7 de setembro de 2016

GERARD van GRONINGEN - A Revelação Messiânica Durante o Exílio: Daniel (Parte 2)

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Daniel 8 

Poucos dos estudiosos das Escrituras encaram a mensagem de Dn 8 como especificamente messiânica, se é que algum o faz. O material, entretanto, exige atenção, especialmente alguns termos empregados, por causa de sua estreita relação com as idéias messiânicas dos caps. 2 e 7. 

A referência cronológica de 8.1 deixa claro que Daniel recebeu essa mensa­gem dois anos depois da do cap. 7 (7.1). Recebeu-a por visão, não por sonho. Ele se envolve na cena; esse tipo particular de envolvimento distingue particu­larmente a visão do sonho. Daniel está na Babilônia, mas na visão é transpor­tado à Pérsia, ou, mais especificamente, a Susa, na província meridional de Elão. Ele seria levado para lá mais tarde, quando Ciro capturou Babilônia (cerca de 536 a.C.).[1]

Há dois fatos adicionais que exigem nossa atenção: (1) o cap. 8 e os que seguem são escritos em hebraico (não em aramaico como 2.4-7.28); e (2) a relação entre os caps. 2 e 7 com o cap. 8. Alguns críticos têm tentado demonstrar que os caps. 8 a 12 foram originalmente escritos em aramaico, mas foram subseqüentemente traduzidos para o hebraico. A apresentação, por Hartman e Di Lella, das bases dessa discutida posição está longe de convincente,[2] mas permanece uma possibilidade remota de Daniel ter escrito originalmente em aramaico e ele próprio, ou alguém chegado a ele, ter feito a tradução para o hebraico. Mas, por que teria a mudança do aramaico para o hebraico sido feita no cap. 8, e por quem teria sido feita? Esta pergunta introduz o problema da relação entre os caps. 2 e 7, por um lado, e o cap. 8, por outro lado. Os eruditos concordam que nessa visão Daniel recebeu uma outra mensagem, com bem mais pormenores, a respeito do segundo e terceiro reinos dos dois sonhos anteriores. 

Para compreender o que foi revelado no cap. 8, é da máxima importância que a matéria dos caps. 2 e 7 seja lembrada. Além disso, o próprio conceito do reino de Deus foi apresentado nos caps. 2 e 7; esse significativo conceito é mais elaborado no cap. 8. O fato de que os reinos terrestres e o reino de Deus são fatores centrais de cada um dos três capítulos é uma forte objeção ao argumento de que a mudança de idioma é devida à diferença do material discutido. Se, porventura, se sustenta que a mudança de idioma é devida à diferença de au­diência, levantam-se outras questões difíceis. Acaso os caps. 2 e 7, em aramaico, seriam pouco relevantes para o povo de língua hebraica? O fato é que quase todos os eruditos concordam que Daniel escreveu para confortar o povo do pacto, seja no exílio, na dispersão ou em sua terra natal. E como é fácil perceber, o cap. 8 dá mais pormenores a respeito do segundo e terceiro reinos terrenos e a respeito do reino de Deus do que os outros dois capítulos. Seria crível que as gentes e nações do mundo fossem consideradas menos necessitadas de receber a mensagem do reino e seu rei messiânico? Deus tinha enviado Jonas a Nínive; a maioria dos profetas tinha tido mensagem a respeito dos povos vizinhos de Israel e Judá, ou para eles. Daniel, que foi colocado no coração de dois grandes poderes mundiais, diferente de Ezequiel, colocado no meio dos exilados em Babilônia, recebeu revelações relativas e pertinentes a todas aque­las nações. Daniel respondeu ao mandato de Deus a Abraão, de "ser uma bênção para todas as gentes ou nações" (Gn l2.1-3), e de chamar todas a ouvir a palavra de Deus, submeter-se a Ele e dar-lhe culto (p. ex., SI 67, 87 e 117). 

À vista dos problemas envolvidos na busca da razão específica e precisa por que Daniel escreveu os caps. 8 a 12 em hebraico, tendo escrito 2.4-7.28 em aramaico, parece mais apropriado não ser dogmático ao dar qualquer resposta. Permanece o fato de que Daniel recebeu revelações relativas aos impérios mundiais, ao reino de Deus e ao Governador messiânico deste reino. Essas revelações eram para todos os povos e nações. Para os povos e nações do mundo havia uma forte advertência a respeito do julgamento que viria sobre elas. Para o povo do pacto, exilado, oprimido e disperso havia, além da advertência, uma preciosa mensagem de esperança. Por meio do julgamento de Deus sobre as gentes e nações, viriam liberdade e bênçãos ao povo do pacto que crê em Deus e o serve. E realmente esse julgamento seria executado, a liberdade conseguida e as bênçãos concedidas por meio de Alguém nomeado, designado, qualificado e autorizado: o Messias, o Servo humilhado e exaltado que era plenamente humano e plenamente divino. 

O cap. 8 não é difícil de se esboçar. Os versos 1 e 2 registram o preciso contexto da visão: Daniel está em Babilônia, mas é transportado em visão para Susa. Os versos 3-14 descrevem a visão; os versos 15-26 apresentam a interpre­tação da visão; e o verso 27 relata a reação de Daniel à visão. 

A visão contém uma apresentação simbólica de dois grandes impérios. O primeiro é representado por um carneiro (w. 3,4) que, com dois grandes chifres (o segundo tornou-se maior do que o primeiro), dá marradas para o norte, o oeste e o sul. Ele é irresistível. Mas o carneiro é tornado sem poder e derrubado e pisoteado por um bode furioso, que tem um só chifre (w. 5-7). O bode toma-se grande, mas perde o seu chifre, que é substituído por quatro chifres (v. 8). De um dos quatro chifres surge outro chifre que cresce e toma-se o grande oponente da terra gloriosa, das hostes celestes e do áar-ha§§ãbã (prín­cipe do exército), de quem os sacrifícios são tirados e cujo santuário é destruído (w. 9-11). O oponente recebe os santos e seus sacrifícios; 'émet (verdade ou fidelidade) é lançada fora (v.12). Um santo informa a outro santo que esse chifre será bem sucedido por um período específico de tempo (w. 13,14). Gabriel dirige-se a Daniel como ben- ’ãdãm (filho do homem) (w. 15-18). É dito a Daniel que o que ele vê pertence lê ‘et (ao tempo do fim) (v. 17), que também será o tempo da ira (v. 19). O carneiro com dois chifres representa Média e Pérsia (como um império) (v. 20), e o bode, o rei da Grécia (v. 21); os quatro chifres representam quatro reinos que procedem dele. Depois de um período de iniqüidade, um rei surgirá de um dos quatro reinos, tomar-se-á forte e destrui­rá homens fortes e o "povo santo". Sob ele a falsidade prosperará e fará oposição ao éar-êãrím (príncipe dos príncipes) (v. 25b). Ele, entretanto, será destruído (w. 23-25). Daniel é novamente informado de que a visão se refere lèyãmím rabîm (a muitos dias), isto é, ao futuro distante (v. 26). 

Não há dúvida na mente de qualquer leitor de que a idéia de reino(s) é o fato central neste capítulo. Os reinos medo-persa e grego são mencionados por nome. O reino grego divide-se em quatro reinos. Archer afirma corretamente que, por volta de 310 a.C., existiam quatro reinos sob o governo de Cassandro (Grécia), Lisímaco (Trácia e Ásia Menor ocidental), Ptolomeu (Palestina, Egito e áreas vizinhas) e Seleuco (Babilônia e Ásia do sudoeste). No século seguinte Antíoco IV Epifânio, do Império Selêucida, invadiu o Egito com sucesso e exerceu controle sobre a Palestina.[3] Desta maneira Jerusalém, o templo e o povo do pacto ficaram sob o reinado brutal de alguém que se coloca contra Deus e persegue aqueles que o adoram. 

Não há referência direta ao reino de Deus, que é apresentado como o clímax em 2.44,45 e 7.26,27. A presença, poder e triunfo final do reino de Deus, entretanto, são presumidos; é sob o governo eterno e soberano de Deus que todos os povos e nações do mundo se levantam e caem. 

A pergunta de interesse específico é agora: Há referência Àquele a quem é dado o domínio, a glória e a soberania no reino de Deus e, portanto, sobre os povos e nações (7.13,14) no cap. 8? Ou, para expor sucintamente o caso: Uma vez que a referência ao próprio reino messiânico é somente por inferência, há referências ao rei messiânico? Existem diversas respostas a essa pergunta.[4]

Ford procurou aceitação para seus pontos de vista, porque se considera como um daqueles dos últimos tempos (ou futuro distante, 8.26) e, portanto, teria mais informações, e corretas, sobre a interpretação.120 Serão consideradas brevemente as passagens que se consideram referentes ao Messias. 

8.11. Wê 'ad éar-hassãbã’ (e contra o príncipe do exército). Aalders susten­ta que essa frase se refere a Deus, como também Archer e Young. O termo 'ad apóia esse ponto de vista. O chifre exalta-se como se fosse uma divindade; ele se faz um deus. Ford, dizendo que o Anticristo é referido na passagem, pressupõe que é contra Cristo que ele se levanta. Embora seja verdade que o Cristo pré-encamado se refira a si mesmo como o "comandante das hostes" (Js 5.12-15), a referência nas Escrituras do Velho Testamento é ao próprio Yahwéh, sempre que a idéia de Senhor dos Exércitos aparece no texto. 

8.13. 'Ehãd qãdôS (um santo). Como Archer afirmou corretamente, são referidos no texto dois, e possivelmente três, santos, isto é, seres celestes. A referência não é a seres humanos santificados, como é o caso em 7.25. Aalders considera esses santos como anjos, um ponto de vista corroborado pelo fato de ser referido o anjo Gabriel (8.16; cf. 9.21). Calvino, entretanto, vê uma referência a Cristo em sua natureza misteriosa e incompreensível, como um dos santos. Young não considera acertado dizer que o santo que fala a respeito da reconsagração do santuário (8.14) seja Cristo. Mas Ford, apelan­do repetidamente para os ensinos escatológicos de Jesus (Mt 24 par. Mc 13), crê que nenhum outro senão Cristo teria falado as verdades que Ele mesmo explicaria mais tarde. Acrescenta que, uma vez que foi Cristo quem veio comunicá-la, a informação dada em 8.13,14 é a mais vital. Em relação a esse ponto, o raciocínio de Ford é um círculo vicioso. 

Não há em 8.13,14 nenhuma referência específica ao Messias, ao Filho do Homem, ao Servo, ou a qualquer outro título ou referência pelos quais o Messias é mencionado pelos profetas precedentes. Além disso, que a anjos foi dada a oportunidade de trazer informações da máxima importância está certamente provado pelo fato de um anjo anunciar o nascimento de João Batista (Lc 1.11), de Gabriel dizer a Maria que o Cristo nasceria (Lc 1.26) e de um anjo anunciar o nascimento de Jesus (Lc 2.9,10). 

8.15. Wehinnèh 'õmed lênegdl kèmar’ th-gãber (e eis alguém de pé diante de mim tendo a aparência de um herói). Novamente, Ford considera isso uma referência a Cristo[5] e apela para Keil, que crê que a figura que paira sobre as águas em Dn 12.6,7 seja divina, mas não o Messias; ele usa a frase "mostra-se como um ser divino".[6] Apelar à frase hebraica kèbar ’èriãS (como um filho de homem) de 7.13, que se refere ao Messias, não é correto porque a frase difere da de 8.15 (a aparência de um herói), e esta frase jamais aparece como uma referência ao Messias ou a um ser divino em nenhuma outra parte das Escri­turas. Archer estava certo, como notamos acima,[7] que Daniel viu dois ou três seres celestes, isto é, anjos, dos quais um é particularmente descrito como tendo aparência humana. Os anjos eram informantes, uma responsabilidade que os anjos freqüentemente têm, como Gabriel tem realmente nesse próprio contex­to. Neste quadro deve também ser notado que Daniel, o homem e o profeta, é chamado ben-ãdãm (8.17). Esta frase certamente tem uma conotação divina. 

8.25. Wè'al-êar-êãrim (e contra o príncipe dos príncipes). Ford está conven­cido de que a referência é a Cristo, a quem Daniel teria visto sendo enfrentado pelo Anticristo.[8] Dizer que esse opositor que se ergue contra Deus é o Anticristo e que, portanto, a pessoa com quem ele é confrontado tem de ser Cristo é tomar material do Novo Testamento, que em si próprio não é preciso (o homem da iniquidade e o Anticristo opõem-se a Deus ou a Cristo, segundo o Novo Testamento?) no Velho Testamento. O texto de Daniel não permite a alguém ler outra coisa senão que havia oposição ao Príncipe dos príncipes. Como o Príncipe dos exércitos (8.11) refere-se a Deus, assim também o Príncipe dos príncipes da passagem é o próprio Deus. A Daniel é dado ver que se levantará grande oposição contra Deus e contra seu governo, seu reino, seu povo e seu culto. Portanto, espera-se oposição ao reino de Deus, mas ela será sobrepujada. 

8.11,13,14. MtqdãSâ qõdeS (seu santuário). Que é, especificamente, está sendo referido por esse termo? Archer considera que a referência é ao templo.[9] Ele e outros que têm o mesmo ponto de vista estão indubitavelmente corretos. O próprio contexto fala dos sacrifícios diários que eram trazidos ao templo, mas desviados para alguém que a si mesmo se estabeleceu como Deus (w. 11,12). Esse santuário, todavia, seria reconsagrado dentro de um curto período. Essa pro­fecia foi cumprida no tempo de Antíooo IV Epifânio. É difícil seguir a argumen­tação de Ford, que afirma enfaticamente que o santuário é o reino de Deus e que a reconsagração do "novo" templo é o estabelecimento do reino messiânico.[10]

As reais conclusões a respeito da mensagem que Daniel recebeu na visão registrada no cap. 8 são as seguintes: 

O fim do império babilónico não traria o fim da opressão e perseguição ao povo de Deus. Nem tampouco o fim dos reinos que se sucederiam a ele, a des­peito de persistente antagonismo. Essa opressão e perseguição chegariam ao extremo em dias vindouros. Um rei em particular, que assumiria status e prer­rogativas divinos, apareceria. Mas seu reinado seria curto. É inegável que mais tarde esse rei seria tomado como precursor ou representante do Anticristo. 

São enviados anjos para explicar a visão a Daniel. É-lhe assegurada a certeza de que o reino dado a "um semelhante ao filho do homem" não seria superado, mas duraria para sempre. 

Tanto os próprios contemporâneos de Daniel quanto aqueles que suporta­riam a perseguição por vir recebem a garantia de que Yahwéh continua a estar presente com eles. O santuário representa a presença de Yahwéh e é um tipo de Cristo.[11] Considerando esse fato, podemos afirmar que este capítulo alude ao Messias. Mas a referência principal é à continuação do reino messiânico, a despeito de toda oposição. 

Daniel 9 

O material apresentado pelo cap. 9 é desafiador; mais do que isso, causa perplexidade. Quem empreender o estudo do capítulo achará seu conteúdo real desafiante. Toma-se desconcertante, porém, quando se tenta lidar com ele à luz dos comentários produzidos sobre o significado do capítulo.[12] Os pais da Igreja lutaram com 9.24-27, como observou Jerônimo quando escreveu: "Compreendo que essa vívida questão (das setenta semanas) tem sido tratada por homens da maior erudição..."[13] Calvino dedicou quase quatro sermões a 9.24-27.[14] Ele disse que preferia não refutar opiniões conflitantes, mas sim "expor o que eu penso foi entregue pelo Espírito de Deus. Mas não posso fugir à necessidade de refutar alguns pontos de vista..."[15] Ele rebateu asperamente as posições de alguns judeus,[16] mas foi conciliador ao colocar as diferenças entre os pais da Igreja e alguns de seus próprios contemporâneos, tais como Melanchthon e Ecolampádio.[17] Hengstenberg dedicou a maior parte de seu estudo da cristologia de Daniel a 9.24-27. Ele apresenta uma visão geral resumida, depois expõe uma alentada exegese da passagem; discute cada frase e interage constantemente com expositores de sua geração, particularmente com aqueles que adotam o método da alta crítica.[18] Lidou também brevemente com expositores modernos não-messiânicos.[19] Mais tarde, Sir Robert Anderson preparou uma extensa réplica à "alta crítica", especialmente na interpreta­ção das setenta semanas.[20]

J. Barton Payne tentou dividir todas as interpretações em quatro categorias. (1) A interpretação tradicional aceita que o meio da septuagésima semana seja o tempo da morte de Cristo, e o fim dessa semana seja o tempo da conversão de Saulo (Paulo) e da morte de Estêvão, tempo em que os judeus se excluíram a si próprios da mediação de Cristo (At 7,9). (2) A interpretação liberal concen­tra-se numa referência aos tempos dos macabeus. (3) Intérpretes dispensacionalistas trazem a sexagésima nona semana até o Domingo de Ramos, põem toda a era da Igreja entre parênteses, e esperam o cumprimento da septuagé­sima semana para o futuro. E (4) os intérpretes simbólicos rejeitam uma cronologia definida.[21] Ford escreve a respeito de escolas de intérpretes. Os "mais proeminentes hoje", afirma ele, aceitam o ponto de vista liberal, que o cap. 9, escrito no tempo dos macabeus, descreve o que tinha acontecido e o autor buscava confortar pessoas perseguidas por Antíoco IV. Outra escola proeminente é a dispensacionalista, "do tipo da Bíblia de Scofield". A terceira escola representa a "abordagem tradicional conservadora" usada antes e desde a Reforma Protestante. A quarta é um grupo pequeno mas influente, que afirma que 9.24-27 aponta tanto para a primeira quanto para a segunda vinda de Cristo, mas sua ênfase é escatológica. A quinta escola toma o número 7x70 (literalmente, 490), e aplica o número a ambos os adventos. Ford adota esta quinta escola de interpretação das setenta semanas como tendo um duplo cumprimento e acrescenta a interpretação messiânica, por ele harmonizada com a escatologia do santuário, dos adventistas. Portanto, ele é adepto de uma sexta escola.[22]

As diversas categorias ou escolas de interpretação foram determinadas basicamente a partir de um ponto de vista escatológico. Dentro dessa moldura é que ocorre a discussão do conceito messiânico. O leitor médio da Bíblia, especialmente o da esfera evangélica, indubitavelmente admitirá que Daniel falou do Messias quando se referiu ao Ungido (mãSiah) em 9.25,26. O fato, porém, é que a grande maioria de escritores de tendência crítica não vê aí uma referência ao Messias; admitem um ou mais reis ou imperadores como os ungidos. Há também aqueles, e alguns de escola fortemente evangélica, de sua vez, que consideram que aí se fala do Anticristo, e não do Messias prometido por Yahwéh.[23] No contexto dessas interpretações variadas do significado de "setenta setes", os termos mãStah e pacto recebem uma variedade de referên­cias, bem como a palavra "santuário". 

Daniel 9, como unidade literária, requer nossa atenção. Primeiro, será examinada sua estrutura; segundo, sua relação com o que a precede e a segue. 

I. Introdução (w. 1-3) 

II. A Oração de Daniel (w. 9-19) 

A. Invocação a Yahwéh, o guardião do pacto (v. 4a) 

B. Os pecados do povo e a justiça e misericórdia de Yahwéh (w. 4b-lla). 

C. Reconhecimento da justiça do castigo (w. llb-14) 

D. Súplica pela remoção da ira (w. 15,16) 

E. Súplica em favor do santuário, da cidade e do povo (vv. 17-19) 

III. A aparição e a mensagem de Gabriel a Daniel (w. 20-23) 

IV. A mensagem de Gabriel (vv. 24-27) 

O gênero básico é o narrativo. Daniel narra o que aconteceu, "quando" e "por quê". Dois fatos descrevem o "quando". Dario é o rei (hãmlak) do reino dos caldeus; é o primeiro ano de seu reinado. O reino de Nabucodonosor e seus sucessores caiu e agora faz parte do império medo-persa (cerca de 539 ou começo de 538 a.C.), quase cinqüenta anos depois que o exército de Nabuco­donosor capturou e saqueou Jerusalém, exilou seus habitantes e reduziu o templo a ruínas (586 a.C.). Passaram-se, entretanto, pouco menos de setenta anos desde que o próprio Daniel foi feito cativo (606 a.C.).[24]

O "porquê" do que aconteceu é também declarado brevemente. Daniel tinha lido as incisivas palavras de Jeremias, o profeta, às quais se refere como as Escrituras. Refere-se especificamente a Jr 25.8-14, em que Nabucodonosor é citado como aquele que iria capturar Jerusalém, e 29.10, que aponta para o fim do império babilónico. Ambas essas passagens indicam que será depois de setenta anos. Daniel implica em que a leitura de Jeremias levou-o a compreen­der que os setenta anos da desolação de Jerusalém, isto é, desde o primeiro ataque de Nabucodonosor, quando Jerusalém tinha cessado de gozar plena liberdade, estão quase terminando. Estaria próximo o tempo do retomo e da reconstrução da cidade e da rededicação do templo (santuário).[25] Sua leitura das Escrituras, sua compreensão delas, a compreensão das circunstâncias históricas que o povo do pacto vivia, bem como os impérios babilónico e medo-persa, motivaram-no a dizer a oração registrada no cap. 9. Carecem de base os esforços críticos de datar o discutido capítulo do terceiro ou segundo século a.C., quando os judeus estavam sofrendo perseguições nas mãos de Antíoco IV Epifânio.[26] Os fatos históricos (Dn 9.1,2) colocam as atividades de Daniel definitivamente no século sexto a.C. 

A apreciação do "quando" e do "porquê" da oração de Daniel estabelece o apropriado contexto para a compreensão da relação do cap. 9 com seu contexto. Jefferey está certo em afirmar que "o propósito desse capítulo é elaborar a predição dada nos caps. 7 e 8..."[27] Nas visões tinha sido dado a Daniel o plano de Deus para Babilônia, Medo-Pérsia e Grécia, bem como para o povo do pacto. As gentes e nações levantar-se-iam, uma após a outra. Nessa sucessão de ascensão e queda o povo do pacto experimentaria várias provações. Mas no meio de tudo isso estava a promessa de que Jerusalém e o templo seriam reconstruídos. O templo seria reconsagrado (8.14). A leitura por Daniel das predições de Jeremias a respeito dos setenta anos capacitou-o a compreender que o que ele tinha aprendido da segunda visão estava prestes a acontecer. Daí a preocupação de Daniel a respeito do retorno a Jerusalém, da reconstrução do templo e da reinstituição do culto no templo, são considerações da maior importância. Indubitavelmente essa preocupação não está separada da espe­rança de que o povo do pacto será restaurado em sua terra natal e voltará a desfrutar de todos os privilégios de nação, que teve nos séculos anteriores ao exílio. Deve também ser notado que, assim como o cap. 9 segue-se diretamente aos caps. 7 e 8, tanto em ordem cronológica, sem dúvida, quanto material, assim também os caps. 10 a 12 seguem-se ao cap. 9. Isto quer dizer que não há mudança nenhuma dos temas principais, do cap. 7 ao 12. Antes, o que é esboçado no cap. 7 é mais amplamente desenvolvido e explicado. Isso estabe­lece o apropriado contexto para um exame ainda mais detido da oração de Daniel (w. 4-19) e da resposta que Gabriel lhe dá (w. 24-27). 

Daniel dirige-se a Deus como Yahwéh, meu Deus (v. 9.4). Ele usa o nome que é mais íntima e diretamente relacionado com o pacto. (Antes disso ele não o tinha feito; o nome Yahwéh não aparece depois das sete vezes em que é usado no cap. 9). Nas palavras de abertura de sua oração Daniel confessa a soberania de Deus dirigindo-se a Ele como ’âdõnãy (v.3) e como hã’êl haggãdôl úhannôrâ (o Deus grande e temível). O epíteto temível tem a idéia de merece­dor de reverência e do maior respeito. Daniel continua e dirige-se a Deus como Sõníêr habèrtt wèhahesed (guardião do pacto e da constante misericórdia). O verbo hebraico, um particípio ativo, indica atividade contínua. Deus como Yahwéh, o soberano Senhor, está sempre guardando o pacto e as seguras misericórdias inseparáveis e integrativas como parte do pacto (Is 55.3,4; SI 89.1-40 [TM 2-41]). Daniel também fornece evidência precisa de que outra parte integral do pacto que Yahwéh guarda é o amor e a obediência que Ele espera daqueles com quem pactua. Nesse verso (9.4), Daniel expressa o fato central para a compreensão de sua oração e da resposta de Gabriel a ela. Somente uns poucos comentadores, fazendo comentários gerais sobre os termos do pacto,[28] viram a plena significação do que Daniel está dizendo.[29] Meredith Kline mostrou o importante papel que o definido conceito do pacto tem no cap. 9: provê uma precisa moldura unificante[30] e a chave para a compreensão do capítulo inteiro. 

Como todos os profetas precedentes, também Daniel registra que o pacto, que Yahwéh estabeleceu no tempo da criação e propôs restabelecer e manter por sua graça, é o fator central. Daniel é levado a expressar isso, como o tinham feito Ezequiel, Jeremias, Isaías e todos os outros profetas, inclusive Davi (2 Sm 23.1-6) e Moisés.[31] O pacto de Yahwéh tinha sido formalmente inaugurado com Abraão e seus descendentes, muitos dos quais estavam agora no exílio. Todos os meios e bênçãos da vida do pacto pareciam ter sido suprimidos pelo exílio. O templo, o culto, a cidade de Jerusalém, a vida próspera na Terra Prometida, tinham sido declarados elementos essenciais na relação pactual entre Yahwéh e seu povo. Mas Daniel também expressa a razão para a supres­são. O pacto exigia amor e obediência. Daniel confessa abertamente que seu povo pecou, rebelou-se, desviou-se dos mandamentos e leis (que eram aspec­tos integrais do pacto) e não deu ouvidos aos profetas (w. 5,6,8c,10,11a, c,13b,15c,16b). Em resumo, o povo do pacto é violador do pacto. 

Daniel também deu expressão ao caráter reto de Yahwéh (lèkã ’âdõnãy ha^èdãqâ, a ti, Senhor, a justiça; v.7a). (Jeremias tinha proclamado isto mesmo enfaticamente no contexto da guarda do pacto por Yahwéh, mesmo quando o desastre veio sobre o seu povo; Jr 23.1-6). O povo do pacto está coberto de vergonha por sua infidelidade (w. 7,8). As duras maldições do pacto toma­ram-se realidade. Moisés, reiterando e renovando o pacto, tinha advertido o povo da certeza das maldições futuras, se o pacto com Yahwéh não fosse mantido (Dn 9.10-15; cf. Dt 11.26; 27.16-26; 28.15-68). Daniel lembra a fidelidade de Deus em sua retidão: Yahwéh guarda o seu pacto, mesmo executando as duras e pesadas maldições. Mas Yahwéh prometeu também manter seu pacto por todos os tempos. O pacto será para sempre (Gn 17.7), e o reino incluído na promessa do pacto será também para sempre (2 Sm 7.13-16). O templo, o culto e a cidade são evidências certas da presença de Yahwéh, sua relação mútua com o povo e a segurança que Ele provê como o soberano guardador do pacto. Daniel, em sua oração intercede, pois, junto a Yahwéh para que Ele kèkol- sidèqõtekã (segundo todas as tuas justiças, ou teus atos justos, NIV)yãSaò-n.5' (afaste; retire) sua ira e seu furor (v.16). Note-se como Daniel apela à retidão de Deus. Essa retidão pela qual as duras maldições são executadas é o próprio motivo e fundamento para a remoção delas. Daniel apela a Yahwéh para que, de acordo com seus atos justos, restaure yêrüSãlaim (Jerusalém), à qual ele corretamente se refere como 'irkã (tua cidade; o centro do reino) e como har-qõdSèkã (montanha da tua santidade, lugar de tua habitação e culto). Assim, por essas referências a aspectos integrais do pacto de Yahwéh com seu povo, Daniel suplica em favor da renovação desse pacto. As sonoras palavras finais da intercessão (9.19) têm muita semelhança com a intercessão de Moisés pela continuação do pacto de Yahwéh com seu povo (Êx 32.11-14). Yahwéh tinha sido abrandado antes! Daniel, em vista de os setenta anos terem sido quase cumpridos, pede a Yahwéh que mais uma vez se abrande e restaure plenamente a vida, a comunhão e os privilégios do pacto. 

Antes de Daniel concluir sua oração intercessória (9.20), Gabriel, o grande anjo mensageiro, veio dar-lhe a resposta, resposta essa, afinal, que tem confun­dido os leitores da profecia de Daniel. Este, entretanto, não mostra excitação, desapontamento ou desespero. Registra suas reações a revelações anteriores (7.28; 8.27). Daniel foi provavelmente ajudado, possivelmente confortado pela resposta, porém tomar seu silêncio como base para uma conclusão não se justifica. Do texto, do contexto imediato e do contexto profético e mosaico mais amplo, todos a ter a ver com o próprio capítulo em foco, devemos concluir que Daniel recebeu garantia sobre o pacto, o reino e o Messias, o Rei do reino e o Mediador do pacto de Yahwéh. 

9.24.[32] O assunto da resposta de Gabriel é duplo: 'ammèkã wè... 'tr qodsèkã (teu povo e tua santa cidade). Gabriel dá uma resposta direta. Fala de fatos a respeito dos quais Daniel intercedera: o povo do pacto, seu centro real e seu lugar de comunhão e adoração a Deus. 

A Daniel é dada garantia de que o período de setenta anos está para findar. No v. 25 é afirmado: min-mõsã’ dãbãr (da saída do decreto) lèkãSíb (para restaurar) wèlibnôt (e para reconstruir). O objeto da restauração e reconstrução é Jerusalém. Mas essas ações quanto a Jerusalém não são declaradas como os propósitos ou metas centrais que Yahwéh tem em mente. Na verdade, a restauração e a reconstrução ocorrerão, mas serão apenas um aspecto dos planos de Yahwéh para o futuro. Daniel é informado de que os planos, propósitos e metas de Yahwéh envolvem muito mais do que o retomo do exílio, a reconstrução de Jerusalém e do templo e a reinstituição do culto no templo. 

Daniel tinha expressado seu interesse nos setenta anos de que Jeremias falara (9.2). Agora é informado, pelas primeiras palavras de Gabriel, que deve pensar em termos de um período muito mais longo do que setenta anos. A frase Sãbu’lm sibè'im (setenta setes, v. 24) é uma referência de tempo. O verbo nehtak (uma forma niphal do verbo hãtak que aparece no Velho Testamento somente aqui, e que nas línguas semitas tem o sentido de dividir, cortar ou determinar) informa a Daniel que um período de tempo mais longo foi firmemente determinado por Yahwéh. Essa extensão de tempo começará num momento relacionado com o fim do exílio. Em outras palavras, Daniel deve pensar além do fim do período de setenta anos do exílio. Gabriel não se refere diretamente ao retorno do povo do exílio ou à reconstrução da cidade santa, pois outras atividades têm precedência. Mais uma vez, é importante notar que a reconstrução ocorrerá; quando isso vai acontecer é mencionado mais tarde 9.25. 

Seis verbos, todos no infinitivo,[33] são usados por Gabriel para expressar o que vai acontecer. Essas atividades, a ocorrer dentro daquele período de tempo mais longo do que os setenta anos do exílio, devem ser consideradas como determinadas ou decretadas, bem como o período de tempo (v. 24b). 

Lèkallê’ happêSã'. Este verbo tem a forma do infinito construto piel. O álefe final sugere que o verbo kãlã’ (fechar, restringir) é a raiz verbal, mas esse verbo não aparece em parte alguma no niphal ou no piel. A pontuação, como Aalders notou, evidencia que o verbo kalâ (ser completo, chegar ao fim) poderia estar na mente do escritor.[34] Assim, a frase seria lida: "Para pôr um fim ou acabar com as transgressões." Lembremos que Daniel tinha confessado que todo Israel 'abdâ (transgrediu) (9.11) a lei. Gabriel declara que no período mais longo de tempo essa transgressão chegaria ao fim. Ele não quer dizer que o povo do pacto nunca mais transgrediria, maS sim que a culpa por causa da transgressão e a sua punição terminariam. Seriam, na verdade, removidas. Os dois verbos seguintes confirmam este sentido da frase para pôr um fim às transgressões. 

Úèfiãiêm haffã’ôt (e para selar o pecado). O verbo hebraico hãtam tem o sentido de pôr um selo, significando que o assunto terminou. O objeto do verbo é pecado. Daniel confessaria o pecado de seu povo: hãfã’nü (pecamos) (95), jfiãfã’nü lak (pecamos contra ti) (v. 8), kl hãtã’nü lô (porque pecamos contra ele) (v. 11), hãtã’nü (temos pecado) (v. 15), bahã{ã’ênâ (por causa de nossos pecados) (v.16). Ele reconhece que o pecado do povo dá justa causa à ira de Yahwéh contra Israel e ao escárnio, ridículo e vergonha que o povo suporta. A confissão provê também a lembrança de como o próprio Moisés confessou os pecados de seu povo e intercedeu por ele. Yahwéh ouviu essa intercessão, perdoou o povo e continuou a cuidar dele. A intercessão de Moisés permitiu que o favor se estendesse: Yahwéh perdoou e esqueceu (Êx 32.11-14). Daniel é informado de que Yahwéh, tendo ouvido sua intercessão, novamente porá fim a este impasse e perdoará totalmente os pecados de Israel. O verbo seguinte repete esse fato, mas acrescenta como ele será possível. 

Úlèkapêr 'ãwõn (e para cobrir a iniqüidade). O verbo no piel pode ser lido como "expiar". Quando a iniqüidade ou maldade é coberta completamente, ela é expiada. Moisés, falando por Yahwéh, repetidamente afirmara que sacer­dotes, ao oferecerem sacrifícios (em geral sacrifícios cruentos substitutivos) fariam expiação por transgressão, maldade, pecado e iniqüidade (p. ex., Lv 4.20,26,31,35; Nm 15.25,28). Freqüentemente os tradutores para o inglês usa­ram a frase to malce reconciliation (fazer reconciliação) para traduzir esse verbo, particularmente quando aparece no piel (cf., p. ex., KJV Lv 6.30; 8.45; Ez 45.15,17). A Versão Autorizada usa o termo reconciliation (reconciliação) em Daniel 9.24. É importante notar que Daniel tinha usado o termo hebraico'ãwõn (iniqüidade ou maldade) quando confessou a desobediência e rebelião do povo contra Yahwéh (9.13,16). Gabriel, portanto, assegura a Daniel que haverá pleno e final perdão. Será dada atenção a todas as transgressões, iniqüidades e pecados do povo do pacto, e suas conseqüências. Será feita expiação, como antes tinha sido feita por meio de sacrifícios, de acordo com a lei mosaica. Realmente, no futuro o passado de Israel seria esquecido; a acusação contra Israel cessaria completamente. 

Gabriel continua e informa a Daniel que haverá três resultados positivos para o povo por quem se faz expiação.[35] São mencionados três fatos. Ülèhabi’ çèdèq 'õtãmlm (e para fazer vir [hiphil de bõ’] retidão para sempre). Retidão vale dizer que as exigências da lei foram cumpridas e que as relações foram plenamente restauradas. O Messias, sendo a "nossa retidão", vai trazer isso de acordo com o que disseram Jeremias (Jr 23.1-6) e Isaías (Is 9.6 [TM 9.5]). Expiação traz reconciliação que resulta em plena e completa restauração da relação pactual de vida e de amor entre Yahwéh e seu povo. Em outras palavras, a salvação — plena, completa e final — será preparada e tomada disponível. 

Wèlahtôm hãzôn wenabi’ (e para selar visão e profecia). O verbo hebraico ihãtam tinha sido usado no segundo resultado "negativo". A mensagem que tinha sido recebida por visão e profecia será levada plena e finalmente adiante. As predições referentes à remoção do pecado e à restauração das relações pactuais serão completamente cumpridas. Não deverão ser considerados ou­tros cumprimentos. Quando os três cumprimentos "negativos" acontecerem, as visões e profecias terão sido cumpridas. 

Finalmente, Gabriel informa a Daniel que a sexta e última das metas ou resultados do decreto será UmSèah qõdeS qõdãStm (ungir o santo dos santos). O verbo hebraico mãSah significa, no qal, esfregar com gordura ou óleo, ou ungir pelo derramamento de óleo. Esse verbo é usado para referir-se à consa­gração de objetos (cf., p. ex., Êx 40.9-11), bem como para a designação da eleição e qualificação de uma pessoa para uma função ou ofício específico. O objeto da unção neste caso é o santo dos santos. A primeira idéia que nos vem à mente é a parte interna do tabernáculo[36] ou do templo, onde residia a arca do pacto. Era no Santo dos Santos que se centralizava a presença de Yahwéh com seu povo. Entrar no Lugar Santo era estar na presença de Deus (Êx 26.33; 40.20,21; Lv 16.1,2). Se alguém está inclinado a aceitar que o Santo dos Santos é aqui uma referência ao lugar da habitação de Yahwéh, então, em correlação com as cinco metas precedentes, pode pensar-se na presença de Deus, sua habitação perma­nente com seu povo assegurada pela unção. Lembremo-nos de que, quando ocorre a unção, ela dá absoluta certeza da nomeação, qualificação e habilitação para o serviço. Mas há outras interpretações possíveis.[37] Uma interpretação mais provável assinala a vinda do Messias. 

Deve-se notar que a frase hebraica qõdeS qodãstm (v. 24b) não tem o artigo definido, como em outros exemplos, onde a referência é à parte mais sagrada do tabernáculo. Daí, a tradução pode ser uma "coisa santíssima" ou "alguém santíssimo". Uma vez que o Messias prometido foi profetizado como alguém a ser ungido pelo Espírito de Deus (Is 61.1), que, por sua vez, é representado pelo óleo da unção (Zc 4.11-14), está em harmonia com a profecia a ser cumprida que Gabriel aqui se refere a uma pessoa — mais provavelmente o Messias. 

Se apenas se considera a última frase referente à vinda e preparação do Messias, então se pode compreender que Gabriel, numa declaração breve e concisa, resume profecias anteriores. O Messias cumprirá profecias: trará a retidão eterna; fará expiação pela maldade; porá fim ao pecado e à transgres­são. Realmente, Gabriel resume Is 52.13-53.12. 

A segunda interpretação da sexta meta ou resultado é a preferida. Está em harmonia com profecias anteriores e com os cinco fatores precedentes meneionados por Gabriel. De fato, representa um clímax que também explica bem quem trará os resultados ou quem atingirá os alvos e metas propostas. 

Daniel recebe a resposta à sua oração intercessória. É-lhe garantido que as transgressões, pecados e maldades do povo do pacto serão perdoados, remo­vidos e esquecidos. O pacto de Yahwéh com seu povo não será ab-rogado ou anulado. Gabriel vai direto ao coração do problema. O povo do pacto no exílio, sua cidade e templo em ruínas, por causa de sua desobediência e rebelião, pode receber, e receberá, a retidão eterna por meio do Agente ungido de Yahwéh, o Messias. E a preocupação imediata de Daniel com o fim dos setenta anos do exílio se desfaz. O exílio findará depois de setenta anos. Mas o povo de Yahwéh tem de lançar seus olhos e dirigir suas esperanças para um acontecimento muito mais abençoado que vai ocorrer, isto é, os "setenta setes" no futuro. 

O problema importuno de como interpretar a frase setenta setes tem ocupado muitos exegetas. Vários eruditos conservadores concordam que Ga­briel quer dizer setenta anos vezes sete. Os críticos, que optam por uma data do segundo século para a edição final do livro de Daniel, não apresentam um consenso geral sobre a maneira de interpretar essa frase.[38] Como a exegese de 9.24 leva claramente à conclusão de que a morte expiatória do Messias é o fator-chave, o ponto em que o último período termina é aquele em que o Messias é ungido pelo Espírito Santo no ato de seu batismo, quando fez expiação na cruz e cumpriu as profecias do Velho Testamento a respeito, de si próprio, de seu ministério e de sua morte. 

Há razões pelas quais têm sido repetidamente levantadas perguntas a respeito do período de setenta setes. A maioria dos exegetas não toma figura­tivamente os números. Muitos sustentam que o período referido deve ser entendido como um tempo contínuo. Haveria razões para crer que Gabriel se refere a um período que será interrompido por um longo e inesperado (mesmo para Deus e Jesus) hiato de tempo? Os dispensacionalistas dizem "sim", muitos outros dizem "não". A ampla variedade de respostas certamente exige que qualquer erudito que pretenda encontrar uma solução seja cauteloso. Em nosso estudo, a conclusão a que chegamos é que os números se referem a um período de tempo cuja última parte não é interrompida por um "parêntese" inesperado. Gabriel, ao contrário, refere-se a um período de tempo que deve findar com a morte do Messias e o começo da era do Novo Testamento. Um estudo acurado de 9.25-27 indicará por que esse ponto de vista é correto. 

9.25. Gabriel interrompe sua resposta a Daniel com dizer-lhe que ele tinha de conhecer e compreender; a implicação parece ser que ele tinha de dar cuidadosa atenção a um assunto difícil que lhe seria comunicado.[39] Gabriel prossegue indicando alguns fatores envolvidos no período de tempo mais longo, os "setenta setes" que terminariam, como concluímos, no tempo da morte do Messias e da inauguração da era do Novo Testamento. 

MLn-mõsã' dãbãr (da saída da palavra). Essa frase refere-se à promulgação de um decreto. Gabriel identifica esse decreto como o que permite a restauração e reconstrução de Jerusalém. É bem sabido que Ciro expediu tal decreto em 538 a.C. Essa data aparentemente óbvia tem sido discutida. Nenhuma outra data, tal como o envio de Neemias por Artaxerxes para reconstruir a cidade em 444 a.C., resolve de modo definitivo todos os problemas que têm sido suscitados. Parece que o texto de 9.25 é definido: Gabriel refere-se ao decreto de Ciro. Isso quer dizer que é designado um período de 538 anos mais os aproximadamente trinta anos de vida e ministério de Cristo sobre a terra, isto é, um período de 568 ou 570 anos. Gabriel fala do tempo em que o mãStah riãgtd (governante ungido) virá, o que confirma que esse é o período de tempo considerado. É verdade que alguns eruditos não aceitam que a frase se refira ao nascimento de Cristo. Mas as Escrituras se referem ao Messias como o rei ungido (SI 110.4),155 daí, o período histórico real está definido; Gabriel refere-se aos anos entre 538 a.C. e 30 d.C. 

Gabriel, porém, não repete o que tinha dito em 9.24, isto é, o número "setenta setes". Fala de três períodos de tempo que constituem o longo período de tempo fixado: sete "setes", "sessenta e dois" setes. No fim desse tempo o Governador ungido virá. Então haverá mais um sete. O primeiro período é o tempo da reconstrução de Jerusalém. Note-se que Gabriel declara que esse é um tempo de tribulação. Assim, Daniel é advertido de que os tempos de tribulação para o povo do pacto não cessarão quando os setenta anos do exílio se completarem. 

9.26. Gabriel aponta para o segundo segmento do longo período de tempo, que é referido como de sessenta e dois setes. Depois desse período mais longo yikkãrêt mãsiah wè’ên lô (o mãshiah será cortado [niphal de kãrat] e nada haverá para ele). Entende-se que o verbo será cortado significa, assim como em outras passagens do Velho Testamento, será entregue à morte (Lv7.20; SI 37.9; Is 53.8). Portanto, o Governador ungido que virá no fim do segundo período 9.25 será cortado, isto é, será morto depois desse período de tempo. Ele não terá nada; será uma raiz em uma terra seca, sem beleza ou aspecto atraente, sem amigos, desprezado e rejeitado (Is 53.2,3). Daniel é informado de uma tragédia maior do que a que Israel e Judá experimentaram no exílio. O rei prometido, o Ungido dado por Yahwéh como o Mediador do pacto, é posto à morte como um pobre.[40] [41] [42]

A última parte de 9.26 apresenta alguns desafios específicos para os intér­pretes de Daniel. Não há dúvida de que Daniel foi informado a respeito de hã'ir wèhaqqõdeS (a cidade e o santuário, isto é, o templo). Será uma referência ao que Antíoco IV fez ao templo? Se é assim, que dizer a respeito da cidade? Não há registro de que ele a tenha destruído. E quem é o príncipe cujo povo destrói a cidade e o templo? Será referência a Cristo, que é chamado nãgid (príncipe) em 9.25? Tertuliano teria dito isso, mas nem os judeus nem os cristãos o fariam; ambos prezavam a cidade. Será referência aos gregos? Dificilmente; não há nenhum registro de terem destruído ou o templo ou a cidade em seus dias de domínio mundial. Alguns pensam que é o Anticristo o referido aqui.[43] Embora seja verdade que as obras do Anticristo são referidas de modo geral nos termos do que foi dito a Daniel (cf. 2 Ts 2:1-12),[44] ele não cumpre a profecia do mesmo jeito que Tito e seu exército romano o fizeram em 70 d.C. Que Daniel é informado da destruição final do templo e da pulverização de Jerusalém pelos romanos tem forte confirmação no texto. A cidade e o templo, mencionados primeiro com ênfase em 9.26b, serão destruídos no período de tempo em que o mãStah será cortado. A destruição deve vir tão inesperadamente como o dilúvio e as desolações profetizadas serão cumpri­das. Jesus também falou a respeito do fim que viria (Mt 24.9-25 e par.). O exército romano cumpriu essa profecia em 70 d.C. 

9.27. Este verso, como o precedente, suscita muitas dificuldades. Quem é o sujeito do primeiro verbo? Que pacto é contemplado? Que período de tempo é considerado? Quem estabelece a "abominação" que traz a desolação? Que abominação é mencionada e o que se entende por desolação? E, finalmente, sobre quem se derramará a destruição decretada? As respostas variam ampla­mente; abordagens críticas e preferências teológico-escatológicas têm levado à adoção de respostas que se harmonizam com a posição adotada de antemão, ou a apoiam. 

Uma leitura e releitura de 9.25-27 força-nos a reconhecer que Gabriel está informando Daniel a respeito do futuro da cidade e do templo, assunto pelo qual Daniel expressou profundo interesse. Mas Gabriel lembra a Daniel que há um acontecimento muito mais importante que deve ocupar a sua mente. O Messias, o Mediador do Pacto, o Governante que tinha sido prometido, virá e cumprirá as profecias referentes a Ele, especialmente aquelas relativas à sua obra expiatória. 

No verso 25, tanto o Messias quanto o templo e a cidade estão em foco. O mesmo acontece no v. 26: ambos sofrerão—o Messias será entregue à morte; o templo e a cidade serão destruídos. No verso 27 de novo são mencionados tanto o Messias quanto o templo e a cidade. No verso 25, Gabriel informa Daniel a respeito da vinda do Messias; no verso 26 ele o instrui a respeito da morte expiatória do Messias. No verso seguinte ele assegura a Daniel a eficácia do ministério e da morte do Messias. O templo e a cidade são mencionados: serão reconstruídos (v. 25); serão destruídos (v. 26); tomar-se-ão desolados por todos os tempos. O papel que desempenharam está findo. Nesse indiscutível contexto o problema levantado em relação a 9.27 recebe uma solução muito aceitável. 

Wehigbtr bèrtt lãrbim (e confirmará um pacto com muitos, v. 27). O verbo, hiphil de gabar (ser forte), tem a idéia de que um pacto será feito seguro. Alguns têm traduzido esse verbo por "fazer prevalecer". O sujeito do verbo não é diretamente mencionado neste verso, mas referência nos versículos anteriores é ao Messias. O pacto é aquele a que Daniel se refere em sua oração a Yahwéh. Assegura-se a Daniel que Yahwéh não somente está mantendo seu pacto, mas o está confirmando. O Messias, o mediador do pacto nomeado por Yahwéh, cumprirá todas as suas exigências. Desta maneira, o Messias fará com que o pacto fique firme por todos os tempos. E será assim para que muitos — não todos — recebam seus plenos benefícios. Outros profetas têm exigido obediência e serviço leal. Daniel tinha falado a respeito daqueles que amavam e obedeciam a Yahwéh. Neste indubitável contexto os "muitos" indubitavel­mente são os que assim respondem. Daniel recebe uma resposta muito satis­fatória à sua oração. Yahwéh realmente mantém o pacto com seu povo e cumpre-o plenamente. Ele o faz por meio do sofrimento e da morte do seu agente nomeado, ungido e obediente — o Messias. 

O Messias, por sua morte yasbtt zebah üminhâ (fará cessar sacrifício e oferta). Como o Messias, segundo Is 53.1-12, trará o pleno sacrifício propicia­tório, novos sacrifícios e ofertas, prescritos pela lei de Moisés (cf. Lv 1-8), não serão mais necessários. O ignorado autor da Epístola aos Hebreus afirma-o claramente: a morte de Cristo põe fim à necessidade de trazer qualquer espécie de sacrifício prescrito por Moisés (Hb 7.23-28). Daniel recebe uma resposta a respeito de sua preocupação com o templo e com os ritos sacrificiais. Embora sejam reinstituídos por um pouco, tempo virá quando serão completamente abolidos. E isso acontecerá quando o templo, inclusive suas extremidades, isto é, suas partes externas (asas), for completamente destruído. Gabriel fala de novo do templo ou da cidade, de seu fim e de sua completa desolação, quando assegura a Daniel que na morte do Messias a necessidade de sacrifícios terá cessado. Os sacrifícios continuaram ainda por quarenta anos depois da morte de Cristo, mas cessaram para sempre quando os romanos pilharam e destruí­ram completamente o templo, como foi decretado por Yahwéh. 

Antes de concluir é necessário enfrentar o problema da interpretação da frase setenta setes. Ela em si não é clara. Os especialistas têm notado que a pontuação não é usual em que se emprega uma forma do masculino (5ãbu'tm) em vez da feminina (Sõbu'ôt). O problema entretanto não é com o número setenta, mas, antes, com setes.[45] No contexto fala-se de setenta anos. Se "setes" é tomado como a referir-se a anos, o total de 490 não concorda com o espaço de tempo realmente transcorrido, isto é, de 538 a.C. (o decreto de Ciro) a 70 d.C. (quando Jerusalém foi destruída e cessaram os sacrifícios). Isso exige um período de pelo menos 608 anos. Dividindo-se esse número por setenta, o resultado é cerca de 8,7 anos. Um sete, se uma aplicação estrita é necessária, referir-se-ia a um período de 8,7 anos. Somente uma conclusão é possível. Gabriel tomou o número setenta de Daniel e Jeremias. Esse número refere-se a um número real de anos de exílio. Mas Gabriel tinha de projetar o pensamen­to de Daniel para muito além dos setenta anos de exílio; Daniel tinha de lembrar a que o pacto de Yahwéh realmente se referia, e que um período de tempo muito mais longo tinha de ser considerado. Gabriel fala desse período usando números redondos—os setenta anos de exílio, e muitos mais, expressos pelos termos "setenta setes". Gabriel poderia ter usado outro número redondo, por exemplo, "dez", isto é, setenta dez, ou setecentos. 

Young escreveu uma conclusão muito apropriada para o seu estudo exegé­tico de Dn 9. Ele aconselha os leitores, estudiosos e eruditos a não colocar indevida ênfase "sobre datas e cálculos matemáticos", insistindo que a ênfase deve ser colocada sobre a figura central, o Messias.171 

A conclusão para o cap. 9 pode ser breve. Daniel, em sua oração, apela para o Deus do pacto, Yahwéh, em favor de seus compatriotas, o povo do pacto. Confessa seus pecados e roga que a ira de Yahwéh seja removida. Daniel espera ferventemente que os setenta anos de exílio da profecia de Jeremias estejam perto de findar e que Jerusalém e o templo sejam reconstruídos. Yahwéh responde a Daniel por meio do anjo Gabriel. Sim, o exílio terminará; o templo e a cidade serão reconstruídos, mas esse fato não constitui tudo o que Yahwéh fará para manter o pacto. Yahwéh enviará o seu Ungido, que cumprirá todas as promessas do pacto por meio de sua morte expiatória. E uma vez o Encar­nado tenha cumprido sua obra, a cidade e o templo com seu ritual não serão mais necessários. Serão removidos para sempre. 

A mensagem deste capítulo, particularmente dos versos 24-27, é definida­mente messiânica. O verdadeiro conceito messiânico é revelado e explicado: o Messias virá como Governante. O ponto de vista mais estrito é claramente afirmado: ele há de cumprir sua obra expiatória. O ponto de vista mais amplo é também afirmado claramente: seguindo-se à morte do Messias, muito do ensino do Velho Testamento e de sua legislação concernente à cidade física de Jerusalém, ao templo e aos ritos sacrificiais será cumprido. O Messias torna- los-á obsoletos. A preocupação de Daniel com a cidade e o templo é apropriada. Mas Daniel tem de compreender que o objeto de sua preocupação vai passar. Portanto, ele é instruído a não concentrar sua preocupação nos meios quE Yahwéh tem empregado por algum tempo — a cidade e o templo. Eles foram usados na era do Velho Testamento para trazer ao cumprimento as promessas de Yahwéh, o Autor, Guardião e Cumpridor do pacto, concernentes ao Messias e seu reino eterno. 



Daniel 10-12 

Há completo acordo entre os eruditos em que os caps. 10 a 12 formam uma unidade literária. Mas as diferenças de ponto de vista a respeito da autoria, do tempo de composição[46] e dos ensinos escatológicos são marcantes. Essas diferenças não são de origem recente. Farrar escreveu a respeito das "grandes dificuldades e incertezas a respeito da significação exata de alguns versos". Ele, entretanto, decide mencionar apenas algumas dessas, e não extensamente, e segue para dar o que considera ser "a opinião melhor autenticada".[47]

Daniel introduz a última parte de seu livro referindo-se ao tempo em que recebeu a revelação. Foi no terceiro ano de Ciro (10.1), dois anos depois do edito de Ciro permitindo o retorno do exílio. Não se sabe por que razão Daniel permaneceu na Babilônia. Veldkamp opinou que, "falando em termos humanos, podemos dizer que Deus não podia ainda ficar sem Daniel". Deus tinha ainda uma tarefa para ele na terra enquanto reis governavam Jerusa­lém.[48] Essa revelação é uma explicação comparativamente pormenorizada do que tinha sido esboçado nos caps. 7 a 9. A maior parte trata das experiên­cias que o povo do pacto teria entre o tempo da revelação (535 a.C.) e o tempo de Antíoco IV Epifânio (cerca de 165 a.C.). Mas é dada também a Daniel revelação a respeito de todo o tempo até o dia do juízo final. As perspectivas mais próxima e mais remota estão integradas e intermescladas. A Daniel, como antes, é dado conhecer que sua preocupação não deve ser somente com o povo do pacto — Israel, a cidade e o templo. Ele deve ter em vista sempre todo o plano e programa pactuai de Yahwéh (11.22,28,30,32), até o fim dos tempos. 

Nesta seção Daniel faz apenas uma referência ao templo, descrevendo-o como uma fortaleza que será profanada (11.31), e ao ritual dos sacrifícios, que será abolido (12.11).[49] Não há nenhuma referência direta ao povo de Israel ou de Judá como nação. Mas há referência ao povo do pacto, identificado como "aqueles que conhecem seu Deus". Há também um "teu povo" (10.14), cujo nome é incluído no livro da vida e que será ressuscitado para a vida eterna. A referência à "Terra Prometida" é somente em termos de uma invadida "terra formosa" (NIV) ou "gloriosa" (RSV) (11.41,44). 

A pergunta específica para esse nosso estudo é: Há alguma revelação adicional do conceito messiânico emDn 10-12? Em sentido muito geral pode-se dar uma resposta afirmativa. O Messias, o Mediador do pacto, continuará a cumprir os propósitos de Yahwéh. Ele experimentará, de vários modos, grande oposição. Esta virá de reis poderosos que reinarão nos séculos futuros e especialmente daquele rei que se exaltará a si mesmo como Deus (11.31-45). Mas os propósitos de Deus serão realizados. Haverá uma ressurreição gloriosa, vitoriosa (12.1-3). 

Há, entretanto, diferenças de opinião sobre se o Messias é referido direta­mente nesta seção. Dois exemplos têm produzido diferentes interpretações. 

10.5. Wehinríêh ’is-’ehãd lãbüS bãdlm (e eis, um homem vestido de linho). Daniel vê este homem quando está em pé à margem do rio Tigre. Seus companheiros a princípio não vêem o homem, mas, de algum modo sentindo sua presença, fogem (v. 7). A descrição do homem é dada com alguns pormenores (w. 5b-6). A descrição que João dá do Cristo ressurreto é muito seme­lhante (Ap. 1.13b-16). Visto que o homem está vestido de linho, o traje oficial do sumo sacerdote, vários eruditos têm concluído que se trata do Messias, o pré-encarnado Filho de Deus, que aparece a Daniel para dar-lhe mais explica­ção da revelação. Os eruditos evangélicos conservadores estão divididos em proporção quase igual. Por causa das duas razões mencionadas acima e por algumas outras que crêem estar presentes no texto, alguns têm insistido que é o Cristo pré-encamado que veio dar a revelação.[50] O Messias cumpriu o importante papel profético, em que está certamente de acordo com sua posição e missão oficiais.[51] Alguns desses eruditos conservadores deixam a opção aberta.[52] Ford dá uma interpretação singular: citando Keil, que disse que era uma pura manifestação do Logos, ele vai adiante identificando Miguel, o arcanjo, com Cristo: "Ele o vê em seu estado pré-encamado como Miguel."[53] Não há base textual para esse ponto de vista. Gabriel e Miguel são ambos referidos como anjos, e cada um serve como tal em sua capacidade designada (9.21; 10.13; 12.1). 

Eruditos conservadores, que não aceitam o ponto de vista de que o Messias está presente como o homem vestido de linho, notam que Gabriel é apresen­tado como o fiel mensageiro de Deus que explicou aquilo que foi revelado numa visão (9.21). Nos caps. 10-12 ele continua a explicação.[54] Aalders sugere uma terceira alternativa, por causa dos argumentos que podem ser formulados com base no texto, contra a identificação do homem ou como um anjo, ou como o próprio Messias. Ele se inclina para a idéia de uma analogia com os querubins de Ezequiel 1. Uma figura similar teria sido vista por Daniel nessa visão.[55]

Os críticos também não estão de acordo. Alguns referem-se a um anjo e não discutem mais o assunto.[56] Jefferey parece optar por um anjo cuja aparência transcende a de Gabriel.[57] Lacocque nota alguma evidência para considerar o homem como Gabriel, mas a descrição também lhe lembra o Filho do Homem e a descrição da majestade divina vista por Ezequiel (Ez 1). Ele se decide pela frase teofania como descrição[58]

Em vista das várias opiniões expressas e pontos de vista opostos, alguém poderia inclinar-se a não expressar nenhuma preferência. Mas isso seria uma saída insatisfatória. Embora possa parecer correto considerar que o homem que veio a Daniel para informá-lo (10.11) e capacitá-lo a ouvir e falar (w. 16,19) é o Cristo pré-encamado, porque é descrito nos w. 5,6 como o Cristo o é em Apocalipse 1, a evidência parece mais forte no sentido de considerar esse homem um anjo mensageiro. O próprio contexto fala de Gabriel (9.21) e de Miguel (10.13; 11.1). O homem diz que foi enviado para falar a Daniel, mas foi obstado por um "servo real do rei da Pérsia" (um demônio) (10.13), e que Miguel, o grande arcanjo guerreiro, veio em seu auxílio. Também a explicação dada em Dn 11 do que Gabriel tinha relatado a Daniel apóia o ponto de vista de que um anjo mensageiro encontrou Daniel e deu-lhe o auxílio de que ele necessitava e a informação do que ele devia escrever. 

A nota no rodapé da New International Version Study Bible sobre 11.37 refere-se a alguém "desejado das mulheres" como Tammuz ou o Messias. Que o Messias seja assim considerado causa surpresa. O anjo que vem a Daniel 10.5-6 esclarece que um rei surgirá, exaltar-se-á acima de todo e qualquer deus e falará contra o Deus dos deuses. Não mostrará nenhum respeito por qualquer deus. São mencionados três exemplos (11.37): deuses de seus pais, aquele de que estamos tratando, e quaisquer deuses. Seria grandemente inusitado refe­rir-se a Cristo no contexto dos deuses pagãos. A frase no texto massorético é em si mesma inusitada: hemdat nãSim (11.37). O verbo hebraico kemdat é derivado de hlãmad (desejar ou ter prazer em). O substantivo é usado para referir-se àquilo que é desejável, em várias áreas da vida. Considerava-se que as mulheres julgavam Tammuz a deusa mais desejável (Ez 8.14). Young, seguindo Calvino e Keil, vê aí uma referência ao amor humano, isto é, ao amor que um homem tem normalmente pela mulher.[59] O rei auto-exaltado, portan­to, não mostrará nenhum respeito "nem por piedade nem por humanidade". Será um governante endurecido, brutal, em todos os aspectos. 

Quando se reexamina Dn 10-12 e se reflete sobre esses capítulos, não se pode encontrar boa base para considerá-los messiânicos, nem no sentido mais estrito, nem no que geralmente se admite como sentido mais amplo. Nem a pessoa do Messias, nem as suas obras, são referidas diretamente. Também não há símbolos ou tipos específicos. A passagem trata do programa pactual de Yahwéh. Nações e pessoas que crêem nele, obedecem-lhe e adoram-no, bem como os violadores do pacto, são mencionadas. São referidos, de fato, num contexto fortemente escatológico, antes que messiânico. 

Aspectos Messiânicos e Escatológicos 

A Inter-relação entre Messianismo e Escatologia 

A promessa do Messias não pode ser separada da revelação de Yahwéh concernente a seus planos e propósitos para o futuro. Daí, quase todos os capítulos em nosso estudo precedente incluem uma seção sobre perspectivas escatológicas. No caso das profecias de Daniel (caps. 2,7-12), o fato de que a revelação messiânica está inter-relacionada com a revelação a respeito do futuro é, podemos dizer sem medo de contradição, muito claramente demons­trado. Este fenômeno faz o estudo da revelação do conceito messiânico em Daniel muito difícil. Somos arrastados a uma discussão sobre se o livro descre­ve acontecimentos passados (a posição crítica), ou se apresenta predições proféticas a respeito de nações, de suas venturas e desastres, e assim perde-se de vista o pressuposto enfoque da revelação do conceito messiânico. Os dois fatores, entretanto, podem e devem ser mantidos separados, a despeito de sua inter-relação. É útil falar de dois níveis de pensamento. Mais útil, porém, é falar do contexto escatológico e da centralidade messiânica. 

O Contexto Escatológico da Profecia de Daniel 

No estudo do livro de Daniel deve ser mantido em mente que o profeta viveu no período do exílio. Moisés tinha advertido a respeito de sua possibili­dade como resultado de descrença, desobediência e rebelião (Dt 28.64-66). Mas a promessa de um pacto que duraria para sempre, eterno, também tinha sido repetida. Jeremias falara de um período de setenta anos de exílio (jr 25.11,12; 29.10). Cumprido esse período, prometem-se o retomo à terra, a restauração da cidade e a reconstrução do templo. Essas promessas naturalmente motiva­ram um olhar de ansiosa expectativa para o futuro. 

Se o povo do pacto havia de retomar e sua cidade e seu templo seriam reconstruídos, que aconteceria à nação que o tinha capturado? Antes que o povo pudesse começar a formular suas esperanças e seus ideais, Yahwéh lhes dá um amplo esboço a respeito das nações que dominarão a parte do mundo em que o povo do pacto vive. Portanto, é dado a conhecer a Daniel, por meio do sonho de Nabucodonosor (cap. 2) e de visões (cap. 7, 9-12) quais eram os planos de Yahwéh para os povos e nações, especificamente para Babilônia, Medo-Pérsia, Grécia e Roma. Reis surgirão e cairão; serão travadas grandes batalhas. 

E que acontecerá ao povo do pacto? Tornar-se-á uma grande nação, expandindo seus limites e exercendo grande influência na cena internacional, como nos anos finais do reinado de Davi e na primeira fase do reinado de Salomão? Daniel, de nenhuma forma, dá a entender que o povo do pacto tomar-se-á de novo um Estado, muito menos uma potência internacional. Entretanto, ele deixa claro que haverá um retorno a Jerusalém e que a cidade e o templo serão reconstruídos. Yahwéh não dá a Daniel nenhuma promessa a respeito de um Israel nacional restaurado. Mas Israel, como um povo restaurado à sua terra, será uma comunidade que adora. Como tal, ele suportará a oposição e a perseguição; experimentará profanações trágicas de seus lugares santos e cruel opressão espiritual. Daniel, entretanto, profetizou também a respeito de um reino em que o povo do pacto, crente e obediente, estará envolvido. Esse reino não é outro senão o reino de Deus, do qual o Messias prometido será Rei. Assim, no contexto do que Yahwéh revela a respeito do futuro das nações em que o povo do pacto participará, Ele revela por meio de Daniel seus propósitos e planos a respeito do Messias e do reino de que ele é Senhor. 

A Centralidãde do Messias na Profecia de Daniel 

Primeiro, Daniel fala do reino sobre o qual o Messias reinará, sobre o qual terá plena autoridade. Ele reinará eternamente. 

Segundo, Daniel profetiza a respeito da pessoa do Messias. No estudo precedente notamos que o próprio Daniel era um tipo do Messias. Mas Daniel fala do Messias em termos do Filho do Homem, do Governante Ungido e do Ungido. Não há nenhuma dúvida a respeito do fato de Daniel apresentar o Messias como uma pessoa régia. Isso certamente está em harmonia com o que os profetas anteriores tinham proclamado. Daniel desenvolve esta revelação dizendo como será dado a Ele, o Messias, o trono e todos os privilégios que o acompanham. Por outro lado, Daniel também proclama o Messias como Aque­le que sofrerá feroz hostilidade e que, como sacerdote, fará expiação pelos pecados e trará justiça. 

Terceiro, Daniel profetiza a respeito das atividades do Messias. Ele não somente reinará, mas também será humilhado e sofrerá, quando trouxer satisfação a Deus e expiação para seu povo. Daniel profetiza também a respeito do julgamento futuro no tempo da ressurreição. Não fala desses fatos direta­mente como obra do Messias mas, pelo fato de referir-se ao julgamento e à ressurreição, prepara a cena para uma revelação mais ampla desses eventos como parte da obra do Messias. 

Estas três afirmações sumarizantes a respeito do Messias, de seu papel e de sua influência, e dos resultados de sua obra, são derivados dos estudos pormenorizados das passagens-chave. Deve ser também notado que Daniel, em suas profecias, reflete a consciência do que tinha sido profetizado anteriormente por Moisés, Davi e os profetas. Ele amplia alguns aspectos das profecias anteriores à medida que, sob a direção de Yahwéh, provê o povo do pacto com a certeza de que os propósitos do pacto e do reino de Yahwéh serão certamente cumpri­dos, pelos caminhos de Yahwéh e nos tempos determinados por Ele. 

Respostas à Profecia de Daniel 

Quatro comentários quanto às respostas registradas em Daniel. 

Primeiramente, um comentário negativo. Como foi dito particularmente na primeira parte deste capítulo, o livro de Daniel não contém respostas aos acontecimentos nacionais, internacionais e religiosos que ocorreram. Isso equi­vale a dizer que nenhum autor editou os relatos escritos por Daniel depois da morte deste, a fim de dar a impressão de que Daniel estava prevendo aconte­cimentos futuros. Nenhuma tentativa como a de Childs, de ver um autor posterior preenchendo o esboço de Daniel, pode ser aceita.[60] O texto apresenta um relato unificado de como Yahwéh revela seu propósito e seus planos a respeito do futuro de nações, do povo do pacto, do Messias e do reino sobre o qual ele reinará para sempre. 

Segundo, como não há nenhuma referência a uma audiência à qual Daniel profetiza, não se pode encontrar nenhuma referência a sua resposta às profe­cias de Daniel. Há uma referência aos companheiros de Daniel fugindo apavo­rados e escondendo-se quando perceberam o mensageiro celestial que veio falar a Daniel (10.7). 

Daniel registra o que os reis pagãos fizeram em resposta às grandiosas palavras e obras de Yahwéh. Nabucodonosor reconheceu um Deus maior do que os seus deuses (2.47; 3.28,29; 4.34,35), como também o fez Dario (6.26,27). Essas respostas gentias não foram dadas a profecias concernentes ao próprio Messias, e sim à revelação geral da grandeza e sabedoria de Yahwéh. 

Finalmente, Daniel registra suas próprias experiências quando recebe revelações de Yahwéh. Ele louva Yahwéh (2.20-23). Fica ele profundamente pertur­bado, possivelmente enfermo, depois que recebe a revelação a respeito dos acontecimentos estupendos na cena internacional, política e religiosa (7.28; 8.27, 10.8-9). Mas registra também que, como Isaías (Is 6.6-8), teve seus lábios tocados, assim lhe foi dada coragem e força para receber e registrar essas mensagens do reino de Deus e do rei messiânico anunciado que triunfará como seu Rei. 







[1] Os informativos comentários introdutórios afirmam brevemente conclusões derivadas de nosso estudo de 8.1,2 e uma leitura de várias interpretações como as apresentadas por Aalders, Daniel, pp. 168-171 (pormenores muito úteis); Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.95,96 (um breve estudo admitindo possíveis alternativas em relação à visão, ao tempo e ao lugar); Ford, Dny'1, pp. 160-182 (muitos pormenores e vários assuntos discutidos extensamente, particularmente em relação aos vv. 13,14, versos-chave para a teologia dos Adventistas do Sétimo Dia a respeito do santuário); Hartman e Di Lella, Book of Daniel, em AB(1978), 23.223,224,230-233 (uma abordagem crítica, postulando autores diferentes, trabalho editorial e uma data recente); e Young, Prophecy of Daniel, pp. 165-167 (cobre vários pontos de vista, mas aceita que Daniel teve uma visão). 


[2] Hartman e Di Lella, Book of Daniel, em AB (1978), 23.230-232. 


[3] Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.98. 


[4] Algumas dessas respostas são o resultado de diferentes pontos de vista em relação à escatologia apresentada no cap. 8. Uma leitura do capítulo de Ford, "Um prefácio a Daniel 8", dará ao leitor uma visão desse fato {Dny'1, pp. 160-182). Um fator importante na interpretação de Ford é que ele considera Dn 8.13,14 como a sementeira de todo o pensamento e pregação escatológica do restante de Daniel, dos profetas pós-exílicos, de João Batista, de Jesus, de Paulo e de João (Apocalipse). Ford, portanto, viu Cristo como uma figura dominante no cap. 8. Entrementes, Young, em Messianic Prophecies of Daniel, omite referências ao cap .8. Em seu comentário, ele não destaca os aspectos escatológicos, mas, pelo contrário, põe em relevo os fatos históricos relativos a Antíoco IV Epifânio (pp. 165-182). 


[5] Ibid. 


[6] Keil, em KD, Book of Daniel, p. 308. 


[7] Archer/ "Daniel"/ em The Expositor's Bible Commentary. 


[8] Ford/ Dnyi, p. 192. Walvoord aceita isso como uma referência a Cristo também. Ver seu Daniel, p. 197. 


[9] Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.100. 


[10] Ford, Dny'l, p. 163. Suas citações de vários comentários não confirmam sua ligação entre o Filho do Homem e sua recepção do reino, por um lado, e a reconsagração do templo, por outro. Aqui temos um caso de uma "teologia do santuário" controlando a exegese do texto. 


[11] Cf. acima, cap. 8, subtítulo "Fatores Messiânicos". 


[12] Thomas E. McComiskey afirmou corretamente: "Desde os dias dos primeiros exegetas cristãos, uma talvez miríade de soluções foi sugerida..." (cf. seu "The Seventy 'Weeks' of Daniel Against the Background of Ancient Near Eastern Literature", W7JA7 (1985): 18). Ford (Dny'l\ p. 198) opina que "as infindas páginas de comentários escritas sobre o cap. 9 exigiriam, para serem lidas, o tempo médio da vida de um homem". James A. Montgomery julga que a história da exegese das setenta semanas é o "Pântano do Desânimo da crítica do Velho Testamento". Ele acha que a "infinita variedade de interpretações" toma impossível usar as setenta semanas no desenvolvi­mento de uma cronologia profética (A Criticai and Exegetical Commentary on the Book of Daniel [Edimburgo: T. &T. Clark, 1927], pp. 400,401). Não é possível prover uma bibliografia completa sobre Daniel 9. Os trabalhos que representam várias posições devem ser selecionados cuidadosamente. 


[13] Jerônimo diz que cada um expressa seus pontos de vista de acordo com o seu próprio temperamento (Jerome's Commentary on Daniel, p. 95). Refere-se a escritores como Eusébio de Panfília (o famoso historiador da Igreja), Josefo, Hipólito, Apolinário, Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano e os judeus (ibid., pp. 95-110). McComiskey refere-se também a alguns desses pais, particularmente quando estão de acordo com a acentuação massorética das frases que falam das setenta semanas ("Seventy 'Weeks' of Daniel", pp. 19-29). 


[14] Calvino expressa o que bem poderia ser a reação de muitos dos leitores da Bíblia hoje: "A passagem tem sido tratada de maneira diversa, maltratada, quase rasgada em pedaços pelas várias opiniões de intérpretes, de tal modo que poderia ser considerada praticamente inútil por causa de sua obscuridade" (Commentaries on the Book of Prophet Daniel, 2.191-231). 


[15] Ibid., 2.195,196. 


[16] Ibid.,2.196-206. 


[17] Ibid., 2.206.212. 


[18] Hengstenberg, Christology of the Old Testament, 3.83-221. 


[19] Ibid .,3.221-225. 


[20] Sir Robert Anderson, The Coming Prince or the Seventy Weeks of Daniel (Londres: Hodder and Stoughton, 1903). Uma fraqueza de sua obra é limitar a semana profética a um ano de 360 dias. Sua outra obra, Daniel in the Critic's Den (Edimburgo: Blackwood, 1895), trata das posições críticas a respeito da profecia de Daniel como um todo. 


[21] J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), pp. 277,278. Ele preparou um esboço e indicou quem considera como representante de cada escola (ibid,, pp. 520*522). São Montgomery, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel (pp. 373-394), a liberal; Edward Pusey, Daniel the Prophet (New York: Funk and Wagnalls, 1891), a tradicional; Joseph A. Seiss, Voices from Babylon, or the Records of Daniel the Prophet (Filadélfia: Muhlenberg, 1879), suplementado por Gabelein, Prophet Daniel, a dispensacionalista; e Leupold, Exposition of Daniel, asimbólica. Payne refere-se também algumas vezes a Leon Wood como representante da interpretação dispensacional. 


[22] Ford, Dny'1, pp. 199-202,216,217. 


[23] Um exemplo dessa especiosa posição é McComiskey: ele considera o mãàiah de 9.25 como Ciro, o rei, e o mãSiah de 9.26 como o Anticristo. Cf. seu "Seventy 'Weeks' of Daniel", p. 128. 


[24] Ver Wood, Commentary on Daniel, pp. 231-234, sobre uma descrição bem escrita da situação histórica. Leupold, Exposition of Daniel, p. 376, chama a atenção para um pormenor preciso: "Dario tinha-se tomado rei." Ciro foi o grande conquistador, sob quem Dario foi feito rei. Aalders apresenta uma boa refutação às sugestões dos críticos a respeito de uma confusão dos reis, isto é, a respeito de qual Dario e qual Xerxes {Daniel, p. 199). Mas Jefferey, "Book of Daniel", em IB (1956), 6.484, concorda que a referência é ao Dario que sucedeu a Belsazar (531). 

Lamentavelmente, Hartman e Di Leila, Boole of Daniel, in v4£(1978), 23.240, referem-se a um autor que criou Xerxes como pai de Dario. 


[25] Ver Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.107,108, para comentários úteis. 


[26] Cf., p. ex., Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978) 23.245. 


[27] Jefferey, "Book of Daniel", em 75(1956), 6.484. 


[28] P. ex., Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.109; Keil, em KD, Book of Daniel, p. 330; Leupold, Exposition of Daniel, p. 383; e Young, Prophecy of Daniel, p. 185. 


[29] Aalders deu uma breve e aguda réplica aos críticos que sustentam que os editores de Daniel tomaram a terminologia do pacto de Neemias {Daniel, p.207). Ver também Young, Prophecy of Daniel, p. 185. 


[30] Meredith Kline, trata primeiramente do problema da unidade do capítulo, em resposta aos críticos que não vêem uma estreita ligação entre a oração de Daniel e a resposta de Gabriel. Ver seu "The Covenant of the Seventieth Week", em The Law and The Prophets, ed. John Skilton (Nutley, N J.: Reformed and Presbyterian, 1974), pp. 452469, esp. pp. 452,453. Kline refere-se ao ensaio de Bruce W. Jones, 'The Prayer in Daniel 9“, VT 18/4 (1968)488493, que também argumenta em favor da unidade do capítulo. 


[31] Cf. a introdução às profecias messiânicas dos profetas pré-exílicos. 


[32] Não será feita nenhuma tentativa de apresentar pontos de vista alternativos para apoiar uma perspectiva/ ou a posição de um grupo de eruditos, ou de refutar pontos de vista inaceitáveis. Isto exigiria muitas páginas adicionais. O leitor encontrará pontos de vista alternativos expressos na maior parte das obras citadas nas notas precedentes. 


[33] A forma infinitiva dos verbos expressa propósito ou meta. Payne está, portanto, correto ao falar da "Meta das Setenta Semanas de Daniel" (JEIS21/2 (1978):97-115). Ele tenta mostrar que o que Gabriel afirma nos vv. 25-27 é uma explicação desses infinitivos (p. 107). 


[34] Aalders, Daniel, pp. 215,216. Young, Prophecy of Daniel, pp. 206-208, escrevendo que o verbo hebraico é difícil, tomou-o no sentido de "restringir" (heb.&tfS^. Aalders está certo quando nota que os dois verbos foram assimilados e refere-se corretamente à gramática de Gesenius-Kautch Cowley, parágrafo 75. 


[35] Young, Prophecy of Daniel, pp. 197-201, acerta o alvo quando divide os seis resultados em dois grupos: três negativos e três positivos. 


[36] Cf. nosso estudo do tabernáculo como típico de Cristo, cap. 8, subtítulo "Fatores Messiânicos". 


[37] Vários comentários oferecem outras interpretações. 


[38] Consultem-se vários comentários críticos referidos nas notas precedentes. 


[39] Cf. Young, Piophecy of Daniel, p. 207. 


[40] Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.113-116; Young, Prophecy of Daniel, pp. 201-212; Vem S. Poythress, "Hermeneutical Factors in Determining the Beginning of the Seventy Weeks (Dan. 9:25)", Trinity Journal6 (1985):131~141, discute datas alternativas. 


[41] Essa evidente conclusão tem sido repetidas vezes atingida neste nosso estudo. Cf. o estudo de2 Sm 7.14-17; Is 9.1-6; 11.1-9; ejr 23.1-6. 


[42] Nem todos os destacados comentadores aceitam essa interpretação de 9.26a. Alguns renomados eruditos aceitam-na. Cf. Aalders, Daniel, p. 213, que relaciona diversos eruditos que mantêm esse ponto de vista; Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.113, que tenta impor um cumprimento exato; Baldwin, Daniel, pp. 169-171, vê aí reunidas a primeira e a segunda vindas de Cristo; ver também Young, Prophecy of Daniel, pp. 206,207, e Messianic Prophecies of Daniel, p. 60. Os liberais, a maior parte dos quais adota uma abordagem crítica, buscam localizar uma referência ao tempo de Antíoco IV Epifânio. 


[43] Cf.; p.ex., Keil; que escreve que a referência era ou a Antíoco IV ou ao Anticristo. Desde que ele considera que o próprio contexto impede de pensar em Antíoco, assim "é necessário pensar que se trata do Anticristo" (Keil em KD, Book of Daniel, p. 362). 


[44] A referência aqui é mais espedfícamente ao "Iníquo" que se põe no lugar de Deus, e que não é necessaria­mente o mesmo que o Anticristo, isto é, o opositor de Cristo de quem João escreveu (1 Jo 2.18-23; 2 Jo7). 


[45] Cf. comentários para um estudo mais completo dessa frase não usual. Archer afirma corretamente que 


[46] Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.275,276. 


[47] Farrar, "Book of Daniel", The Expositor's Bible, 4.423. 


[48] Veldkamp, Dreams and Dictators, p. 206. 


[49] Apesar da falta de ênfase sobre o santuário, Ford continua a desenvolver sua teologia do santuário, dos adventistas do sétimo dia, referindo-se à glória do Messias, o Príncipe do santuário (Dny'1, pp. 242-246). 


[50] Um escritor como Robert Culver, cujo propósito declarado é demonstrar que somente uma interpretação escatológica premilenista de Dn 10-12 pode ser correta, não tenta identificar o "revelador" (cf. seu Daniel and The Latter Day [Chicago: Moody, 1954], pp. 162,163). 


[51] Gabelein chama isso uma teofania, uma aparição de Deus o Filho antes de sua encarnação, uma grande Cristofania. A evidência em favor desse ponto de vista "é muito convincente" {Prophet Daniel, p. 155); Jerônimo: a aparência de homem, e como Ezequiel antes e João Batista depois, os céus abriram-se para a contemplação do Senhor e Salvador {Jerome's Commentary on Daniel, p. 112); Keil: depois de comentar a descrição, "a aparência gloriosa do Senhor... uma real manifestação de Jeová, isto é, o Logos" {KD, em Book of Daniel, p. 410); Rushdoony: "Deus o Filho falou profeticamente das coisas decretadas..." {Thy Kingdom Come, p. 70); Ronald Wallace: "Comentadores têm pretendido (que se trata) de uma aparição do próprio Cristo"; ele não refuta, antes trabalha sobre esse ponto de vista {Message of Daniel, p. 174); Young: "teofania, uma aparição pré-encarnada do Filho Eterno" {Prophecy of Daniel, p. 225). 


[52] Michelsen: "um anjo... ou o Cristo pré-encarnado"; Daniel é considerado ambíguo {Daniel, pp. 37,84). Walvoord: "Há lugar para discussão, mas a evidência parece mais a favor... (de) uma teofania... ou uma aparição de Cristo como o Anjo de Jeová" {Daniel, p. 143). 


[53] Ford, Dny'l,pp ,242,218. Uriah Smith, em HetBoek van Daniel{Battle Creek: Mich.: International Traktaat- genootschap, 1888), tinha também sugerido a idéia de que o Senhor apresentou-se como Miguel (ibid., p. 193). 


[54] Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.123, escreve: "A descrição mais pormenorizada... daapariçãodeumanjo."Baldwin,I?aniW,p.l80,diz: "A maior parte dos comentadores fala de um anjo...enviado na função de mensageiro." Albert Barnes, em Notes on the Book of Daniel (Londres: Rutledge, 1853) escreveu: "Revelações subseqüentes mostram que ele era um anjo" (p.177). Calvino: "(ele) foi clara e verdadeiramente ensinado por um anjo sobre todos esses pontos" (Commentaries on the Book of the Prophet Daniel, 2.245). Leupold, Exposition of Daniel, p.448: "O personagem envolvido é um dos anjos poderosos... nem Gabriel, nem o Anjo do Senhor." Veldkamp: "Esse anjo cujo nome não é mencionado" e "Miguel"... são as referências que são repetidas" {Dreams and Dictators, pp. 208,209). Wood, Commentary on Daniel, p. 268, refere-se a expositores que dizem que é Miguel, mas "isso não pode ser... ele recebeu ajuda de Miguel", "esse era outro grande anjo"... 


[55] Aalders, Daniel, p. 239. 


[56] Também, Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.275. Farrar, "Book of Daniel", em The Expositor's Bible, 4.424, refere-se ao assunto da angelologia como "vago e indeterminado... que foi empregado pelo Grande Príncipe para velar sua glória todo-poderosa". Porteous, Daniel, p. 152, escreve "anjo" (Gabriel?). 


[57] Jefferey, "Book of Daniel", em IB (1956), 6502, parece admitir a possibilidade de estar certo o ponto de vista dos cristãos primitivos de que esse homem era o Messias. 


[58] Lacocque, Book of Daniel, p. 206. 


[59] Young, Prophecy of Daniel, p. 249. 


[60] Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, p. 616.