23 de agosto de 2016

R. Alan Cole - A teologia de Êxodo

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A TEOLOGIA DE ÊXODO

Seria difícil encontrar um único tópico de importância do Velho Testamento, ou mesmo do Novo, que não esteja exemplificado no livro de Êxodo. Muitos dos temas, usados posteriormente na Bíblia, surgem realmente neste livro, na interpretação da experiência de Israel, através dos grandes acontecimentos que levaram à sua organização como povo e nação. Nesta Introdução Teológica consideraremos alguns pontos imortantes relacionados com a natureza de Deus. Nosso tratamento não visa esgotar o assunto; procura apenas ser uma parca introdução às riquezas teológicas do livro.

I. O Deus que controla a história

Deus é o controlador invisível de toda a história e de todas as cir­cunstâncias. Isto se vê em Êxodo 1, embora o nome de Deus não seja sequer mencionado até o versículo 20. Esta omissão não significa que o hebreu fosse irreligioso mas que, em contraste conosco, ele percebia a mão de Deus em cada circunstância da vida, não simplesmente nos mo­mentos mais cruciais em que Deus agia através do que chamamos “mi­lagres”. Nada está além de Seu poder e controle — nem mesmo a obsti­nação de um Faraó (4:21). Foi esta mesma convicção que levou os irae- litas a considerarem o êxodo como o maior acontecimento da História e como o ato redentor de Deus em relação a Israel. Que o êxodo aconte­cera, israelita algum podia duvidar, pois haviam sido realmente salvos do poder do Egito. A única explicação provável para tal impossibilida­de era a de que se tratava de uma obra de Deus, pois todas as coisas esta­vam sob o Seu controle. Esse invencível poder de Deus sobre a História, todavia, não é exercido arbitraria ou despropositadamente. Ele contro­la e regula todos os acontecimentos para o bem final de Seus filhos, quaisquer que sejam os efeitos imediatos. Isso é demonstrado no capítulo inicial de Êxodo; as próprias medidas repressivas adotadas contra Israel só fizeram com que os israelitas se multiplicassem mais (1:12). A providência amorosa de Deus é vista mais uma vez na preser­vação da vida de Moisés e em sua adoção pela filha de Faraó (2:10), bem como na sorte das parteiras israelitas (1:21). Pode-se alegar que as parteiras haviam merecido a graça divina por sua fidelidade a Deus (1:17) e que o menino Moisés nada havia feito para desmerecer o cuida­do divino. Deus, no entanto, mostra o mesmo amor a Moisés quando, por causa de seu ato intempestivo, ele acaba como um fugitivo sem vintém na terra de Midiã (2:15-22). Ninguém poderia afirmar que o in­grato Israel mereceu o amoroso cuidado divino, ao estudar sua história subsequente (16:3, por exemplo), e sem sombra de dúvida, Israel fora tão indigno no Egito quanto o foi mais tarde no deserto. Assim, o que começou como a doutrina da providência de Deus acaba por se tornar a doutrina da graça de Deus, Seu favor e amor desmerecidos, derrama­dos sobre os objectos indignos de Sua escolha.



II. Eu sou Yhwh

Deus é YHWH. Êxodo 3:13-15 deixa claro que a revelação de Deus sob este nome é fundamental para a teologia da era mosaica. Quanto à era pré-mosaica há vários pontos de vista. Alguns acham que o nome YHWH não era conhecido nem usado antes do tempo de Moisés (6:3) e que seu presente uso nos capítulos iniciais do Velho Testamento serve apenas para mostrar a completa identidade entre o Deus dos patriarcas e o Deus conhecido por Moisés e revelado a ele. (Ver, contudo, quanto a este assunto, Introdução ao Velho Testamento por R.K. Harrison, pgs. 578-582.) Outros, baseados em textos como Gênesis 4:26, susten­tam que o nome em si já era conhecido de alguns dos ancestrais de Is­rael, muito tempo antes de Moisés, e que isso explica o livre uso do no­me nos relatos mais antigos de Gênesis. Dizem ainda que 6:3 se refere a uma revelação do significado do nome, que então se descobria, tinha dimensões novas e mais profundas. A questão, entretanto, não é im­portante em relação à teologia de Êxodo. O fato importante é que Deus tem um nome e é, por isso, plenamente pessoal.

Para o hebreu, “nome” simboliza “caráter”. Assim, conhecer o “nome” de Deus é conhecê-lo tal como Ele é, e “invocar o Seu nome” é apelar a Ele com base em Sua natureza revelada e conhecida (Salmos 99:6). “Proclamar” o “nome” de YHWH é descrever Seu caráter (33:19). Desde que Israel era o povo de YHWH (19:5), o nome de YHWH estava envolvido em tudo que lhes acontecia; este fato se torna­ria importante mais tarde quando da intercessão de Moisés em favor de Israel (32:11-13). A reputação de Deus está intimamente ligada aos is­raelitas. Deus não os pode abandonar; muito pelo contrário, deve obter glória para o Seu nome através deles. Se Deus agora possui um novo “nome” (e se esta é a interpretação correta de 6:3), isto significa para o israelita que uma nova revelação aconteceu, superior àquela associada ao antigo nome “El-Shaddai” (Gn 17:1-8) ou a qualquer outro nome patriarcal dado a Deus. A partir daqui, para o Velho Testamento, o no­me YHWH significará tudo que o nome “Jesus” significa para o Novo. Testamento. E o nome que resume em si toda a revelação passada (pois YHWH ainda é o “Deus de vossos pais”, mesmo que sob um novo no­me) e jaz no centro de sua nova experiência de redenção e salvação. A simples menção do nome “Jesus”, para o crente, o faz lembrar a cruz; assim, o simples dizer YHWH, para um judeu, o faz lembrar o êxodo. Quando Deus descreve a Si mesmo como YHWH, é perfeitamente na­tural acrescentar a frase “que te tirou da terra do Egito” (20:2), assim como é perfeitamente natural para o crente descrever Cristo como aquele que “nos remiu” (G1 3:13).

Quanto ao significado exato do nome YHWH tem havido uma controvérsia de proporções consideráveis. Veja o comentário de Êxodo 3 para as várias sugestões. Dois pontos, no entanto, devem ser conside­rados: primeiro, que 3:14 é o único lugar do Velho Testamento em que o significado do nome é explicado. Segundo, que o nome é representa­do claramente como algo que somente Deus pode explicar. A impli­cação teológica desses dois pontos é que ninguém, exceto Deus, pode explicar Quem e o que é Deus; aprenderemos o significado de Seu “no­me” a partir daquilo que Ele diz e faz. Seja qual for a exata força gra­matical de 3:14, esse fato fica bem claro uma vez que o verbo hebraico (hayah) “ser,” tem o significado de “estar presente (e ativo)”: é dinâ­mico e não estático. Israel não foi deixado, como aconteceu a outras nações, especulando sobre os problemas quanto à existência e natureza dos deuses. Seu Deus era um “Deus que está presente”, ativo na história, e que Se revelou em palavra e ação.

O próprio êxodo define inicialmente a natureza de YHWH, con­forme revelado na salvação de Israel do poder do Egito, por Ele opera­da. A história subseqüente de Israel acrescentaria frase após frase à de­claração inicial do seu credo (que te tirou da terra do Egito) à medida que sua experiência de salvação se desenvolvia. YHWH não seria con­fessado apenas como Aquele que tirara Israel da terra do Egito (20:2) mas também como Aquele que introduzira o povo na terra de Canaã (Dt 26:9) e como Aquele que levantou juizes (Jz 2:16), e assim por dian­te. A promessa inerente na explicação inicial do nome divino (3:14) foi- se cumprindo na história, quer tenha sido “Eu Sou o que Sou” ou “Eu Serei o que Serei”. Uma vez que mais e mais a natureza de Deus estava sendo revelada aos homens através de Suas palavras e Seus atos, Seu “nome” gradualmente adquiria um significado mais rico. A coroação e consumação viria nos dias do Novo Testamento, quando a Palavra maior de Deus ao homem foi dita e Seu maior ato de salvação foi com­pletado (Jo 1:14 e 19:30). A partir de então, Ele seria conhecido como o “Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo” (Rm 15:6) e o doador do Espírito (Jo 14:26). Um novo “nome” divino começaria então a ser usado, correspondente à plenitude de Sua revelação.

Assim veremos que, apesar de toda a teologia bíblica se basear num uso correto da lingüística, precisaremos, ao fim de nossos esfor­ços, buscar uma compreensão teológica e não lingüística do nome de Deus. De fato, os Dez Mandamentos são este tipo de explicação te­ológica do significado do nome de YHWH, pois começam com a defi­nição do ato redentor de YHWH (20:2) e prosseguem com uma expres­são de Sua natureza moral. Talvez a adição mais significativa tenha si­do a que define YHWH como um “Deus zeloso”, zeloso tanto em cas­tigar quanto em cumprir Sua aliança (20:5,6). A esta podemos compa­rar a Auto-proclamação posterior do nome divino a Moisés (34:5-7), onde o “nome” é entendido em termos de amor e julgamento, e onde a natureza “zelosa” de Deus é novamente enfatizada (34:14).

III. O Deus que é santo

Deus é santo. O próprio lugar onde Ele Se revelou a Moisés é santo (ou melhor, se torna santo) em virtude dessa revelação (3:5). Essa é a primeira vez em que o adjetivo “santo” é usado no Pentateuco, embo­ra o conceito já se encontre em Gênesis (cf Gn 28:17). Mais tarde, “san­to” seria um dos adjetivos mais usados para descrever a natureza e o próprio ser de Deus, especialmente em Levítico (cf Lv 11:45). Sem en­trar em argumentos filológicos, a idéia básica da raiz hebraica parece ter sido “posto à parte” e, portanto, “diferente” das coisas comuns. Para o cananeu esse conceito poderia não ter a menor conotação moral. Um dos títulos da deusa da fertilidade chamada Astarte, adorada no Egito, era “Qudshu” (a santa) e o nome dado às prostitutas cultuais, estritamente proibidas em Israel (Lv 19:29), significa literalmente “san­tas”. O “separatismo” ou a “diferença” de Deus em relação ao ho­mem, entretanto, não reside apenas numa distinção de níveis de existên­cia. O Deus de Israel é diferente em Sua natureza moral: “santidade” em Israel, portanto, tem conteúdo moral. É por isso que Ele Se revelará nas “dez palavras” que são uma revelação moral e não intelectual, em­bora tenham conteúdo intelectual. O conhecimento contínuo de Deus por parte de Israel depois de sua libertação do Egito, acabaria por ser uma experiência moral que se aprofundou gradativamente; ao invés do intelecto, a consciência de Israel é que foi desafiada continuamente. As­sim é que, na nova aliança, Deus “revela” Seus caminhos aos pequeni­nos e os “esconde” dos sábios (Mt 11:25), pois não há dificuldade alguma em compreender um imperativo moral, por mais difícil que seja obedecer. Basicamente, nossas pedras de tropeço não são intelectuais e sim morais; a raiz de nossa oposição a Deus está localizada em nossa vontade.

Sendo Deus tão “santo”, tão “diferente”, qualquer coisa a Ele associada, ou devotada a Seu serviço, participa dessa característica. No caso de um objeto inanimado (tal como o óleo da unção) essa santidade pode significar que ele é vedado ao uso comum (30:32). A santidade po­de até comunicar a idéia de algum perigo misterioso no caso de contato físico (19:12,13). Sendo porém a santidade de Deus uma característica moral, ser “povo santo” (como Israel foi chamado a ser, 19:6) signifi­cava submeter-se a exigências morais muito rigorosas. Fora do livro de Êxodo essas exigências são apresentadas ostensivamente: “Santos se­reis porque Eu, YHWH vosso Deus, sou santo” (Lv 19:2). Essa afir­mação pode ser feita de maneira ainda mais sucinta; a motivação para cumprir um mandamento moral pode ser simplesmente “Eu sou YHWH vosso Deus” (Lv 19:3). O fato de YHWH ser santo dispensa explicações adicionais; o novo relacionamento, introduzido pela graça, faz exigências morais inexoráveis.

Dentro do próprio livro de Êxodo, pode-se dizer que todo o “livro da aliança” (aproximadamente 21*23) é uma tentativa de definição do que significa ser “povo de Deus”, uma “nação santa”. Santidade, por­tanto, no sentido mais profundo do termo, é uma definição da natureza de Deus tal como Ele a espera ver refletida em Seus filhos. É este con­ceito da santidade divina que, por sua vez, é refletido e retratado na construção do Tabernáculo, com o “Santo dos Santos” em sua parte mais interior e os metais e outros materiais utilizados em sua cons­trução decrescendo em preciosidade à medida que iam ficando mais dis­tantes do centro (o Santo dos Santos). Se a lei era a expressão verbal da santidade de Deus, o Tabernáculo era uma parábola visivel dessa santi­dade. Seria talvez acertado dizer que todo o conceito de oferta pelo pe­cado (29:14), essencial à prática religiosa de Israel, procede deste con­ceito da santidade de Deus, entendida em termos não meramente ri­tuais, mas morais. Este aspecto, porém, é considerado mais a fundo sob outra divisão do texto.

IV. O Deus que se lembra

YHWH é também o Deus que se lembra (2:24). Especificamente, Ele é o Deus que se lembrou da Sua “aliança com Abraão” e os outros patriarcas. Isso não significa, é claro, que Deus seja capaz de esquecer (exceto no que diz respeito a esquecer como uma metáfora, para descre­ver o Seu perdão de pecados; cf Is 64:9). Dizer que Deus “se lembra” é um antropomorfismo (ou mais exatamente, um antropopatismo) para expressar a imutabilidade de Deus. Nele não há nada de arbitrário; qualquer coisa que se aprenda a Seu respeito com base em Seus relacio­namentos com o homem no passado será válida para relacionamentos atuais e futuros. Este é um contraste marcante com os deuses do paga­nismo, que partilhavam todos os caprichos e acessos de cólera comuns aos homens que os criavam. Esta constância divina, e ela somente, tor­na possível o contínuo processo de revelação. De acordo com esse princípio Israel medirá toda a sua história subseqüente, entendendo to­dos os acontecimentos futuros em termos do êxodo. Este princípio será a medida de sua esperança nos dias negros do futuro.

Deus, por seu turno, ordenará a Israel que se lembre do que Ele fez pela nação através da aliança. Assim, Israel receberia a certeza de que Seu gracioso propósito para com a nação iria continuar. Além disso, es­sa lembrança constante será como que aguilhão e espora, forçando o povo a cumprir os Seus mandamentos (20:2). Já se disse, e bem, que apenas essa “lembrança” pode unir o evangelho e a lei; Isráel observa a lei porque “se lembra” do evangelho da salvação.

Na estrutura de pensamento hebraica “lembrar-se” significa “agir”; isso se aplica também a Deus e a Israel. E, mais uma vez, isso não é novidade. As Escrituras nos dizem que “Deus se lembrou de Noé” (Gn 8:1), ou seja, Deus agiu de maneira a demonstrar a Noé a perfeita compatibilidade de Seu caráter. No caso de Noé era mais uma vez a graça de Deus que se mostrava compatível (Gn 6:8), tal como se apresentou compatível em relação a Israel na presente situação. Assim sendo, dizer que Deus “se lembra” é afirmar que Ele repete Seus atos de graça salvadora para com Seu povo Israel, vez após vez, cumprindo, desta maneira, Suas promessas, e mostrando Sua auto-com­patibilidade.

Há aqui, todavia, um pensamento ainda mais profundo: Deus Se lembra da Sua “aliança.” Chegamos agora ao verdadeiro coração do livro de Êxodo e sua teologia, pois a aliança feita por Deus com Israel no Sinai (24:3-8) domina não apenas o pensamento deste livro, mas to­do o pensamento israelita subseqüente. Sempre que mencionamos o “Velho Testamento”, isto é, a Velha Aliança, concordamos incons­cientemente com este fato. Na verdade, mais adiante na história de Is­rael, a aliança feita no Sinai eclipsou a tal ponto a aliança abraâmica que esta quase não é mencionada senão ao tempo do exílio (Ez 33:23,24). No texto de Êxodo, todavia, todo o movimento redentor que culmina com a aliança feita no Sinai é epanas o cumprimento de pro­messas divinas baseadas na aliança abraâmica (3:15-17). Fora de dúvi­da, todo o relato bíblico da história da salvação surge em termos de promessa e cumprimento: é este fato que dá profundidade e raízes históricas à aliança sináitica, uma vez que, ao outorgá-la, Deus está “Se lembrando” de Sua aliança com Abraão e, em certo sentido, reiterando-a. No entender de Paulo, a aliança feita com Abraão era realmente mais profunda e fundamental que a aliança feita com Israel no Sinai (G1 3:17). É a primeira aliança, e não a última, que Paulo usa como ilustração da justificação pela fé. Seja qual for o caso, a “Velha Aliança” forneceu a terminologia para a “Nova Aliança”, profetizada por Jeremias (Jr 31:31), cuja introdução, quando da morte do Messias, foi simbolizada por Cristo na Última Ceia (1 Co 11:25).

Não é preciso enfatizar quão importante é o termo “aliança”, co­mo uma categoria teológica usada em ambos os Testamentos. Expres­sões como “o sangue da aliança”, “os sacrifícios da aliança” são fun­damentais para a compreensão do plano de Deus e da obra de Cristo, uma vez que a aliança era normalmente selada com o sangue de uma vítima. Sem sombra de dúvida a “aliança” era uma forma comum de expressar obrigação mútua na época do Êxodo. O termo abrangia des­de relacionamentos entre indivíduos (Gn 21:32) a relacionamentos entre comunidades (Js 9:15), podendo ser usado até mesmo metaforicamen­te, para elementos não-humanos (Jó 31:1). Há um certo debate quanto ao fato de “aliança” ter sido' ou não, originalmente, um termo comer­cial; a palavra certamente incluía o sentido de nosso termo “contrato” e abrangia assuntos que podiam ser puramente seculares (Gn 21:32) ou religiosos. Algumas alianças de natureza secular eram feitas entre iguais; outras, como a de Israel, eram entre um superior e um inferior. O paralelo (não-religioso) mais próximo da “aliança” entre Israel e Deus é o “tratado de suserania” (unilateral) firmado entre um nomarca e uma nação subjugada; que ele, graciosamente, coloca sob sua pro­teção soberana. Exemplos particularmente esclarecedores se encontram entre os tratados firmados pelos reis da Assiria e dos Hititas. O rei des­creveria, em primeiro lugar, o que havia feito em favor do povo; em se­guida, depois dessa demonstração de graça, apresentaria, por direito, as exigências e obrigações daí decorrentes. Podemos ver aqui o começo de uma compreensão do relacionamento entre graça (a origem) e lei (o resultado). Esses antigos “tratados de suserania” normalmente conti­nham, ao seu final, uma lista de bênçãos e maldições sobre aqueles que seguiam ou quebravam a aliança, respectivamente. As semelhanças en­tre esta estrutura e o formato da aliança feita com Israel no Sinai ou mesmo da aliança abraâmica (Gn 15:7-21) são óbvias, mas não devem receber uma ênfase exagerada. Por exemplo, YHWH não é apresenta­do na lei de Moisés como “rei” de Israel, embora este conceito esteja provavelmente envolvido em 20:5,6, e tenha sido definitivamente ex­presso mais tarde (Jz 8:23). Assim, não é provável que tenhamos aqui uma aliança “emprestada”, e sim um novo relacionamento com Deus, expresso numa terminologia já conhecida dos israelitas, como parte de sua herança cultural.

Há ainda um outro assunto a considerar sob este título. Deus é “o Deus de vossos pais”, declarando-se “o Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó” (3:6). Temos aqui, por um lado, uma afirmação da compatibili­dade e da continuidade da revelação divina: por outro lado, é a afir­mação da eterna duração do relacionamento que Deus estabelece com o homem. A primeira verdade é bem evidente em Gênesis, quando o ser­vo de Abraão ora ao Deus de Abraão, não apenas como um nome para Deus, mas descrevendo o caráter divino de fidelidade e misericórdia de­monstradas a Abraão e reivindicando sobre si mesmo o exercício desses atributos (Gn 24:12). O segundo aspecto é ainda mais significativo para a teologia biblica mais recente. No Novo Testamento, nos lábios de Cristo, esta verdade se torna um argumento em favor do que po­deríamos chamar “imortalidade pessoal” dos patriarcas (Mt 22:31,32). Ao estabelecer com eles um relacionamento, Deus garantiu a esse rela­cionamento um caráter permanente que por si mesmo garante a existên­cia contínua dos participantes humanos. Em termos neotestamentários, vida eterna é conhecer a Deus (Jo 17:3), não simplesmente porque a na­tureza de nossa vida presente é compíetamente alterada ao entrarmos num novo relacionamento com Deus, mas porque esse relacionamento, devido à natureza daquele com quem nos relacionamos, jamais aca­bará. Para simplificar ao máximo, se Deus ainda “se lembra” dos pa­triarcas, eles devem ainda existir. Aqui, pois, embora primitiva e auto- despercebida, está o começo da revelação da vida após a morte. Em úl­tima análise, é este relacionamento que o salmista buscava com espe­rança (SI 17:15) e Jó em desespero (Jó 19:25-27).

Em nível mais amplo, a ênfase no relacionamento divino com os patriarcas é ênfase na natureza essencialmente histórica da fé israelita. Abraão, Isaque e Jacó eram vistos como homens reais que haviam tido uma experiência real com Deus. Foi esta mesma insistência obstinada na historicidade que fez Israel olhar para trás, para os acontecimentos do Êxodo, vez após vez, mais tarde em sua história. Israel sabia que a graça e o poder de Deus, demonstrados no Êxodo, eram fatos reais; sua própria existência como nação o demonstrava. Assim também, na No­va Aliança, Lucas insiste obstinadamente na historicidade dos fatos da fé cristã (Lc 1:1-4). Nisso jazia a grande força do credo israelita; ele não era uma filosofia, tampouco uma forma de misticismo, ou iniciação, nem mesmo uma religião baseada em sensações. Era uma religião ba­seada em fatos. Era, essencialmente, uma interpretação coesa de expe­riências históricas e, embora o homem pudesse negar a interpretação, não poderia negar a história. Por isso Israel podia ver Deus como um “deus que age” e esperar, com fé confiante, que Ele agisse novamente, conforme a palavra da Sua promessa.

V. O Deus que age para salvação

Ao contrário dos deuses de Canaã (1 Rs 18:27), Deus é um Deus vi­vo (Dt 5:26), um Deus que age. Acima de tudo, Ele é um Deus que age para salvação: “desci a fim de livrá-lo da mão dos egípcios” foi a men­sagem de Deus aos israelitas através de Moisés (3:8). Esta passagem introduz o conceito bíblico de salvação, uma área em que passagens bíblicas posteriores devem muito ao livro de Êxodo em termos de lin­guagem e ilustrações. É claro que a idéia de salvação já está presente muito antes do Êxodo, nas histórias de Noé (Gn 8) e Ló (Gn 19), por exemplo. Em ambos os casos, a palavra usada em relação a Deus não é “salvar” mas “lembrar”, embora, como já foi mencionado, “lembrar” tenha um significado essencialmente ativo. “Fazer subir” (3:8) e “ti­rar” (3:10) são também virtualmente sinônimos de “salvar”, dadas as circunstâncias históricas em que Israel se encontrava, escravos em terra estranha. “Redimir” é outro sinônimo que tem uma rica história em ambos os Testamentos, mas o verbo principal (gã’al), em comparação, é usado bem raramente em Êxodo. (Para um exame mais completo, ver o Comentário Tyndale do livro de Rute, de autoria de Leon Morris.) O verbo é usado, freqüentemente, em transações de propriedades e adqui­riu assim o sentido de “pagar o resgate” (embora este sentido pertença mais propriamente a um verbo mais raro, pãdâh). Êxodo 6:6 e 15:13, todavia, usam este verbo (gã’al) para descrever a atividade redentora de Deus para com Israel. A palavra literalmente significa “assumir o papel de resgatador”, tal como é exemplificado no livro de Rute e definido em Levítico 25:25. O verbo é usado com muita freqüência na segunda parte de Isaías para descrever a futura redenção que Deus daria a seu povo do cativeiro em Babilônia, vista como um segundo Êxodo (Isaías 43:1). Tal como da primeira vez, Israel, Seu povo, era escravo em terra estranha, incapaz de se libertar, e foi o propósito de Deus libertá-lo des­sa escravidão.

A salvação, qualquer que seja a palavra empregada, é vista, por­tanto, como uma atividade característica de Deus; é de Sua própria na­tureza socorrer os oprimidos e desamparados. Em termos neotestamentários, esta atividade é vista como parte da justiça “forense” de Deus (Is 11:4). Em toda a Lei, Seu cuidado ativo em favor das viúvas, órfãos, cativos e estrangeiros recebe atenção especial (22:21-24). Além disso, já que Deus cuida dos desamparados, Israel deve cuidar deles também (22:21,22). A lembrança da salvação divina, que Israel experi­mentara, e a lembrança de seu próprio desamparo antes dessa salvação deveriam, por seu turno, fazer de Israel um “salvador” de outros. Agir assim é conhecer de fato a Deus, conhecer Quem e como Ele é, e de­monstrar esse conhecimento de forma prática.

A Deus, não bastava libertar Seu povo do cativeiro no Egito: numa sucessão de atos salvadores Ele os guiou, protegeu e alimentou através do deserto. E mesmo isto não era suficiente: Deus, por fim, é o Deus que age para dar a Seus redimidos uma rica herança. Isso fora prometi­do a Abraão (Gn 12:7) e novamente prometido a Moisés em 3:8, a pri­meira de inúmeras passagens que descrevem a abundante riqueza da terra de Canaã. Daí surge a crescente conscientização da abençoada he­rança que Deus havia preparado para Seus escolhidos, o grande tema de Deuteronômio. No Velho Testamento tais bênçãos, em sua maioria, permanecem relacionadas a este mundo, embora gradativamente sejam relacionadas a um futuro ideal (Is 11:6-9). No Novo Testamento a he­rança prometida passa a ser uma questão de tesouros espirituais (1 Pe 1:4), mas isso não significa que a herança tenha se tornado uma parte menos real da salvação, ou manifestação menor do poder que Deus tem de agir em favor de Seu povo. No entanto, a despeito da natureza varia­da dos atos redentores de Deus, era sempre às experiências do Êxodo que Israel se reportava como o supremo exemplo. Se tivermos que iso­lar um momento, a travessia do Mar Vermelho (14:30,31) foi o momen­to decisivo, porque somente então Israel tomou consciência de que ha­via passado da morte para uma nova vida.

Há alguns que vêem no grande hino triunfal de Êxodo 15 ecos de uma antiga batalha mitológica da criação, em que Deus triunfa sobre Seu inimigo, Yãm, o monstro marinho. O poema contido no capítulo 15 pode ter utilizado metáforas já pálidas, extraídas de tal narrativa mi­tológica, como a poesia o tem feito através dos séculos, mas aqui o mar não é o inimigo, como no mito. É apenas um agente de Deus, cumprin­do Sua vontade: não é nem mesmo personificado. O verdadeiro inimigo é o obstinado Faraó (15:4), o homem que tentou se opor a Deus (5:2), e é sobre ele que Deus triunfa gloriosamente.

Faraó representa o zénite do poder humano, voltado contra Deus e Seu povo: assim sua queda é um símbolo apropriado e constante da impossibilidade de se lutar contra Deus ou de subverter os planos divinos. É por isso também que a travessia do Mar Vermelho se tornou um símbolo tão apropriado do ato redentor de Deus em favor de Israel. A travessia era para Israel o que a ressurreição de Cristo é para a Igreja; o sinal de que os poderes das trevas foram decisivamente derrotados e de que a salvação estava agora assegurada e certa (14:30). Assim como as súplicas a Deus no Novo Testamento são feitas com base em Seu ato máximo de redenção em Cristo (Rm 8:32), assim também no Velho Tes­tamento as súplicas feitas a Deus são baseadas naquilo que Ele realizou no Êxodo (Jz 6:13), seu maior ato redentor em favor de Israel. Isso é também o que torna a travessia do “Mar dos Juncos” um símbolo tão apropriado do batismo aos olhos de Paulo (1 Co 10:1,2): as águas de julgamento são passadas e já adentramos os portais da salvação.

No entanto, se estendermos a analogia do Novo Testamento um pouco mais, veremos que a ressurreição foi apenas a proclamação do triunfo de Deus; o verdadeiro ato de salvação ocorreu na cruz (Cl 2:14,15). Assim também, nos dias do Velho Testamento, foi a noite da Páscoa que marcou a verdadeira redenção de Israel do Egito (12:29-32) e por isso a Páscoa deve ser reconhecida como um dos “poderosos fei­tos” divinos. Embora, em outras partes do Velho Testamento, haja alusões freqüentes à libertação de Israel do Egito, o pequeno número de referências diretas à Páscoa é surpreendente. Ela oferece, contudo, rico simbolismo para a Nova Aliança, principalmente através do conceito da morte do cordeiro pascal, que Paulo entendia ter-se cumprido em Cristo. É provável que a mesma idéia, parcialmente ao menos, esteja presente no título “Cordeiro de Deus” dado a Jesus por João Batista (Jo 1:29). Qualquer que tenha sido o dia exato no calendário, a morte de Cristo na cruz certamente se enquadra no contexto geral da Páscoa, evidenciando perfeitamente o cumprimento (Lc 22:8). Na verdade, a Última Ceia, símbolo de Sua morte (Lc 22:1), caso não tenha sido uma verdadeira refeição pascal, tinha com toda certeza íntima conexão com a cerimônia.

Embora a Páscoa não fosse um sacrifício no pleno sentido legal do termo, e muito menos uma oferta pelo pecado (estes aspectos da obra de Cristo cumprem o sistema sacrificial de Israel, não a Páscoa), estava associada a um ritual cruento, tal como os sacrifícios (12:7). Além do mais, não tinha apenas um aspecto “apotropaico” (com o propósito de evitar o mal), mas também um elemento substitutivo, desde que uma vítima precisava morrer, se o primogênito da família quisesse permane­cer vivo (12:13). Pode-se dizer também que a Páscoa era uma cerimônia propiciatória já que ela afastou a ira de Deus (expressa em termos do anjo da morte) dos lares israelitas. Todos esses detalhes capacitam a Páscoa de maneira especial a ser uma categoria bíblica que facilita a compreensão da cruz (1 Co 5:7), o mais grandioso ato redentor de Deus em favor do homem, por intermédio do sangue de Cristo.

VI. O Deus que age em julgamento

Deus é um Deus que age, mas Sua atividade não se limita à sal­vação. Ele é também um Deus capaz de Se irar, mesmo com os Seus próprios servos (4:14). Este é um aspecto importante de toda a teologia, tanto do Novo (João 3:36) quanto do Velho Testamento. Certamente que se trata de um antropomorfismo, mas um antropomorfismo que corresponde a uma realidade, uma realidade tão grandiosa quanto a da graça de Deus: esse antropomorfismo representa a imutável atitude di­vina de julgar o pecado (e portanto o pecador, caso não se arrependa). Caracteristicamente, o Velho Testamento não se refere a atitudes, mas a atos. A ira de Deus é demonstrada nos julgamentos que Ele envia so­bre os que O “odeiam” (20:5), assim como Ele demonstra Seu “amor leal” àqueles que O amam (20:6). Quando a ira divina se acendeu con­tra Seu próprio povo, Ele teria consumido até mesmo a Israel (32:10). A execução dos israelitas rebeldes pelos levitas depois da confecção do bezerro de ouro (32:28), e a praga que se seguiu (32:35), foram manifes­tações visíveis da ira de Deus contra Seu próprio povo. As pragas do Egito e a destruição do exército no Mar Vermelho foram sinais de Sua ira contra Seus inimigos.

Este fato é mais uma vez tipico da fé israelita, visto como interpretação de acontecimentos históricos. A execução e a praga aconteceram e a apostasia contra Deus já acontecera antes: isso era incontestável. Para interpretar esses acontecimentos, Israel simplesmente aplicava à catástrofe o mesmo padrão que aplicava ao triunfo. Se um era a sal­vação divina, o outro era o castigo divino; o princípio deve ser válido tanto para um quanto para o outro. Ambos são aspectos do juízo de Deus, a atividade divina que traz salvação aos oprimidos e castigo ao opressor (Lc 1:52). Assim, enquanto Israel atravessa o Mar Vermelho em segurança, as carruagens de guerra de Faraó são destruídas pelas águas (14:28,29). Assim como em toda sua história subseqüente, Israel interpretará cada vitória em termos da atividade redentora de Deus, da mesma forma interpretará todas as suas calamidades em termos da ira de Deus. Foi este sistema de interpretação a única razão por que Israel pôde aceitar sua história subseqüente sem perder a fé em Deus. A cala­midade não era algo sem sentido: ela possuía seu lugar no propósito di­vino para Israel, mesmo que fosse o propósito de disciplinar o povo es­colhido.

A ira de Deus, no entanto, nunca é arbitrária, como a ira de Baal podia ser: pode-se afirmar com certeza o que O deixará irado, bem co­mo podemos determinar o que O agradará, e à medida que a história da revelação avançava, essas áreas se tornavam mais e mais claras. Normalmente é a oposição obstinada a Ele que provoca Sua ira, no caso de Seus inimigos (14:4), ao passo que é infidelidade a Ele o que provoca Sua ira no caso de Seus próprios servos (32:7-10). Esses dois princípios são expressos sucintamente nas “dez palavras” (20:5,6). É por causa deste aspecto do caráter de Deus que Ele pode Se auto-descrever como um Deus “ciumento” (20:4 e 34:14), ou um “Deus zeloso”, para usar uma palavra menos suscetível a mal-entendidos. Ele salva porque ama, e castiga Seu povo porque o vínculo único desse amor foi violado. Nas páginas finais do Velho Testamento, as implicações da aliança entre YHWH e Israel são descritas em termos do vínculo matrimonial por Oséias, Jeremias e Ezequiel. Embora a metáfora do casamento propria­mente dita não seja usada em Êxodo para descrever o relacionamento entre Deus e o Seu povo, o embrião dessa idéia já está presente. Por is­so, pecado contra Deus pode ser descrito como adultério (Oséias 2:2), infidelidade ao vínculo matrimonial. Uma vez que o casamento é uma forma de aliança, na mentalidade hebraica (Ml 2:14), esta metáfora é extremamente apropriada. O que provoca a ira de Deus é um rompi­mento de relações pessoais, e já que Deus Se revelou primariamente em termos morais, esse rompimento é, costumeiramente, negligência em ou incapacidade de cumprir os Seus preceitos morais, cuja obediência constitui o maior teste de amor (20:6). De fato, toda a lei moral pode ser resumida, tanto no Velho quanto no Novo Testamento, em termos de amor a Deus (Dt 6:5) e amor ao próximo (Lv 19:18).

Em nenhum outro lugar no Velho Testamento a ira de Deus é mais enfatizada que no contexto da revelação divina no Sinai (19:16-19), no exato momento em que a graça de Deus se encontrava mais viva na mente de Seu povo. Portanto, grande parte do simbolismo corrente uti­lizado mais tarde para descrever a ira divina encontra sua origem nos acontecimentos relacionados ao Sinai: fogo, trevas, o monte tremendo (Salmos 18:7-15) — todos são usados. Mesmo ao tempo do Novo Tes­tamento isso ainda acontecia como se pode ver em Hebreus 12:18,19. Por outro lado, em certo sentido, mesmo este aspecto da ira de Deus era parte de Sua glória (24:17): Deus é glorificado por Seus atos, sejam eles de salvação ou de julgamento.

Em face da ira de Deus, não é de estranhar que Israel tenha se aterrorizado (20:19). Esse temor era ao mesmo tempo o reconhecimento da verdadeira natureza de Deus e da própria pecaminosidade de Israel. Quando a santidade de Deus e o pecado do homem foram postos lado a lado, uma reação violenta tornou-se inevitável. Assim sendo, o seu me­do se tornou, em sua expressão mais pura, o piedoso e reverente “te­mor do Senhor”, o medo da desobediência e suas consequências. Esse tipo de temor piedoso é recomendado em 20:20. A partir daí, o “temor do Senhor” se torna o sinônimo de uma vida de plena obediência a Ele no Velho Testamento (SI 111:10). Por este ângulo, não há qualquer contradição entre a virtude que o Velho Testamento chama de “temor do Senhor” e o princípio neotestamentário de que “o perfeito amor lança fora o medo” (1 Jo 4:18). Isso se torna ainda mais patente pelo fato de que o mesmo Deus que é capaz de Se irar ofereceu a Israel os meios pelos quais Sua ira pode ser evitada; Ele não tem prazer em casti­gar e sim em salvar.



VII. O Deus cuja ira pode ser evitada

YHWH é também o Deus cuja ira pode ser desviada (32:30-34). O arrependimento, muitas vezes bem superficial, como o de Faraó, pode evitá-la, bem como o pode a oração intercessória (8:8). A oferta pelo pecado também pode desviá-la (29:10-14), embora Levítico seja mais ri­co em exemplos deste último caso. O supremo exemplo da ira de Deus sendo evitada é aquele da nobre oração intercessória de Moisés depois do episódio do bezerro de ouro (32:32), em que ele se identifica com seu povo, mostrando-se disposto a participar até do castigo que eles mere­ciam (compare Paulo em Romanos 9:3). Em outras religiões, in­divíduos também criam que a ira dos deuses podia ser aplacada através de orações e ofertas: para eles, no entanto, tais orações possuíam eficácia mágica ou quantitativa. Se examinarmos o conteúdo da oração de Moisés (32:11-14) veremos a peculiaridade da fé israelita. Moisés faz seu apelo a Deus com base em Sua natureza, revelada no ato redentor recém-acontecido e na promessa de bênção a Israel. Muitos anos antes disso, em sua oração em favor de Sodoma, Abraão já fizera o mesmo (Gn 18:22-33). Não se trata de um perdão extorquido a alguém que não está disposto a concedê-lo: é a reivindicação do amoroso propósito que Deus já havia revelado. Quando lemos, mais adiante, sobre a revelação que YHWH faz de Sua própria natureza, vemos que Ele não é um Deus que Se alegra com a ira e o castigo: Seu prazer está em demonstrar mise­ricórdia (34:6), como fica bem patente em outras partes do Velho Tes­tamento (Ez 18:23). O oferecer uma oração intercessória (às vezes sim­bolizada pelo incenso, Nm 16:46) em favor da nação pecaminosa é con­siderado um ato de “propiciação” (32:30). Até mesmo uma oferta em dinheiro ao tesouro sagrado pode ser considerada expiação (30:16), uma oferta propiciatória, aceita como resgate pela vida. Isso nos leva diretamente ao próximo aspecto.

Embora, como dissemos acima, a ira de Deus possa ser “propicia­da” através da oração intercessória, o uso normal do conceito “propi­ciação” (normalmente uma forma intensiva do verbo hebraico kãpar, que significa cobrir) está relacionado ao sacrifício animal visto como oferta pelo pecado. Êxodo contém vários casos em que tal sacrifício, e especialmente o sangue derramado em tais sacrifícios, é apresentado como “propiciação” em favor de Arão e de seus filhos (29:35,36), ou mesmo em favor de objetos inanimados como o altar (29:37). Assim, o princípio que é claramente apresentado em Levítico (Lv 17:11) se en­contra perfeitamente implícito em Êxodo. O sangue derramado, simbo­lizando a vida sacrificada, é o que faz “propiciação” sobre o altar e desvia a ira de Deus. Em 29:36, a “propiciação” é diretamente relacio­nada à “oferta pelo pecado”, de modo que o significado do termo “propiciação” é bem claro; no entanto, “propiciação” ou “expiação” (como o termo é traduzido algumas vezes) também parece apresentar em Êxodo o conceito de “consagração” para um uso ou tarefa particu­lar (29:37). À medida que o Velho Testamento progredia, o conceito de propiciação por meio de uma oferta pelo pecado continuou, acabando por tornar-se um sistema bastante complexo ao tempo do Templo em Jerusalém, estendendo-se a todas as áreas da vida. Resta muito pouca dúvida quanto ao fato de que o conceito de propiciação por sacrifício se origina no princípio da substituição, encontrado já desde o tempo de Abraão (Gn 22:13). Outras religiões também possuíam a idéia de apla­car a ira de seus deuses por meio de sacrifícios, mas este conceito era ra­dicalmente diferente em Israel. Para os israelitas todo e qualquer sarifício se originava em Deus (Lv 17:11). Era Ele quem ordenava e acei­tava a oferta pelo pecado que tornava possível a propiciação, tal como Ele mesmo havia fornecido o carneiro para Abraão (Gn 22:8). Essa oferta, tal como a oração de Moisés em favor de seu povo, não era a ex­torsão do perdão a um Deus que não se dispunha a concedê-lo; era um meio de acesso a Ele por Ele mesmo graciosamente concedido. Além do mais, os sacrifícios não eram de efeito automático: uma boa ilustração é o fato de que o indivíduo não poderia cometer pecado “atrevidamen­te” (lit. “com a mão estendida”, Nm 15:27-31), ou seja, uma rebelião deliberada e aberta contra Deus, pensando que mais tarde sempre pode­ria comprar o perdão através de sacrifícios. Para tal indivíduo o sa­crifício de nada valia. E mesmo dentro do contexto do Velho Testamen­to os santos já percebiam que não era o sacrifício em si que aplacava a ira de Deus, mas o coração contrito que o sacrifício devia representar (SI 51:16,17). 

O uso mais interessante do verbo “propiciar” em Êxodo é o substantivo dele derivado, kappdret (traduzido como “propiciatório”), usado como o nome da cobertura da arca (37:6). Dizer que alguns comentaristas traduzem a palavra simplesmente como “tampa”, basea­dos no sentido literal da raiz, “cobrir”, nada mais é que ser fiel aos fa­tos. Se, porém, a palavra realmente significa “lugar de propiciação” ou “lugar onde o pecado é cobèrto” (como o termo grego hilastêrion pare­ce sugerir), temos aqui outra expressão do interesse divino em desviar a Sua ira de sobre o homem. A arca era aquele lugar especial em que Deus prometera vir ao encontro do homem (25:22) e onde Ele lhes pro­metera falar. Essa “cobertura” da arca era vista como o próprio trono de Deus (SI 99:1), coberto pelas asas dos querubins (25:20), o lugar (se pudermos usar o termo reverentemente) da própria presença de Deus. Sem qualquer dúvida, era esta a razão por que a arca era considerada o símbolo da presença de Deus. O profundo valor da arca se vê pelo lugar que ocupava no “lugar santíssimo” dentro do Tabernáculo (40:21) e pela sua função em guiar a Israel, quer fosse durante sua marcha no de­serto (Nm 10:33) ou na frente de batalha (Nm 10:35). Assim, no co­ração do conceito da presença de Deus com Israel jazia a idéia da propi­ciação e do perdão, oferecidos e garantidos por Deus em favor de Seu povo tão pecaminoso.

Para uma discussão breve do sentido real da palavra kappõret, ve­ja o comentário (em 37:6); qualquer que seja a resposta em termos lingüístieos, ela não afeta o toma mais amplo da predisposição divina em perdoar. Na melhor das hipóteses, da seria apenas um apoio lingüistieo e uma verdade teológica, perfeitamente discernivel em todo o Velho Testamento.

VIU. O Deus que fala

É um fato digno de nota que, na primeira ocasião em que a frase “o Deus vivo” ocorre no Velho Testamento, ela está relacionada à co­municação verbal de Deus (Dt 5:26). Esta é uma das maneiras pelas quais Ele demonstra que é um Deus vivo e ativo. YHWH é um Deus, que Se revela através da palavra. Êxodo 2:4-22 é um exemplo desta ver­dade, que precisa ser novamente afirmada em nossos dias, a fim de corrigir o desequilíbrio teológico atnal. Nossos antepassados colocaram tanta ênfase no conceito do “Deus que fala” que nossa geração provavelmente exagerou a ênfase, em reação bem compreensível, no conceito bíblico complementar do “Deus que age”. O que estamos, ambos, afir­mando é que Deus Se revela ao homem em palavra e ação, isto é, por um ato interpretado: como se diz com frequência em teologia bíblica “ato mais interpretação = revelação”. Na Bíblia, a palavra precede freqüentemente o ato: primdrainaite vem a promessa e depois o seu cumprimento. Falando em termos abstratos, dizer que Ele é o Deus que fala é a simples afirmação do princípioio de que a revelação de Deus é sempre intelectualmente compreensível e comunicável: tanto pode ser entendida pelo que a recebe quanto comunicada a outros. Foi isto que tornou possível a futura sequência de profetas em Israel, com sua inter­pretação da história da nação. De faio, a vocação e experiência de Moisés junto à sarça ardente determinam o padrão para todas as vo­cações proféticas posteriores (3:1-6). Quando qualquer dos profetas subsequentes afirmava “Assim diz o Senhor” (Amós 1:3), estava afir­mando a mesma verdade afirmada por Moisés, não em termos de al­gum princípio abstrato, mas de sua própria experiência, concreta e pes­soal. Ele comunica a palavra de YHWH porque ouviu, antes, ele mes­mo, a palavra de YHWH (16:23).

O conceito do “Deus que fala” se apresenta de maneiraprofunda em todo o livro de Êxodo. É verdade que no Sinai todo o Israel ouviu a voz de Deus, simbolizada pelo trovão (19:19), e tremeu diante dela (20:18). A característica suprema do relacionamento peculiar entre Moisés e Deus é que Ele “falava” face a face com ele, abertamente (33:11), ao contrário da maneira indireta pela qual eventualmente Se comunicava com outros. Quando a grande aliança é celebrada no Sinai, seus alicerces são as “palavras” de Deus (24:8). Na verdade, o que cha­mamos de “Dez Mandamentos” era para o israelita as “Dez Palavras” da revelação divina (20:1); apenas por serem as palavras da revelação divina é que se tornam mandatórias. Além do mais, por ser um Deus que fala, Ele é um Deus que tem prazer em declarar Sua própria nature­za (33:12-23). O começo desse processo se encontra na revelação do no­me YHWH a Moisés na sarça ardente (3:14,15). Em nenhum outro lu­gar, entretanto, ele fica mais claro que na grande auto-declaração do nome de Deus (isto é, Sua natureza) em Horebe (34:6,7), em resposta à oração de Moisés para que Deus lhe revelasse Seus caminhos, e Moisés pudesse conhecê-lO (33:13). A palavra de revelação que daí procede é profundamente verdadeira. Homem algum pode experimentar a Deus tal como Ele é, em todo o Seu esplendor; contudo, Deus pode ser co­nhecido através das marcas de Sua passagem, por aquilo que fez (“tu me verás pelas costas”, 33:23). Assim é o Deus comprovado pela expe­riência de Israel que será proclamado, o mesmo Deus que Israel ainda viria a encontrar no futuro.

Esta Auto-revelação é, em certo sentido, uma reiteração, e noutro, uma ampliação da revelação anterior contida no nome YHWH. Por exemplo, a construção tipo “idem per idem” encontrada aqui, “Terei misericórdia de quem eu tiver misericórdia e me compadecerei de quem eu me compadecer” (33:19), não é apenas uma explicação do nome YHWH mas possui também a mesma forma gramatical da explicação anterior “Eu sou o que sou” (3:14). A questão da natureza deliberada- mente restritiva desta construção é discutida no comentário. Ela certa­mente enfatiza tanto a atividade de Deus quanto a Sua completa sobe­rania no exercício dessa atividade. É notável que a atividade divina ve­nha primariamente definida em termos positivos, ou seja, literalmente “graça e misericórdia” (33:19). Isso Israel certamente já comprovara, em sua experiência histórica. As frases iniciais da declaração mais com­pleta registrada no capítulo seguinte descrevem a Deus da mesma ma­neira (34:6,7); a parte final do versículo 7, no entanto, apresenta o as­pecto negativo da destruição (“ainda que não inocenta o culpado, e vi­sita a iniqüidade...”). Esse aspecto é necessário a uma representação completa de Quem é Deus. A semelhança a Êxodo 25:5,6 é assinalada com muita freqüência em ambos os aspectos. Não é por acaso que, nos dois exemplos, este “autokerygma”, esta “Auto-declaração” de Deus, se encontra no contexto dos mandamentos dados a Seu povo. Em Êxo- do 20 o contexto é o decálogo moral ao passo que no capítulo 34 o con­texto é o chamado “decálogo ritual”, que trata principalmente das fes­tas religiosas de Israel. Em ambos os casos, YHWH tem o direito de le­gislar por ser Quem é e por ser o que revelou ser na vida de Israel.

Esta Auto-declaração divina continua, a níveis cada vez mais pro­fundos, ao longo da revelação no Velho Testamento. Para o crente, to­davia, é a vinda de Jesus Cristo, a “palavra” de Deus encarnada, que torna completa e final a definição da natureza de Deus. Nela Deus fi­nalmente Se revelou de maneira mais perfeita através de Seu Filho.

IX. O Deus que é transcendente

YHWH é um Deus que não pode ser diretamente experimentado em Sua plenitude pelo homem mortal. A expressão clássica desta verda­de se encontra em 33:20: “homem nenhum verá a minha face e viverá”. (A contradição entre esta passagem e 24:11 é apenas aparente; veja o comentário). Esta mesma idéia é apresentada em 3:2, pelo uso da frase “o Anjo do Senhor”, melhor traduzida por “o mensageiro de YHWH. Não cabe aqui uma discussão de angelologia bíblica, ainda mais por estarmos tratando de um aspecto da realidade espiritual que transcende nossa experiência atual. Gênesis 16:7-13 pode servir como exemplo do mesmo uso da expressão em ocasião bem anterior, apresen­tando a mesma ambigüidade quanto à possibilidade de o autor estar usando o termo anjo para descrever um ser espiritual criado por Deus e submisso a Ele ou como um substituto reverente da palavra “Deus”. Teólogos do passado costumavam explicar tais visitações angelicais co­mo “teofanias”, aparições do próprio Deus na Terra. De fato, muitos deles, costumavam ver em tais manifestações as chamadas “cristofanias”, aparições do Cristo pré-encarnado. Embora não possamos con­cordar completamente com seu ponto de vista, podemos bem ver aqui uma ilustração do mesmo princípio espiritual que foi cumprido quando “o Verbo se fez carne” (João 1:14). Isso explicaria a curiosa alternação pela qual o anjo parece às vezes agir independentemente (3:2), e às ve­zes parece falar e agir na pessoa do próprio Deus (3:4).

Quer, porém, consideremos a expressão “anjo do Senhor” em tais ocasiões como uma perífrase reverente para o nome de Deus, ou como uma entidade espiritual distinta, em ambos os casos a terminologia ser­ve para destacar o problema teológico de como reconciliar a trans­cendência divina com a participação ativa de Deus na História — e na verdade, Seu controle da História com o objetivo de realizar Seus propósitos. Esta antítese, embora bem pronunciada em Êxodo, não lhe é peculiar; nós a encontramos já no começo da Bíblia. Por um lado Deus era transcendente e todo-poderoso (Gn 1:1), espírito e não carne (Gn 6:3), Aquele cujos pensamentos estavam muito acima dos pensa­mentos humanos (Gn 6:5); por outro lado, Ele era dotado de plena per­sonalidade e podia ser descrito audaciosamente em termos antro­pomórficos (Gn 3:8), e se preocupava com os menores detalhes do coti­diano. A introdução de “anjos” foi uma das maneiras em que, na pro­vidência de Deus, ambos os aspectos podiam ser afirmados simultanea­mente.

Embora Deus não possa ser experimentado diretamente, podemos conhecer algo de Sua presença. Ele é um Deus de “glória”; uma expres­são típica de Êxodo é “a glória do Senhor apareceu na nuvem” (16:10). A palavra hebraica kãhôd (cujo significado literal é “peso”, e por metáfora “dignidade”) é uma das palavras usadas para denotar a pre­sença de Deus quando manifesta aos homens. Normalmente traz consi­go, não apenas o conceito do esplendor de Deus, mas também algo de Sua temível grandeza, como nesta ocasião. O homem mortal deve te­mer ao presenciar a glória de Deus, tal como Israel temeu ao ver, sim­plesmente, a glória refletida a brilhar no rosto de Moisés, quando ele retornou de seu período de comunhão com Deus no alto do Sinai (34:39-35). Até onde possamos determinar, um certo brilho estava asso­ciado a essa glória. Em 24:17, a glória divina sobre o Sinai é comparada a um “fogo consumidor” que aparecia em meio à nuvem negra. Certa­mente uma idéia semelhante era transmitida pelo termo “shekinah”, de origem mais recente (literalmente “habitação”), usado para descrever o símbolo visível da presença de Deus no Tabernáculo ou no Templo. O elo entre “glória” e “habitação” é o fato de que a “glória” de Deus “habita” o Tabernáculo depois de este ser completado (40:34); este fo­ra, na verdade, o único objetivo de sua construção.

As vezes, portanto, Deus revela Sua glória para demonstrar Seu fa­vor, como neste caso; em outras ocasiões, contudo, ela demonstra Sua ira (36:10). Esta é uma decorrência natural do que já dissemos acima (“fogo” é um símbolo duplo) e pode ser comparada à dupla atividade divina em salvação e juízo. Deus recebe glória em seu povo e através dele (Isaías 49:3), mas também recebe glória destruindo Faraó e seu exército (14:4). A palavra glória pode ser considerada, portanto, um si­nônimo virtual para a presença de Deus, tal como Ele é, em toda Sua divindade, presença esta revelada e reconhecida; o termo glória é, sem dúvida, uma perífrase para o próprio ser de Deus. A palavra parece ser usada do mesmo modo no Novo Testamento; é por isso que vemos em Cristo a própria glória de Deus.



X. O Deus que vive entre seu povo

YHWH viverá entre Seu povo (29:45). Este aspecto é chama­do às vezes de “teologia da presença” e é uma tecla constantemente ba­tida no livro de Êxodo. Já mencionamos o tema ao discutir a “glória” divina mas o tema é bem mais amplo. A promessa básica de Deus a Is­rael era “Minha presença irá contigo” (33:14). Em contraste, a oração de Moisés é que, se a presença de Deus não acompanhar Israel, Ele não os conduzirá a Canaã em hipótese alguma (33:15). Aos olhos de Moisés, o que distinguia a Israel era a presença de Deus que os acompa­nhava. Essa “teologia da presença” é tão importante, que um co­mentário de Êxodo tal como o de Henton Davies a considera o pensa­mento central do livro. A principio, o chamado de Moisés é uma con­frontação com a presença de Deus (3:5). É a presença de Deus que per­mite a Israel atravessar o Mar Vermelho e ao mesmo tempo destrói os egípcios, bem como é a presença de Deus que guia e protege Israel no deserto (14:19,20). Quando YHWH passa diante de Moisés e “procla­ma o nome do Senhor” (34:5), o que ocorre é uma proclamação da na­tureza dessa presença. Todo o processo de celebração da aliança (24:1­11) e doação da lei (20) é uma garantia da realidade dessa presença.



Por fim, o objetivo único da construção do Tabernáculo é que a presença de Deus seja experimentada entre o próprio povo de Israel (25:8). A glória máxima do término da construção do Tabernáculo vem quando os israelitas têm uma prova visível de que a presença de Deus com Seu povo realmente aconteceu (40:35). O livro termina com a con­fiante certeza de que esta mesma presença continuará sem dúvida a se­guir com Israel, levará o povo a possuir Canaã e lhe dará o “descanso” (33:14) que será o cumprimento da promessa feita a Abraão (Gn 13:15). Como já foi mencionado, essa Presença era enfatizada pelo próprio projeto do Tabernáculo e simbolizada particularmente pela arca, que ficava no lugar santíssimo, no centro exato do acampamento do povo de Deus. Em dias futuros na história de Israel, o simbolismo “estático” da habitação de Deus em Jerusalém (SI 9:11), especialmente no Templo de Salomão (SI 20:2), substituiu o simbolismo “dinâmico” daqueles primeiros dias em que uma tenda móvel e uma arca portátil “localiza­vam” em menor escala a presença divina. Houve os abusos possíveis em ambos os casos: Hofni e Finéias pensaram que a presença de Deus era automaticamente garantida pela arca (1 Sm 4:3), tal como os ju­deus, séculos depois, a considerariam automaticamente garantida pelo Templo em Jerusalém (Jr. 7:4). A sorte do santuário em Siló deveria tê- los feito pensar de outro modo (Jr 7:12). No entanto, apesar de abusos e falsas compreensões, a promessa mais venerada do Velho Testamento foi sempre a promessa feita por Deus e que Ele viveria entre Seu povo (Is 7:14), e na vinda de Jesus Cristo a profecia do futuro “Emanuel” (Deus conosco) finalmente se tornou realidade. Assim sendo, a pre­sença de Deus está diretamente, não mais indiretamente, entre os ho­mens para sempre (Ap 21:3); o tipo e a ilustração já passaram porque a realidade já se fez em Cristo.