos como razões para o exílio não estão corretas. Na verdade, um rearranjo do material bíblico tem conseqüências importantes para a interpretação da mensagem bíblica. 

Reconstruindo a Cena Histórica 

Devem ser notadas primeiramente as referências cronológicas no material escrito na fase pós-exílica. Os livros remanescentes do Velho Testamento devem ser consultados numa ordem que difere ligeiramente da que conhece­mos em nossas traduções.[26] Adotaremos neste nosso estudo a seguinte ordem: Ageu, Zacarias, 1 e 2 Crônicas, Ester, Esdras, Neemias e Malaquias. Esta ordem é adotada por uma razão: Ageu e Zacarias estavam presentes logo que os exilados retomaram a Jerusalém e ajudaram a construir o templo. 1 Crônicas pressupõe tal constituição; 2 Crônicas termina com uma referência ao primeiro ano de Ciro, rei da Pérsia, que fez a proclamação a respeito da construção do templo em Jerusalém (36.22,23). Esdras 1.1 repete este anúncio histórico, mas acrescenta que a proclamação de Ciro incluía permissão para o retomo dos exilados e requeria o apoio de todos os sobreviventes para a reconstrução do templo (1.1-4). Esdras também se refere ao tempo em que Artaxerxes era rei (47-23; 7.1), especificamente ao sétimo ano e quinto mês do reinado daquele rei, quando ele (Esdras) chegou a Jerusalém. Neemias refere-se ao vigésimo ano de Artaxerxes (Ne 1.1; 2.1), quando recebeu permissão para ir a Jerusalém (2.6,8). Mais tarde, registra o trigésimo segundo ano do reinado de Artaxerxes, precisamente o período de doze anos em que Neemias estava em Jerusalém (5.14). Acredita-se que a referência ao sétimo mês em que Esdras leu a lei (773; 8.2) é ao primeiro ano em que ele esteve em Jerusalém. O livro de Ester menciona o reinado de um governante conhecido pelo seu nome grego de Xerxes (Assuero) (1.1).[27] As referências de tempo mencionadas não estão em ordem cronológica, mas o importante é que se pode estabelecer uma cronologia correta. As datas de reinado dos reis persas servem como boa moldura para tal cronologia. 

O período persa começou em 539 e durou até 331 a.C. Os primeiros cem anos, aproximadamente (539-439 a.C.), constituem a era em que os livros bíblicos pós-exílicos foram escritos. Todos, exceto 1 e 2 Crônicas, que cobrem o tempo de Adão ao édito de Ciro, referem-se a acontecimentos na parte inicial do período persa. Ciro reinou de 559 a 530 a.C. (os primeiros vinte anos de seu império não incluem a área onde o povo de Israel e Judá estava exilado). 

Há muita discussão a respeito da época em que os livros bíblicos foram escritos. A maioria dos críticos fala de compiladores e editores, o que requer um longo período de tempo entre a formulação inicial e a forma final. O desacordo entre eles nos acautela em aceitar um processo longo antes da forma definitiva. Neste nosso estudo, as datas da composição serão consideradas da seguinte maneira: 

O próprio Ageu ou um amanuense escreveu o que ele profetizou. Zacarias também. Como se verá adiante, há boas razões para crer que 1 e 2 Crônicas foram escritos antes de Esdras e Neemias. Há alguma incerteza a respeito da data em que o livro de Ester foi escrito. Alguns crêem que Mordecai o escreveu pouco depois que os acontecimentos registrados transpiraram. Alguns críticos indicam uma data depois de Antíoco IV Epifânio (cerca de 150 a.C.). R. K. Harrison, depois de examinar os argumentos sobre uma data tardia, crê que 350 a.C. seria a última data possível.[28] A maioria dos conservadores opta por uma data aproximadamente um século antes, isto é, cerca de 450 a.C.[29] Esdras e Neemias são considerados os autores dos livros que têm os seus nomes. Alguns eruditos argumentam que a evidência aponta para Esdras ou um escritor estreitamente associado com ele, como o autor de 1 e 2 Crônicas.[30] Malaquias pode ser considerado o autor de sua própria profecia. 

Do breve sumário acima podemos concluir que o material pós-exílico foi escrito entre 520 e 425 a. C., isto é, durante os reinados de Dario I (522-486 a.C.) é Artaxerxes (cercade 465-425 a.C.). 

A Profecia de Ageu 

O Caráter e o Papel de Ageu 

O nome Ageu (Haggai, derivado de Hag) significa "festivo" ou "festal".[31] Não sabemos por que o profeta foi assim chamado, anos antes que sua obra como profeta trouxesse resultados tangíveis. É um fato bem estabelecido que Ageu foi uma força corroborante na reconstrução do templo, depois que a obra tinha sido abandonada por algum tempo. A situação histórica foi registrada por Esdras (4.1-5; 4.24-6.22)[32] O papel de Ageu como profeta tem sido avaliado de diversos modos. D. Winton Thomas considera-o, na verdade, um profeta de importância menor, cujo papel se restringe à reconstrução do templo e que teria sido um dos iniciadores do "rígido exclusivismo" por parte dos judeus em suas relações com os samaritanos.[33] Feinberg, entretanto, estava certo quando escreveu que é injusto considerar Ageu como preocupado somente com o templo, quando ele também falou da glória vindoura de Jesus Cristo, de seu reino, e das bênçãos que aguardam as gentes e nações.[34]

Nada se sabe a respeito do próprio Ageu. A maioria dos comentadores crê que ele já era velho quando profetizou. A tradição cristã sustenta que ele era um sacerdote,35 mas por que razão seus ancestrais não são mencionados permanece desconhecido.36Para o nosso estudo, o principal interesse em Ageu é sua proclamação do conceito messiânico no tempo em que os que haviam retomado a Jerusalém interromperam a reconstrução do templo. A reestrutu­ração da casa de Deus, a reinstituição do culto e o real conceito messiânico tinham sido os temas centrais nas profecias de Daniel umas poucas décadas antes.37 Ageu proclama que a reconstrução do templo erá um fator importante no programa ou plano messiânico que Yahwéh estava realizando. Se as pro­messas messiânicas a respeito da Pessoa real da casa de Davi e do reino fossem de fato acontecer, era necessário que o remanescente do povo do pacto fizesse a sua parte. Eles tinham de reconstruir o templo, o símbolo da presença de Yahwéh com eles e tipo daquele que viría e habitaria entre eles (Jo 1.14-18). Portanto, não é um messianismo eclesiástico38 o que Ageu proclama. Ao contrário, ele sustenta o que Yahwéh vinha revelando por meio dos profetas nos séculos precedentes. O que Ageu começou, isto é, a proclamação da vontade e do plano de Yahwéh em relação ao programa reconhecidamente messiânico, Zacarias continuou. E desta forma esses dois profetas foram ins­trumentos da preparação da situação histórica em que Esdras e Neemias fizeram seu trabalho, e Malaquias proclamou suas mensagens messiânicas quase um século mais tarde. 

O ponto de vista afirmado acima, a respeito da relação entre a reconstrução do templo e a idéia messiânica (messianismo real davídico), não tem sido aceita por todos os eruditos. Já nos referimos a Riggan. Vários historiadores têm lutado com o desafio de exprimir essa relação,39 bem como vários teólogos bíblicos.40 

William J. Dumbrell tenta apresentar um ponto de vista intermediário. Ele sustenta que tanto Ezequiel quanto Daniel tinham minimizado o papel futuro da casa davídica e dado mais ênfase ao templo como a sala do trono de Yahwéh. Ageu, Zacarias e o autor do primeiro rascunho de Crônicas fizeram o mesmo. Essa diminuição da ênfase na casa davídica foi feita para colocar o êxodo e suas conseqüentes bênçãos em maior proeminência. Além disso, coloca-se na perspectíva própria o reestabelecimento da presença divina e o pacto entre Deus e seu povo. Desta maneira Yahwéh demonstra sua soberania e revela seu gover­no mundial sem intermediários messiânicos. Dumbrell cita Isaías 2.2-4,62 como evidência de que a Isaías também foi dada essa visão. Na discussão que se seguirá mostraremos que, assim como Dumbrell notou aspectos insatisfatórios na reconstituição[35] dos materiais bíblicos, assim também há aspectos muito insatisfatórios na própria posição de Dumbrell.[36] Seu intento pode ser louvá­vel, mas seu método, isto é, adotar uma abordagem que permite que os acontecimentos históricos dominem a visão dos profetas, não dá o necessário crédito à afirmação bíblica de que a dèbar-yhwh veio bèyad (lit. pela mão de) Ageu, o profeta, (1.1) e kõh ’amar yhwh sèbã’ôt llmõr (assim diz Yahwéh Sabaot, dizendo) (1.2)[37] Nem é dada a devida atenção ao fato de que Ageu é referido como maVak yhwh (o mensageiro de Yahwéh) (1.13), que fala bèmaVâküt (a mensagem) de Yahwéh ao povo. Este ponto tem de ser reconhe­cido: Ageu, como os profetas que o precederam e como Zacarias e Malaquias depois dele, recebeu e proclamou o que Yahwéh lhe revelou. 

Em resumo, Ageu, de quem tão pouco se sabe, foi o mensageiro de Yahwéh que se dirigiu ao remanescente do povo do pacto que retomou a Jerusalém. Falou-lhes em plena consciência de sua situação histórica e da vontade de Yahwéh para essas pessoas naquele tempo, enquanto Ele continuava a manter e a desdobrar seus propósitos relativos ao pacto e ao reino, bem como seu plano para o Mediador desse pacto e o Rei desse reino. 

Exegese das Passagens Relevantes 

1.1,2. Yahwéh falou por meio de Ageu no segundo ano de Dario, 520 a.C. Os seguintes aspectos devem ser ressaltados. 

'El-zèrubbõbel (a Zorobabel). Este homem é idèntifiçado como filho de Salatiel, que é filho, por sua vez, do exilado rei Joaquim (em 1 Cr 3.17, Jeconias). Relembre-se que Joaquim foi feito prisioneiro e levado para Babilônia depois de um curto e mau reinado de três meses e dez dias em Jerusalém (2 Cr 36.9,10). De acordo com 2 Rs 25.27-30, Joaquim, depois de trinta e sete anos, foi libertado da prisão pelo recém-coroado rei da Babilônia, Evil-merodaque, e foi-lhe dado o privilégio de comer à mesa do rei, no seu palácio em Babilônia (um prazer que Daniel negou a si mesmo). O neto desse rei reabilitado, mas ainda submis­so, recebeu a honra de ser nomeado pahot yèhüdâ (o sátrapa de Judá, Ag 1.1). O termo hebraico é traduzido usualmente como "governador", mas é usado como tradução hebraica do termo persa sátrapa. Portanto, o rei cativo foi honrado pela nomeação de seu neto como um governante no império persa. Foi-lhe dada autoridade política (embora como vassalo) sobre o próprio lugar e povo onde a casa davídica havia reinado. Sob sua mão providencial, Yahwéh demonstrou que a casa davídica realmente não fora eliminada. De fato, o profeta dirige-se a Zorobabel como o líder real e político responsável pelo remanescente que tinha retomado a Jerusalém.[38] [39] A casa davídica e seu papel não foram removidos para o fundo, como Dumbrell e outros sugerem. 

Ageu dirige-se ao líder religioso: yèhôSua' ben-yèhôsãâãq hakõhên (Josué, filho de Josadaque, o sumo sacerdote). É óbvio que tanto os líderes políticos quanto os religiosos são responsáveis pela situação geral da comunidade judai­ca. Esse era também o caso antes do exílio. De fato, os três ofícios — profético, sacerdotal, real — estão reunidos para cumprir a vontade de Yahwéh. 

O assunto é a reconstrução do templo. O profeta declara que Yahwéh Sèbã’ôt, o soberano Senhor, ou o Senhor dos Exércitos, cita hã'ãm hazzeh (esse povo). Yahwéh está, em sentido real, acusando o povo de negligenciar a construção da casa de Yahwéh. O povo estaria dizendo lõ‘ 'et-bõ’ (lit. não o tempo de vir); não chegou ainda o tempo de construir o templo. É, portanto, a casa de Yahwéh o assunto central. Ageu, falando por Yahwéh, é específico (1.4): wèhabaytt hazzeh hãfêb (e essa casa está devastada) (o termo hãrêb tanto pode ser verbo — um "estativo" qal — quanto adjetivo). O templo está em ruínas (repetido em 1.9) devido a tempos difíceis economicamente. Mas Yahwéh chama a atenção do povo para as casas "apaineladas" (1.4 RSV) que eles construíram, mesmo quando Yahwéh trouxe tempos difíceis sobre eles. 

Por que a casa de Yahwéh é um tema central? Yahwéh dá a razão funda­mental no verso 8. O povo deveria subir a hãhãr (a montanha, ou cadeia de montanhas [cf. NIV], possivelmente o Líbano), para trazer madeira e construir a casa. Então vêm dois importantes verbos hebraicos: (1) wènãpahtt (para que eu possa ser agradado com ela). Os tradutores têm preferido fraseá-lo como "que eu possa ter prazer nela" (RSV, NIV).[40] A idéia de Yahwéh ser agradado por estar no meio de seu povo é afirmada antes pelo salmista (SI 149.4), mas aqui está implícito que ele também tem prazer na própria habitação, na casa, quando ele, como a nuvem de glória, entrou no tabernáculo e no templo. O verbo importante seguinte é wè’ekãbèd (niphal do verbo kabêd, gloriar), que tanto pode ser traduzido como passivo quanto como reflexivo. Theodore Laetsch pensa que deve ser tomado reflexivamente,[41] isto é, Yahwéh se glori­ficará a si mesmo na reconstrução do templo. Robert Alden, como outros, traduz o termo passivamente: "ser honrado" (cf. NIV).[42] Uma terceira possibi­lidade é sugerida em Êx 29.44, onde se diz que Yahwéh promete consagrar (wèqádaStí) a habitação de sua glória. Seguindo esse pensamento, a tradução de Ag 1.8 seria "ela (a casa) será glorificada". Mas o verbo em hebraico tem o prefixo da primeira pessoa; portanto, Yahwéh diz "Eu". Em vista do que se segue no capítulo 2, é preferível traduzir: "Eu me glorificarei na habitação". Essa tradução, entretanto, deve ser entendida como referindo-se a mais do que o edifício em que Yahwéh se glorificará, isto é, Ele se glorificará por ter um povo fiel e obediente. Ainda mais importante: Ele se glorificará no que há de surgir finalmente desse edifício (cf. 2.6-9). A pergunta feita acima — por que é a casa de Yahwéh um tema central? será respondida amplamente quando considerarmos outras afirmações do capítulo 1. 

1.12. Diz-se que, além de Zorobabel, o líder político, e de Josué, o líder religioso, wèkõl Sè‘êrit hã'ãm (todo o remanescente do povo), responde à proclamação da palavra de Yahwéh feita por Ageu. Tanto os líderes quanto o povo ouvem bêqôl yhwh ’èlõhêhem (a voz de Yahwéh seu Deus) e lè'al díbrê haggay (as palavras de Ageu). No contexto o verbo deveria ser traduzido por "obedecem". O verbo hebraico wayyir’u (e temeram) expressa a motivação da obediência. Os líderes e o povo estão cheios de temor de Yahwéh e de Ageu. A idéia de temor inclui respeito e reverência; pode também referir-se a uma piedade reta.[43] A voz de Yahwéh por meio da profecia de Ageu produz a resposta que Yahwéh deseja. A comunidade está unida em sua resposta; a palavra profética é efetiva. 

Neste ponto é necessário refletir sobre a construção do tabernáculo. O povo, libertado do cativeiro do Egito, foi chamado a construir o lugar de habitação de Yahwéh (Êx 26.1; 35.4-29). Quando ele foi construído (Êx 40.33), Yahwéh desceu sobre ele e sua glória o encheu (w. 34-37). O tabernáculo servia como sinal de que Yahwéh estava com seu povo. Era Ele quem, tendo-os redimido, guiava-os, guardava-os e fazia-os prosperar. O tabernáculo servia também como centro de adoração e de congraçamento comunal. Assim também, quando Salomão construiu o templo, o substituto permanente para o tabernáculo portátil, foi reque­rida a cooperação do povo, bem comó de Tiro, um aliado vizinho (1 Rs 5,6 par. 2 Cr 2,3). Quando o templo foi completado, a arca da aliança foi posta nele, e a "nuvem de glória" de Yahwéh encheu a espaçosa estrutura (1 Rs 8.10 par. 2 Cr 5.13). Yahwéh continuava a estar presente com seu povo, mas ele cumpriria também suas promessas pactuais a Davi e Salomão (1 Rs 6.12). Os mesmos intentos e as mesmas promessas, expressos nos tempos de Moisés e de Salomão, eram os fatores centrais e cruciais no tempo da reconstrução do templo, como Ageu continua declarando à comunidade judaica. 

1.13. Ageu, identificado como o mensageiro de Yahwéh, proclama sua mensagem ao povo: ’âni ’ttkem (eu estou convosco). Esta frase curta contém o próprio cerne das promessas pactuais de Yahwéh a Abraão (Gn 15.1; 17.1-8), a Moisés (Êx 3.12-15), a Josué Qs 1.5), a Davi (2 Sm 7.9) e a Salomão (implícitas em 2 Sm 7.13,14). Isaías tinha repetido as mesmas promessas quando assegu­rou ao povo que ele retomaria do exílio (Is 435). Deus era ainda o Deus do pacto,[44] cujas promessas e cujos propósitos não tinham sido anulados ou mudados por causa do exílio ou durante ele. As promessas de Yahwéh incor­poradas no princípio de Imanuel eram imutáveis.[45]

É muito importante para uma compreensão plena e adequada de toda a revelação pós-exílica que esta primeira mensagem profética fique bem clara, pois ela arma a cena e provê a moldura para tudo o que foi dito ou escrito no século seguinte. Os pontos principais serão repetidos. 

Primeiro, os três ofícios — profético, sacerdotal e real — funcionam juntos para proclamar a Palavra de Yahwéh e cumprir seus planos pactuais. Segundo, o templo tinha de ser reconstruído. Ele representa a presença de Yahwéh com seu povo, como tinha sido feito depois do êxodo e depois do estabelecimento da monarquia davídica. Terceiro, o templo servia como um meio concreto de testar a obediência e a reverência do povo a Yahwéh. Finalmente, o templo, em e por si mesmo, não é o fator central, mas representa uma das promessas pactuais de Yahwéh, a saber, sua presença permanente. A "construção" maior e mais importante é a construção da casa davídica, visto que representava o reino de Yahwéh. Yahwéh tinha prometido estabelecê-la para sempre (2 Sm 7). Habitando no meio de seu povo, Ele cumpriria essa promessa. 

O primeiro capítulo do livro aponta para o reino de Deus em que o Messias prometido tem o papel central como rei e sacerdote. Na revelação que se segue, o templo, e seu simbolismo, continua a preencher seu papel. A mensagem central da revelação seguinte, entretanto, é o cumprimento das promessas pactuais concernentes ao Messias e ao reino sobre o qual Ele reina no presente e reinará para sempre. 

Em Ageu 2 são registradas três mensagens proféticas. Cada uma delas desenvolve ou amplia algum aspecto do plano multifacetado e das promessas que Yahwéh reitera por meio do profeta Ageu. 

2.1-9. 0 assunto central é a glória do que há de ser construído. Lembremo- nos de que Yahwéh tinha-se referido a isso antes (1.8). O substantivo hebraico, kãhôd, usado duas vezes neste capítulo, é atribuído ao templo salomônico (23) e ao que vai ser construído (v. 9). Ao estudar essa segunda proclamação de Ageu, é importante lembrar que kãbôd foi usado por Ezequiel ao referir-se à presença de Yahwéh na visão da abertura (Ez 1.28), que mais tarde ele viu partir do templo (Ez 10.3,4,18). (Essa glória tinha entrado no templo quando ele foi dedicado [2 Cr 5.14], e antes, quando o tabernáculo tinha sido erguido [Êx 4035]). Era então a presença de Yahwéh, representada pela nuvem de glória, que dava à habitação de Yahwéh sua glória verdadeira e duradoura. Mas Ageu não aponta inicialmente para essa glória da presença de Yahwéh. Antes, ele refere-se à beleza do templo de Salomão. 

A palavra de Yahwéh, que Ageu profere uns cinqüenta dias depois que tinha profetizado, e os líderes e o povo tinham começado a reconstruir, é de novo dirigida a Zorobabel, o príncipe e governador, a Josué, o sumo sacerdote, e ao remanescente do povo. O profeta pergunta àqueles que viram o templo de Salomão antes de sua destruição se eles se lembram de sua passada glória. Comparado com o anterior, o templo que eles estão construindo terá pouco da primitiva grandeza e beleza. Parecer-lhes-á como nada (23). Mas, então, tendo falado da aparente incapacidade do povo de construir uma casa que pudesse ser considerada de brilho e esplendor, Ageu proclama uma incisiva mensagem dúplice de encorajamento e promessa. 

A mensagem de encorajamento é em termos da fidelidade pactual passada. Josué, quando ordenado a entrar e possuir a Terra Prometida, recebeu encorajamento, ser forte (Js 1:6,7,9), pois Yahwéh estaria com ele (1.9), fá-lo-ia pros­perar e dar-lhe-ia sucesso (1.7). Ageu repete esse encorajamento referindo-se ao pacto de Yahwéh com seu povo, quando este foi libertado do cativeiro egípcio (Ag 25), verbalizado e ratificado no Monte Sinai (Êx 19-24). Yahwéh tinha declarado naquela ocasião que o povo hebreu era sua possessão preciosa — um reino de sacerdotes e uma nação santa (Êx 19.6). E Yahwéh passou imediatamente a mostrar a Moisés como Ele estaria presente com seu povo, sustentando-o, guiando-o e cumprindo as promessas feitas a seus ancestrais patriarcais (Êx 2.24). Note-se a palavra final da mensagem encorajadora: wèrüht 'omedet bètôkkem (e meu Espírito permanece no meio de vós) (Ag 2.5b). Não é a aparência do edifício que está sendo erguido o fato motivador. É, antes, a presença de Yahwéh, de seu Espírito capacitador em seu meio e sua passada fidelidade ao pacto.[46] Os líderes e o remanescente devem compreen­der que eles têm um papel na continuação do pacto de Yahwéh. 

A mensagem de promessa (Ag 2.6-9) baseia-se fortemente nas experiências e revelações passadas da soberania de Yahwéh sobre as próprias nações e sobre o universo criado. Entretanto, como é freqüentemente o caso, há interpretações diferentes de promessas específicas, as quais serão referidas quando estudar­mos os versículos 6-10. 

2.6. A conjunção ki é entendida pela maior parte dos comentadores como causativa. Richard Wolff sustenta que a frase kl kõh ’amar yhwh (pois assim fala Yahwéh) é uma declaração que depende do pacto mencionado antes.[47] Hengstenberg tem uma idéia semelhante, quando escreve que ki é a base do "não temais".[48] A única alternativa seria ver ki como enfático, traduzido como "certamente" (Nm 22.33; cf. RSV 1 Sm 14.30). Como kõh é um advérbio demonstrativo de modo usado enfaticamente em declarações, a melhor tradu­ção de ki é "pois", irmã causativa no sentido em que se refere ao verso 5. A certeza da promessa de Deus e o fato do Espírito sempre presente seriam suficientes para acalmar os temores da comunidade. Deus, entretanto, vai dar outras razões para o encorajamento, e a cláusula de ki introduz a promessa referida antes. Quem faz a promessa éyhwh sèbã’ôt, o Deus do pacto de Êx 3, que é soberano sobre toda a humanidade. 

A frase seguinte falada por Yahwéh através do profeta tem causado não pouca discussão e debate entre os eruditos em Velho Testamento. Edward Pusey a traduz por "ainda uma vez e daqui a pouco", e nisto ele vê Yahwéh referindo-se ao passado e ao futuro. Para ele, mar'lS (tremor, abalo), mencio­nado neste verso, foi precipitado pelo "primeiro grande tremor do mundo no Sinai". "Uma vez" refere-se a que Deus sacudiria de novo o mundo, mas somente uma vez, sob a dispensação do Evangelho, que duraria até o fim; "e daqui a pouco" refere-se, portanto, aos 517 anos até o tempo de Cristo.[49] J. Barton Payne traduz a frase "ainda uma vez mais" e entende o verso inteiro como predição profética olhando adiante para o fim do presente universo (Ap 20.11).[50] Alden chama a atenção para a tradução da Septuaginta. Desde que uma trádução literal significaria "ainda uma vez é tempo", o texto grego leria simplesmente "uma vez mais" (grego eti hapax). Alden não faz referência à difícil frase "um pouco mais".[51]

Hengstenberg, entretanto, sustenta que ’ahat significa o mais curto período de tempo e que mè'af é um advérbio. Portanto, o abalo ou tremor começaria quase imediatamente com as grandes concessões políticas em que o poder dos pagãos seria quebrado — isto é, as sublevações políticas e sociais do período inter-testamentário que começariam com a derrota da Pérsia (333 a.C.). Sèu argumento é que somente dessa maneira podemos ver qualquer consolação para o povo daquele tempo.[52] Mas a questão é saber se a análise gramatical do texto apóia essa interpretação. 

O termo hebraico 'ôd é um substantivo usado como advérbio para significar "de novo", "outra vez", expressar continuação e persistência. Ahat é um adjetivo feminino que significa "uma" ou "uma vez", e mè'at é um substantivo que significa "um pouco" ou "pequena quantidade". Richard Wolff nota que 'ôd nunca está em construto com um substantivo feminino e que se ’ahat fosse um numeral relativo a mè'at, teria de seguir o substantivo e não precedê-lo.[53] Isso nos deixa o problema da relação mútua das palavras e do significado exato da frase como um todo. 

Em Hebreus (Hb 12.26,27), o autor desconhecido, referindo-se a Ag 2.6, interpreta-o com o significado de "ainda uma vez mais" (cf. RSV). Ele seguiu a tradução da Septuaginta (gr. eti hepax) e afirma que essa expressão indica a "remoção das coisas que podem ser abaladas, como coisas criadas, a fim de que permaneçam aquelas coisas que não podem ser abaladas" (v. 27). Dentro do contexto de Hebreus 12 e em vista da menção das coisas "criadas" no v. 27, o abalo tem de ser visto como de natureza escatológica. F. F. Bruce declara: "Quando, de acordo com a promessa divina, essa horrenda convulsão cósmica ocorrer... todo o universo material será feito em pedaços e as únicas coisas que sobreviverão serão aquelas que são inabaláveis."[54] Se a frase é tomada no sentido puramente escatológico, em que sentido está relacionada com o período de restauração? Várias respostas têm sido dadas. J. Barton Payne, que entende escatologicamente Ag 2.6, fez uma distinção entre os w. 6 e 7b. Ele acha que o primeiro se refere ao segundo advento, juntamente com 7a e 22; o remanescente do v. 7 ele aplica ao período contextual imediato.[55] Não há, entretanto, nenhuma base gramatical para tal interpretação, porque não há nenhuma distinção temporal entre o abalo no v. 6 e o abalo no v. 7. É muito mais natural admitir o v. 7b como produto do v. 7a, e não separado pelo período restante até o fim dos tempos. Parece que a maioria dos comentadores tem sido culpada de ou isolar a frase do restante da seção ou ler demasiado nessa simples frase. A tradução mais óbvia é a menos complicada: "ainda uma vez um pouco mais (será)"; hi é traduzido por ele e o verbo hebraico está subentendido, é tomado como parte da frase, e o restante do Verso será lido como "abalarei os céus e a terra e o mar e a terra seca". O paríicípio mar'iS (hiphil de rã'aS— sacudir, abalar), junto com 'ôd, exprime continuação. O abalo é, portanto, imediato e comparado ao evento do Sinai. Mas não é limitado a uma só ocasião, seja no presente,[56] seja no fim dos tempos. Antes, à semelhança do evento do Sinai, esse abalo é parte dos grandes propósitos revelatórios e redentivos de Deus na história. Mas, ao contrário do Sinai, que levou Israel a tomar o espólio das gentes e nações, agora as gentes e nações serão abaladas e trarão voluntariamente sua riqueza, a fim de que o templo do Senhor seja cheio de glória. Portanto, Laetsch está certo quando diz: "O Senhor, por meio do profeta, prediz essa era de constantes guerras, de revoluções e contra-revoluções, que caracterizam os últimos cinco séculos antes da vinda de Cristo. Todos esses abalos servem ao propósito de Deus; eles preparam o caminho para o reino messiânico".[57] Payne não está inteiramente errado quando vê um cumprimento escatológico. Mas tanto Laetsch quanto Payne falham quando limitam a profecia divina a um só evento. O profeta está falando do futuro inteiro, incluindo não somente a primeira vinda, mas também a segunda.[58] O cumprimento seria imediato, com signifi­cado para seu tempo; ele falou à situação presente. A profecia teve um cumprimento maior no nascimento do Messias, e será cumprida de modo completo no abalo final referido em Hb 12.26. A profecia é, portanto, paralela à visão profética de Dn 2 e é semelhante à mensagem de Am 9.1-4. 

2.7. Como notamos antes, o v. 7 dá prosseguimento à frase de abertura do v. 6.0 verbo hebraicoyèhtr'aSti (hiphil, abalarei)[59] aponta para quem causa o abalo. A natureza correlativa do verbo, vista no tempo futuro, não se refere necessariamente a "um" abalo, mas ao quadro total do trato futuro de Deus com os povos e nações, como parte de seu plano último para "encher sua casa de glória" (NIV). 

A frase hebraica übã’ú hemdat kol-hagôyim também tem sido fonte de debates para os notáveis comentadores. A tradução tradicional, "o desejo de todas as gentes virá" (cf. NTV)/ tem sido tomada como referente a Cristo. Matthew Poole escreveu que Cristo é o mais desejável, porque é quem mais ajuda a todas as gentes e nações.[60] O problema com essa interpretação é que o verbo hebraico übã’â está no plural (e virão). Alguns procuram resolver esse problema assim traduzindo a frase hebraica: "as coisas desejadas por todas as gentes e nações" (cf. KJV, NIV), sugerindo a expectativa de todas as gentes e nações de que elas tomarão parte no pacto do Messias.[61] Alguns têm ido tão longe que chegam a traduzir como "o eleito de todas as gentes e nações".[62] Mas de novo a melhor tradução é a mais natural, a que a Septuaginta nos dá: "As coisas preciosas de todas as gentes virão" (gr. hèxei ta eklekta pantõn fõn ethnõn).[63] Isso é apoiado pela afirmação do v. 8, de que a prata e o ouro pertencem ao Senhor. Permanece, entretanto, a questão de saber como tomar o hebraico hemdat — se literal ou figuradamente. 

Payne, que toma o termo hebraico literalmente, vê o seu cumprimento na renovação do templo referida em Ed 6.8,9 (cf. Zc 6.11).[64] Wolff entende-o como uma referência ao tempo quando todas as gentes e nações virão e adorarão a Cristo e suas ofertas serão evidência tangível desse relacionamento genuíno.[65] Mas ainda uma vez devemos entender o cumprimento de maneira progressiva, como observou Emst Hengstenberg.[66] Uma vez começado o abalo, haverá tempos de cumprimento parcial (cf. Ed 6; Zc 6). Um cumprimento posterior pode ser visto na renovação do templo por Herodes o Grande (cerca de 10 a.C.) e na reunião dos gentios na era da Igreja do Novo Testamento. Assim, seu cumprimento final pode ser visto na sujeição de todos os povos e nações ao reinado de Cristo e na entrega do reino ao Pai (1 Co 15.24). 

Os substantivos hebraicos kèbôd, habaytt e Sãlôm, nos w. 7 e 9, exigem cuidadosa consideração no contexto. Em seguida à declaração concernente às gentes e nações, Yahwéh promete "encher a sua casa de glória" (cf. NIV). No v. 7 o verbo hebraico mÜlêHi (o piel indica ênfase: certamente encherei) tem como objeto 'et-hàbaytt (a casa), que é obviamente uma referência ao templo. O demonstrativo hazzeh, "essa", entretanto, limita a referência à casa que estava em construção? ou deve ser entendido como uma referência mais ampla? E poderia ser simbólico? 

Notamos anteriormente que o templo tinha um papel importante, simbolizando a presença de Deus e sendo a sede do reino teocrático visível. Era o grande elemento protetor que apontava à nação o único Deus santo e lembrava ao povo o seu pacto com Ele. Portanto, era inteiramente apropriado, e mesmo natural, que o primeiro cuidado dos exilados que retomaram fosse o restabe­lecimento da sede da teocracia. Como vimos em 2.3, o real conceito do templo vai além da estrutura literal, pois Yahwéh não é um ídolo material como os deuses pagãos, nem precisa de uma casa para habitar. A glória do templo não dependeria de sua forma externa. Ao contrário, a glória é vista na própria presença de Yahwéh. Assim, a mensagem do profeta é que a aparência da estrutura não diminui a glória do templo, pois o próprio Yahwéh encherá o templo com sua glória. Ele trará a riqueza de todas as gentes e nações quando elas vierem reconhecer sua presença. De fato, "a última glória da casa será maior do que a primeira", (v. 9, cf. RSV). 

O v. 9 é uma continuação, ou uma explicação adicional da promessa a respeito do templo. Habayit hazzeh (esta casa) deve ser entendida à luz do verso 3. Pode haver outras estruturas, mas o preciso conceito da "casa de Deus" é uma idéia singular, entendida da perspectiva de sua presença. A maior glória não há de ser vista em sua duração ou em sua aparência exterior. Ao contrário, está na grandeza de Yahwéh. Não somente Israel, mas as gentes e nações todas virão à casa de Yahwéh e verão sua glória universal e eterna. 

O estabelecimento da paz será um resultado natural do abalo e da vinda de todas as gentes e nações. O verbo ’ettên (qal de nõtan, estabecer ou colocar) pode ter o sentido de "assegurar" ou "dar", e este sentido parece ser mais apropriado no contexto imediato. O termo Salôm significa bem mais do que a paz literal, a cessação das guerras com as quais a nação estava familiarizada. Pode referir-se à paz espiritual e ao contentamento que só Deus pode dar em face da hostilidade humana. Alguns sugerem que a referência aqui é à prospe­ridade, usada no sentido de quietude, especialmnte como oposta à guerra ou inquietação. Essa idéia é refletida em Is 11.1-5, 10-12, onde o profeta aponta para um governante que introduzirá tranqüilidade.[67] Payne liga as idéias de glória e paz: "É a glória da paz, essa relação reconciliada com Deus, que resume todas as bênçãos da herança testamentária, especificamente, que o Messias virá antes da destruição do segundo templo".[68] Mas Payne é muito estreito em sua compreensão. O real conceito de paz (Salôm) é baseado na idéia de ser com­pleto ou ser sadio. Pode referir-se à segurança (SI 38.3 [TM 38.4], sanidade; Is 38.17, bem-estar), prosperidade (Gn 43.27 RSV bem-estar), ou saúde (Êx 18.7, RSV bem-estar), e tudo isso pode ser visto na vinda do Príncipe da Paz.[69] Mas não pode ser divorciado do contexto histórico, como se o seu único propósito na história fosse ser um meio de profecia escatológica preditiva. Ao contrário, paz é uma promessa imediata, uma parte da relação do pacto com Yahwéh. Se o povo é obediente a Yahwéh e a suas ordenanças, haverá paz em sua terra (Lv 26.6; Nm 25.12). Mas a paz presente que o remanescente busca é somente uma pálida antecipação da paz que surgirá dessa promessa, visto que ela aponta para uma paz duradoura que está definidamente ligada ao Messias (Is 9.7 [TM 9.6); 66.12 cf. SI 72.7), pois, afinal, "Ele é nossa paz" (Ef 2.4). 

Em resumo, o coração da promessa que Ageu proclama na última parte de sua segunda profecia é o indiscutível conceito messiânico,[70] que inclui diversos elementos de proclamações anteriores. Isaías tinha profetizado a respeito de as nações virem à casa de Yahwéh e da paz que haveriam de gozar (Is 2.2-5), e Miquéias falou de modo semelhante (Mq 4.1-5). Bem antes disso, Amós proclamara uma reconstrução, isto é, da casa davídica (Am 9.11-15), mas essa referência não está excluída da mensagem de Ageu (cf. sua quarta profecia). Ezequiel, enquanto apontava para o Messias por vir, tinha também profetizado a respeito do pacto da paz (Ez 37.26). Ageu toma esses importantes elementos de profecias anteriores e combina-os numa declaração compacta. Ele o faz de maneira que sua audiência seja encorajada e motivada a construir. Eles podem compreender que não estão apenas construindo um edifício material: estão participando na construção e no estabelecimento do reino de Yahwéh em que o Messias prometido há de reinar em glória para sempre. Assim, a preocupação pela prata e pelo ouro nas quantidades que Salomão tinha possuído não é crucialmente importante. Yahwéh há de suprir esses elementos (Ag 2.8). A preocupação central é a glória da presença de Yahwéh em seu Messias davídico prometido, que seria revelado por meio dos sofrimentos do remanescente de seu povo escolhido. 

2.10-19. Dois meses depois da segunda profecia, Ageu recebe novamente uma outra mensagem de Yahwéh para proclamar à comunidade, precipuamente aos sacerdotes. Essa profecia é novamente de encorajamento e promes­sa. Usando uma ilustração a respeito de como a contaminação pode espalhar-se nos alimentos, Ageu insiste com os sacerdotes para guiarem a comunidade na adoração, no serviço e na vida santa. O povo demonstraria esse modo de viver se realmente mudasse seus caminhos (1.3-6). Yahwéh promete que os abençoa­rá (2.19b); haverá abundante suprimento de material para a construção da casa de Yahwéh, para atender as suas próprias necessidades, para apascentar seu gado e para seus negócios. Mas a preocupação de Yahwéh não é somente abençoar materialmente o povo. Seu maior propósito é dar início ao tempo em que o Messias, de que eles necessitam muito mais urgentemente, virá e "tabernaculará" (gr. eskênõsen) entre eles (Jo 1.14). 

2.20-23. No dia em que Ageu recebeu a mensagem dirigida espedalmente aos sacerdotes, recebeu também e proclama uma incisiva mensagem para Zorobabel. Essa mensagem é um clímax. Ela toma alguns dos principais temas a respeito do que Daniel escrevera, acerca da ascensão e queda de reinos e do estabelecimento do reino de Yahwéh. Mas também recua até o pacto que Yahwéh tinha feito com Davi (2 Sm 7). Reunindo esses temas principais, Ageu tem uma poderosa mensagem para Zorobabel. Mas há questões que devem ser respondidas. Estão os críticos certos, ao menos parcialmente, quando insistem em que Ageu esperava a restauração da monarquia davídica tendo Zorobabel como rei? Como isso não aconteceu, não seria Ageu apenas excessivamente zeloso, mas também completamente errado?[71] Essas questões serão respondi­das no estudo seguinte. 

2.20. Wayèhl dèbar-yhwh (e a Palavra de Yahwéh). Ageu insiste repetida­mente queYahwéh lhe deu sua mensagem profética. Ele dá um pormenor específico, Sênit ’el-haggay (segunda [vez] a Ageu) no mesmo dia em que ele recebeu a terceira mensagem. Um dos principais problemas a respeito da credibilidade dos críticos é que eles não dão atenção ou rejeitam as muitas referências na Escritura a Yahwéh entregando uma clara mensagem direta­mente aos profetas. Se essas referências são notadas, eles freqüentemente deduzem delas que os profetas eram presunçosos, isto é, atribuíam a Yahwéh o que eles próprios pensavam, esperavam e diziam, a fim de obterem credibi­lidade. Dessa maneira os profetas são apresentados como indignos de confian­ça e desonestos. Ageu insiste que ele vem com uma explícita mensagem de Yahwéh.[72] Seja o que for que ele tenha pensado ou desejado, o que ele proclama é a palavra deYahwéh a respeito da casa de Davi.[73]

2.21. A palavra de Yahwéh que Ageu fala é especificamente para Zorobabel. Este é novamente (cf. 1.1,12) identificado quanto a sua posição e função política servindo como pahat- Yehüdâ (o sátrapa-govemador de Judá). A cena está, portanto, preparada para a mensagem que pertence às dimensões políticas das nações. Ela é introduzida pela repetição do que fora dito na segunda profecia: Yahwéh abalaria os céus e a terra (2.6). Isso foi dito da primeira vez como introdução à mensagem de encorajamento para a construção do templo e preparação para a maior demonstração de glória que viria por meio dele. A atividade cósmica de Yahwéh, abalando os céus e a terra, terá consequências diretas para a casa de Davi. Essas conseqüências estavam implícitas antes (2.6-9). Agora serão explicitadas. 

2.22. Ageu relata os planos de Yahwéh a respeito das nações. Yahwéh declarara antes, por meio de Ageu, que Ele wèhtr 'aSêti (fará abalar) as gentes e nações (2.7). Agora explica ele o que acontecerá quando ocorrer esse abalo. Wehãpàktt (e derrubarei, qal, vav consecutivo). O verbo hebraico pode ser traduzido como "subverterei", como Sodoma e Gomorra (Gn 19.21,25,29). Os tronos, as sedes de poder, e os mais fortes instrumentos militares (os carros e seus condutores) serão destruídos ou tomados completamente inúteis (22c). Para dar mais ênfase a essa mensagem de completa subversão, Yahwéh faz Ageu acrescentar lOèhiSmadtt huzeq mamlèkôt hagôyim (e aniquilarei o poder dos reinos das nações). O verbo Sãmad é traduzido também como "exterminar" quando aparece no hiphil, como é o caso aqui (cf. Is 14.23; 2 Rs 10.28). O pensamento expresso é definido; haverá um fim completo para os reinos estrangeiros, a sede de seu poder e sua força militar. O quadro de destruição total é completado pela referência aos soldados a cavalo matando-se uns aos outros. Parece que há aqui a repetição do que aconteceu entre os midianitas nos dias de Gideão (Jz 7.22). 

Está Ageu descrevendo a situação internacional de seus dias, ou profetizan­do a respeito do futuro? No ponto de vista de D. Winton Thomas, há pouca dú­vida de que Ageu interveio na vida religiosa de sua comunidade pós-exilica em vista de dois acontecimentos históricos; (1) as revoltas que irromperam no impé­rio persa quando Dario subiu ao trono (cerca de 522 a.C); e (2) a nomeação de Zorobabel como governador. Segundo Thomas e muitos outros escritores, Ageu estava respondendo a esses eventos políticos que inspiraram sua esperança, e a de Zacarias, de que o reino messiânico de Davi estaria a ponto de ser restabelecido.[74]

Não pode haver dúvida na mente de ninguém de que houve revoltas e sublevações no império persa quando Cambises cometeu suicídio e Dario I teve dificuldades para manter o império unido e pacífico.[75] A situação existente ajudou o remanescente a compreender o que Ageu estava explicando. Mas não é verdade que Ageu estava realmente proclamando que os céus e a terra estavam sendo abalados por Yahwéh e que tronos, reinos e forças militares estavam sendo subvertidos e exterminados. Alden e outros eruditos estão certos em afirmar que Ageu estava usando a linguagem apocalíptica—o abalo dos céus e da terra, nações devastadas, forças militares exterminadas — que era usada para falar do futuro.[76] Outros profetas falaram dessa maneira ao referir-se a um futuro distante, às vezes apontando para o advento de Cristo (cf. Jl 2.30-3.3 [TM 3.1-43]; Is 2.4). Devemos concluir então que Ageu, como os profetas freqüentemente faziam, proclama a palavra de Yahwéh para o futuro em termos das circunstâncias do seu presente. Devemos lembrar, entretanto, que, embora a situação internacional não estivesse calma, os tronos e reinos, partes do império persa, não estavam sendo abalados; cavaleiros e seus cava­los, carros e seus condutores, não estavam sendo exterminados; Ageu não estava dando uma descrição do que tinha acontecido entre 522 e 520 a.C. 

2.23. O segundo evento que Thomas considerou como fator motivador da intervenção de Ageu por sua prédica é a posição oficial de Zorobabel. Não há dúvida de que a esse filho da casa de Davi foi dada uma posição política oficial. Mas não lhe foi dado status real: ele não é chamado de príncipe, rei ou gover­nador: antes, Yahwéh dirige-se a ele por um título messiânico: 'abdí (meu servo). 

Em estudos precedentes neste livro esse termo hebraico é usado para referir-se a homens que têm posição messiânica e cumprem atividades reden­toras: Abraão (Gn 26.24); Moisés (Nm 12.7,8; Dt 345; Js 1.2,13,15); Josué (Js 5.14; 24.29; Jz 2.8); Samuel (1 Sm 3.9,10); Davi (2 Sm 3.18; 75,8; 1 Rs 8.23,24). Isaías empregou o termo hebraico para referir-se ao antítipo de todos esses, isto é, o Servo messiânico de Yahwéh (Is 42.1; 43.10; 49.6,7; 52.13; 53.11). Zorobabel é referido nessa linhagem e contexto messiânicos. Zorobabel é, portanto, consi­derado muito mais do que um governador nomeado pelos persas. Ele é nada menos do que um Servo de Yahwéh.[77] É, de fato, um representante de Cristo.[78]

Duas coisas afirmadas a respeito de Zorobabel confirmam a interpretação dada acima. Weéamtikã kahôtam (e te porei como um anel de selar). O verbo Sim pode também ser traduzido como "fazer". O ponto é que Yahwéh toma Zorobabel como um membro da casa davídica e declara que ele é de importância específica, segundo indica a frase "qual meu anel de selar". Anéis de selar eram usados para representar a coroa ou o trono. Quando o selo do anel era aplicado, o poder e a autoridade do trono eram aplicados (1 Rs 21.8; Dn 6.17). Por meio de Zorobabel a dinastia davídica seria continuada. E Zorobabel, entre outros descendentes de Davi, é declarado aquele que Yahwéh escolheu (2.23d) para representar a linha messiânica. Em vista da escolha de Yahwéh, é indubitavel­mente sob a mão providencial de Yahwéh que Zorobabel foi nomeado gover­nador — uma posição que lhe dá destaque na comunidade dos remanescentes. 

A Revelação Messiânica na Profecia de Ageu 

Ageu não enuncia um novo tipo de messianismo. Riggan, como dissemos antes neste mesmo capítulo, está errado ao falar da iniciação de um messianis­mo eclesiástico por causa de sua ênfase ao templo. 

Ageu certamente acentua a reconstrução da casa de Deus. Essa reconstrução será evidência da obediência e do temor a Yahwéh por parte do remanescente. O templo em si mesmo é importante. Yahwéh se glorificará a si mesmo nele; como no tempo de Moisés e de Salomão, Ele o usará como evidência segura de sua presença no meio do povo. Portanto, o povo terá a garantia de sua fidelidade aos seus planos e propósitos pactuais. Isso eles verão quando Yahwéh os suprir com os materiais de que eles necessitam, tomando-os das nações à medida em que Ele as abala, um abalo que será visto no primeiro advento do Messias, e possivelmente no segundo também. 

O templo em si mesmo não é o fator central. O foco central é a casa da ví dica, da qual o Messias virá. Yahwéh, habitando no meio de seu povo, sustentando-o e dirigindo-o com seu Espírito e suas palavras proféticas, assegura ao rema­nescente que seu pacto com Davi não é nulo ou vazio. Zorobabel, um descend­ente físico daquela linhagem — a quem foi dado um papel político pelo governante persa — é o escolhido de Yahwéh como o representante da linha davídica. Segundo Mt 1.13, o filho de Zorobabel, Abiúde, e seus descendentes continuam essa linha messiânica davídica. 

Daniel tinha estado preocupado com o templo (Dn 9.17); quando procurou saber dele, foi informado a respeito do programa bem maior de Yahwéh — o reino messiânico. Ageu repete à comunidade do remanescente o que Daniel havia escrito na dispersão. Ambos os porta-vozes tomaram temas centrais do Pentateuco e dos registros históricos do reinado de Davi, bem como importan­tes mensagens dos profetas precedentes, e teceram-nos, segundo as instruções de Yahwéh, numa vívida mensagem, significativa para a comunidade dos remanescentes. O povo é encorajado e motivado pela garantia de que as promessas pactuais de Yahwéh, particularmente a respeito da linha davídica messiânica, estão sendo mantidas e serão cumpridas. 

Mais um ponto necessita de esclarecimento. Ageu indica de algum modo que espera a restauração da monarquia teocrática davídica em futuro imedia­to? Ele não faz nenhuma referência a isso. Ele não fala de Jerusalém como cidade reconstruída para o povo organizado politicamente como nação. Sua preocupação não é o estabelecimento de Judá ou Israel como nação. Como concluímos antes, e merece ser repetido, Ageu profetiza que o povo continuará a construir o templo por ele assegurar a presença de Deus com seu povo, e profetiza de modo que o povo tenha a certeza de que a linha davídica, da qual o Messias virá, não será eliminada. Portanto, a ênfase de Ageu está sobre a continuidade de duas grandes promessas centrais do pacto: a presença contí­nua de Yahwéh e a vinda certa do Mediador messiânico. 

As profecias de Ageu, deve ser explicado, tratam do conceito messiânico de um modo geral, isto é, não põem nenhuma ênfase específica nem no ponto de vista mais estrito — uma pessoa régia — nem no ponto de vista mais amplo — o caráter, a obra e as bênçãos que resultarão do Messias. Ao contrário, Ageu estabelece uma agenda para os séculos seguintes, como Joel o havia feito no começo da obra profética profissional. Ageu prepara a cena: Yahwéh está mantendo o seu pacto; Ele reina soberanamente sobre os povos e nações; Ele chama o remanescente de seu povo à fé, à obediência, e ao serviço; Ele continuará a levar adiante seu programa essencial messiânico; e a comunidade dos remanescentes tem seus deveres em relação à casa de Yahwéh, ou seja, seu culto e sua plena confiança nele. Yahwéh continuará a exigir uma vida santifi­cada, e um povo que viva assim tem a garantia de bênçãos contínuas que o capacitam a viver bem e servir como Ele requer. 







[1] As obras consultadas incluem: William O. E. Oesterley, A History of Israel, 2 vols. (Oxford: Clarendon, 1932), esp. 2.63-141. Em sua Evolution of the Messianic Idea (Londres: SPCK, 1908), ele formulou a moldura que George Riggan reflete. H. H. Rowley republicou seu ensaio, "The Chronological Order of Ezra and Nehemiah", em seu Servant of the Lord (Londres: Lutterworth, 1952), pp. 129-160, em que ele admite que havia muitas evidências para manter o ponto de vista tradicional e que havia tantos eruditos que o defendiam quanto os que não o defendiam. Ele, não obstante, sentia que o peso da evidência favoreda os que rearranjavam e reinterpretavam o material bíblico. Martin Noth, em The History of Israel (Londres: Adam and Black, 1959), dificilmente aceita qualquer possibilidade de o ponto de vista tradicional estar certo e faz afirmações radicais em apoio da posição que Julius Wellhausen tinha propagado (cf. esp. caps. 25-28, pp. 300-356). Claus Westermann, que, em A Thousand Years and a Day (Londres: SCM, 1959), tentou traçar paralelos entre as experiências de Israel e as do povo da Alemanha depois da Segunda Guerra Mundial, escreveu a respeito do desencanto dos que retornaram a Jerusalém, do fim da profeda e da aparição da nova ordem da lei (pp. 259,260), quando a lei mosaica — Êx 25-Nm 10 — foi escrita. Essa nova ordem proposta levou o povo a formular suas expectativas diferentemente de antes, isto é, ao longo das linhas de um messianismo eclesiástico (como Riggan o denominou). A History of Israel, de John Bright, 3a. ed. (Filadélfia: Westminster, 1981), é uma apresentação um tanto conciliatória, mas ainda opta por um ponto de vista reinterpretado, depois de rearranjar o material bíblico (ibid., pp. 360-402). 

Eruditos que mantêm o ponto de vista tradicional, alguns dos quais até refutam o ponto de vista reinterpre­tado, são H. H. Grosheide, De Terugkeer uit de BalJingschap, Exegetica 2/4 (1957); Roland K. Harrison, Old Testament Times (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) apóia o ponto de vista tradidonal, que defende com habilidade em obra anterior, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), pp. 1105-1170; Charles F. Pfeiffer, Exile and Return (Grand Rapids: Baker, 1962), cf.esp. caps. 16-20; Samuel J. Schultz, The Old Testament Speaks (New York: Harper, 1960), caps. 15,16. Leon Wood, em Survey of Israel's History (Grand Rapids: Zondervan, 1970), apresenta um bom resumo da exposição bíblica. Outras obras que se filiam a uma ou a outra dessas posições serão citadas adiante em nosso estudo. 


[2] Riggan escreveu que o valor histórico do editor que compilou 1 e 2 Crônicas e editou Esdras-Neemias é discutível. 


[3] A referência é particularmente à obra de Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trad. D. M. G. Stalker, 2 vols. (Londres: Oliver and Boyd, 1962). Riggan também expressa dependência em relação a Sigmund Mowinckel, He That Cometh, trad. G. W. Anderson (Oxford: Blackwell, 1959). Mowinckel considera somente Zacarias 9.9,10 no conjunto dos escritos pós-exílicos como autenticamente messiânico (ibid., p. 10). 


[4] Riggan, Messianic Theology, p. 47. 


[5] Ibid.,pp. 44-77. 


[6] Ibid., p. 77. 


[7] Ibid., p. 81. 


[8] Ibid., pp. 82,83. 


[9] Ibid-, p. 86. 


[10] Ibid., p. 87. 


[11] Hm nosso estudo de Ageu e Zacarias (caps. 24 e 25) o ponto de vista de Riggan sobre o ensino profético desses dois autores é avaliado. 


[12] Riggan, Messianic Theology, pp. 90,91. 


[13] Ibid., p. 93. 


[14] Ibid., pp.97,98. 


[15] Ibid., pp. 98,99. 


[16] Ibid., pp.99-107. 


[17] Ibid., p. 108. 


[18] Ibid., pp. 108,109. 


[19] Ibid., pp. 111-113. 


[20] Ibid., pp. 114-119. 


[21] Ver cap. 23 sobre o ponto de vista bíblico de Daniel e das mensagens messiânicas que Yahwéh lhe deu para apresentar a seu povo exilado. 


[22] Riggan, Messianic Theology, pp. 119-130. 


[23] Ibid., p. 135. Não há dúvida de que a comunidade de Qumran desenvolveu uma "teologia messiânica", mas essa não é parte integral do conceito messiânico revelado, cuja proclamação foi confiada a Moisés e aos profetas, e que Jesus Cristo cumpriu pessoalmente. 


[24] Ibid., pp. 147-185. 


[25] Brevard Childs, An Introduction to the Old Testament as Scripture{Filadélfia: Fortress, 1979), p. 630. 


[26] Seguir a ordem atualmente adotada do Velho Testamento, como fez, por exemplo, Samuel Schultz (Old Testament Speaks), dá alguma ajuda ao leitor em sua orientação iniciai ao estudo das profecias pós-exílicas. A ordem da Bíblia Hebraica (Texto Massorético) é, às vezes, diferente. De Gênesis a 2 Reis a ordem é a mesma em hebraico e nas línguas atuais, mas no Texto Massorético Isaías segue-se a 2 Reis, que é seguido pelos demais livros proféticos; Salmos segue-se a Malaquias, e depois vêm Jó, Provérbios e os dnco rolos (Rute, Cântico dos Cânticos, Eclesiastes, Lamentações e Ester), para findar com Daniel, Esdras, Neemias, 1 e 2 Crônicas. 


[27] Alguns eruditos afirmam que Joel e Obadias também foram escritos nesse período; os críticos datam Daniel de alguns séculos ainda mais tarde. As datas para essas profecias, bem como nossas razões para aceitá-las, foram dadas em nosso estudo acima. 


[28] Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 1087-1090. 


[29] Edward Young resumiu a escassa evidência desta maneira: foi depois de a história oficial de Xerxes ser escrita, isto é, depois de seu assassinato cerca de 465 a.C., quando ele era ainda bem conhecido, mas não se pode ter certeza {Introduction to the Old Testament, [Grand Rapids: Eerdmans, 1975], pp. 374,375). Escritores como Charles Pfeiffer, Schultz e Wood discutem o tempo dos eventos registrados, hão o tempo em que foram escritos. 


[30] Cf. o resumo das evidências e os argumentos de Harrison {Introduction to the Old Testament,-?? .1153-1157). 


[31] Charles F. Feinberg, 'Haggai", em The Wycliffe Bible Commentary, eds. Charles F. Pfeiffer e Everett F. Harrison (Chicago: Moody, 1962), oferece algumas sugestões (ibid., p. 889). Joyce Baldwin salienta que outros nomes como Haggi, Haggiah e Haggeteeram nomes bem comuns, refletindo o termo hag (festa) (cf. seu Haggai, Zechariah, Malachi [Downers Grove: Inter-Varsity, 1972). 


[32] Cf. as primeiras páginas deste capítulo para um resumo da história daqueles tempos. 


[33] D. Winton Thomas, 'The Book of Haggai", em /S(1956), 6.1039. 


[34] Feinberg, "Haggai", em The Wycliffe Bible Commentary, p. 889. Embora a maioria dos comentadores concorde, pelo menos até certo ponto, muitos diferem de Feinberg sobre a interpretação e a aplicação dà profecia de Ageu a respeito do reino messiânico. 

Comentários úteis para este nosso estudo, além dos jácitados, incluem Peter R. Ackroyd, "Haggai", em Peake's Commentary on the Bible, eds. Mathew Black eH.H. Rowley (New York: Nelson, 1962),pp. 643-645;Robert L. Alden, "Haggai", em The Expositor's Bible Commentary, ed. Frank Gaebelein, 12 vols. (Grand Rapids: Zonder- van, 1985), 7569-591; João Cal vino, The Twelve Minor Prophets, 4.315-388; F. Roy Coad, "Haggai", em The New Layman's Bible Commentary, eds. G. C. B. Howley, F. F. Bruce e Henry L. Ellison (Grand Rapids: Zondervan, 1979), pp. 1020-1024; Homer Hailey, A Commentary on the Minor Prophets (Grand Rapids: Baker, 1972), pp. 297-315; Ebenezer Henderson, The Twelve Minor Prophets, republ. Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 347-360; Carl F. Keil, em KD, The Twelve Minor Prophets,! vols., 2.167-215; Jan L. Koole, Haggai (Kampen: Kok, 1967); Theodore Laetsch, The Minor Prophets (St. Louis: Concordia, 1956), pp. 383-402; J. Mcllmoyle, "Haggai", The New Bible Commentary, eds. Francis Davidson, Alan M. Stibbs e Ernest F. Kevan (Grand Rapids: Eerdmans, 1953) pp. 743-747; Thomas V. Moore, A Commentary on Haggai and Malachi, (republ. Londres: Banner of Truth Trust, 1960); Edward B.Pusey, The Minor Prophets: ACommentary (republ. Grand Rapids: Baker,1950), pp. 


[35] Como sugerido pelos autores críticos acima citados 


[36] William J. Dumbrell, "Kingship and Temple in the Post-Exilic Period", Princeton Theological Review TJ /2 (1978):33-42. Dumbrell mantém este mesmo ponto de vista em seu Covenant and Creation (Nashville: Nelson, 1984), pp. 201-206. Num ensaio em quese refere ao ponto de vista pelo qual 1 e2 Crônicas sâo totalmente distintos de Esdras-Neemias por causa dó "interesse na dinastia davfdica" no primeiro, que não é considerado no último, ele vai além e diz que não poderia apoiar o ponto de vista de que o messianismo fosse uma das preocupações principais do Cronista (cf. "The Purpose of the Books of Chronicles", JETS7712 [1984]:257-266). 


[37] Ver também Ageu 13,5,7,13; 2.1,4,6-11,14,20,23. Zacarias também se refere repetidamente à Palavra de Yahwéh e do Deus Todo-Poderoso. 


[38] Pehà ocorre repetidas vezes em Daniel, Esdras, Neemias e Ester; também ocorre uma vez em 2 Cr 9.14 e em Is 36.9 (para os críticos, no primeiro> não segundo Isaías). Ver também KB, p. 757. 


[39] Em Ed 1.8,11; 5.14,16, Sesbazar, também um príndpe de Judá, pode ser outro nome para Zorobabel. Koole pensa que não é esse o caso {Haggai, p. 13), e Grosheide, Ezra -Nehemiah (Kampen: Kok, 1963), pp. 77,78, concorda com ele. 


[40] A tradução de Almeida, ed. revista e atualizada, tem: "dela me agradarei" (n.t.). 


[41] Laetsch, MinarProphets,pp. 386-389. 


[42] Alden, "Haggai", em The Expositor's Bible Commentary, 7582. 


[43] Cf, TWOT, 1399. Ver também Koole, "temor reverente manifesto em obediência e respeito" (Haggai, p. 48), 


[44] Note-se como Laetsch chama a atenção para esse ponto {MinorProphets, pp. 387,388). 


[45] Alden, "Haggai", em The Expositor's Bible Commentary,, 7:583. 


[46] Uma consulta aos comentários referidos nas notas anteriores permitirá umíelucidação adicional; entretan­to, alguns ignoram a mensagem fundamental do texto — a fidelidade de Yahwéh, no passado e no presente, como base para o encorajamento. 


[47] Richard Wolff, The Book ofHaggai(Grand Rapids: Baker, 1967), p. 67. Ver também Calvino, TwelveMinor Prophet3,4356. 


[48] Ernst Hengstenberg, The Christology ofthe Old Testament, trad.Theodore Meyer, 4 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1877-1878), 3 247. 


[49] Pusey,MinorProphets^.309. 


[50] J. Barton Payne, Encydopedia ofBiblicalProphecy (republ. Grand Rapids: Baker, 1980), p. 444. 


[51] Alden mostra que frases como "um pouco mais" podem referir-se "a qualquer coisa, de dias até milênios (cf. SI 2.12)" ("Haggai", em The Expositor's Bibíe Commentary, 7586). Ver também von Orelli, Twelve Minor Prophets, p. 291, sobre a tradução incorreta da LXX. 


[52] Hengstenberg, Christology ofthe Old Testamento247. 


[53] Richard Wolff, The Book of Haggai (Grand Rapids: Baker, 1967), p. 49. 


[54] F. F. Bruce, TheEpistle to theHebrews (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p.383. 


[55] Payne, Encyclopedia ofBiblical Prophecy/ pp. 444,445. 


[56] Cf. Hinckley G. Mitchell, John M. P. Smith e Julius Bewer, A Criticai and Exegetical Commentary on Haggai, 

Zecharíah, Malachi, em ICC (Edimburgo: T. & T. Clark, 1912), p. 62. 


[57] Laetsch, Minor Prophets, pp. 394,395. 


[58] Cf,, p. ex., Wolff, Book ofHaggai, p. 52; Verhoef, Books ofHaggai andMalachi, pp. 105,106, que escreve que "o cumprimento tem uma aplicação literal e uma escatológica". 


[59] O verbo é um perfeito correlativo. J. Wash Watts explica-o da seguinte maneira: "A natureza correlativa do perfeito com vav toma-o adequado para o relato de pormenores em longas descrições do futuro. Quando olha para o futuro, é impossível ao entendimento humano captar perfeitamente a seqüència das coisas. Isso é verdade mesmo quando a mente do homem é iluminada pela luz da profecia. A pessoa pode tomar-se consciente de muitas circunstâncias das verdades reveladas e, no entanto, permanecer inconsciente da sua ordem temporal e lógica, vendo somente suas conexões inerentes a algum fato central. É compreensível, portanto, que a profecia multiplique perfeitos correlativos e minimize os imperfeitos consecutivos", (A Survey of Syntax in the Hebrew Old Testomenf [Grand Rapids: Eerdmans, 1964], p.53). 


[60] Matthew Poole, A Commentary on the Holy Bible, 3 vo\s. (republ. Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1962), 2.987. 


[61] Alden, "Haggai", em The Expositor's Bible Commentary,?586, comenta que a "tradução da KJV, 'o desejo de todas as gentes e nações7, é belamente messiânica", mas "a maioria das traduções modernas não o apóia". 


[62] Cf. as referências de Wolff em Book ofHaggai, p. 54. 


[63] Thomas Moore, desde 1856, mostrou que era incorreto referir-se a Cristo como "o desejo das nações". Ele tinha cinco sérias objeções: (1) o termo refere-se à qualidade, isto é, beleza, que torna desejável; (2) o verbo está no plural; (3) Cristo é a aversão das nações; (4) o contexto seguinte não é coerente com essa interpretação; (5) os antigos manuscritos não conhecem essa interpretação (cf. Commentary onHaggai and Malachi, pp. 75,76). 


[64] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 245. 


[65] Wolff, Book ofHaggai, p. 57. 


[66] Hengstenberg, Christobgy ofthe Old Testament, 3.255. 


[67] Hinckley G. Mitchell, John M.P. Smith, e Julius Bewer, A Criticai and Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi, em ICC(New York: Scribner, 1912, p. 63. 


[68] Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 245. 


[69] Cf. a discussão desse termo como aparece em Ez 3724-27, no cap. 22. 


[70] Cf. Alden: "A maior parte dos comentadores cristãos vê nesse versículo uma referenda messiânica. O segundo templo seria honrado pela presença de Cristo, uma presença divina completamente diversa da 'shekinah' do Velho Testamento" ("Haggai", em The Expositor's Bible Commentary, 7587). 


[71] George Adam Smith pode ser considerado um porta-voz moderado dos críticos quando escreve que o "anel de selar de Yahwéh" referido por Ageu, não foi reconhecido pelo mundo ("The Book of the Twelve Prophets, Parti I", em The Expositor's Bible, ed. W. Robertson Nicoll, 5 vols. [1940], 4.620). Alguns dos historiadores críticos denunciaram severamente o "erro" de Ageu. Cf., p. ex., Noth, History of Israel, pp. 311-314. Bright, History of Israel, p. 355, infelizmente, junta-se aos críticos quando escreve: "Entretanto, não é necessário dizer que as esperanças a que Ageu deu voz... não se materializaram, o trono de Davi não foi estabelecido..." 


[72] Henderson traduziu livremente, mas de modo correto: "A palavra de Jehováh foi comunicada pela segunda vez...* (Twelve Minor Prophets, p. 359). Koole, Haggai, p. 55, salienta que Yahwéh falou, e que Ageu foi o instrumento por meio do qual Ele falou. Veldkamp, De twee Getuigen Haggai en Zacharia, pp. 5,9,17, correta- mente refere-se à "mensagem de, ou da parte de, Deus". 


[73] Note-se como Baldwin adota uma abordagem conciliatória quando escreveu a respeito "da última palavra registrada de Ageu" e "é natural assumir que Ageu... esperava que essa nova era (messianismo) raiasse em seu próprio tempo..." (Haggai, Zechariah, Malachi,p.53). 


[74] D. Winton Thomas, 'The Book of Haggai", em TB (1956), 6.1039, 


[75] Koole, Haggai, pp. 14-18, provê um breve sumário desses acontecimentos. 


[76] Alden, "Haggai'', em The Expositor's Bible Commentary, 7591. 


[77] Ibid., 7591; ver também Keil, em KD, The Twelve Minor Prophets,22Vj. 


[78] Calvino, Twelve Minor Prophets, 4387.