30 de agosto de 2016

R. ALAN COLE - Israel no Egito (1.1-11.10) (Parte 1)

danilo moraes antigo testamento
I. ISRAEL NO EGITO (1:1 —11:10) 

a. Israel antes de Moisés (1:1-22) 

1:1-7. Contexto 1. São estes os nomes ... — O waw (e) com que se inicia o texto hebraico de Êxodo deixa claro que este não é um novo li­vro mas simplesmente uma continuação da história de Gênesis e o cum­primento das promessas feitas aos patriarcas. Este é, todavia, o lugar oportuno para uma interrupção; esta é a última vez que, no Pentateuco, a expressão “filhos de Israel” é usada para descrever a família de Jacó propriamente dita. De agora em diante, a expressão será usada co­mo um coletivo patronímico, descrevendo todo o povo de Deus, forma­do como qualquer nome tribal árabe. 

2-4. Há como que uma corrente musical na lista dos nomes dos do­ze cabeças de tribo, como na lista dos doze apóstolos no Novo Testa­mento. Uma nova obra divina está prestes a se iniciar. 

5. Setenta pode ser usado como um número redondo, ou como um número sagrado. No entanto, pode ser obtido exatamente se excluir­mos Diná, a filha de Jacó, do total. O texto grego de Gênesis 46 acres­centa os cinco filhos de Efraim e Manassés, perfazendo assim o total de “setenta e cinco” mencionado em Atos 7:14. A questão teológica a destacar é a diferença entre o pequeno número que entrou no Egito e a enorme multidão que de lá saiu. 

7. O texto hebraico repete deliberadamente três verbos usados em Gênesis 1: 21,22 e que podem ser traduzidos “frutificaram ... aumenta­ram muito ... se multiplicaram”. Esse aumento foi interpretado como a bênção prometida por Deus à Sua criação. Um tempo considerável já passara desde a morte de José: na menor das estimativas, Moisés era a quarta geração depois de Levi (Nm 26:58) e ele pode ter vivido centenas [1] de anos depois (12:40). E a terra se encheu deles se refere ou à terra de Gósen (provavelmente o Wadi Tumilat, que se estende do Nilo à linha do atual Canal de Suez) ou então, em linguagem hiperbólica, todo o território do Egito. Esta última interpretação, embora estatisticamente incorreta, expressa bem os sentimentos dos egípcios, que em algumas partes haviam sido reduzidos a uma minoria diante dos indesejáveis imigrantes. 

1:8-14. O trabalho escravo imposto por Faraó. 8. Um novo rei não significa necessariamente o Faraó seguinte. Na verdade, se a permanên­cia de Israel no Egito foi questão de séculos (12:40), a referência pode ser a uma nova dinastia. A XVII fora a dinastia dos Hiksos (que eram semitas e estrangeiros); a XVIII foi uma dinastia realmente egípcia (1570-1310 A.C.), que expulsou imediatamente os senhores feudais es­trangeiros. Em bases independentes, considera-se atualmente que o êxodo aconteceu nos primeiros anos da XIX dinastia (1310-1200 A.C.), isto é, no século XIII A.C. Seja qual for o caso, a linguagem aqui utili­zada é a do folclore popular, que expressa uma verdade sem se preocu­par com datas precisas. 

10,11. O trabalho forçado era um antigo princípio no padrão de vi­da altamente centralizado que havia no Egito, assim como em todo o mundo antigo; nem as pirâmides nem os canais do Nilo teriam sido possíveis sem ele. Feitores de obras é um termo técnico e descreve os odiados oficiais egípcios, sob cuja autoridade trabalhavam oficiais is­raelitas de menor importância (5:14); mas (traduzido como “obras”) era um termo técnico em Israel para descrever “trabalho forçado” (normalmente executado pelos cananeus, portanto, por estrangeiros, 1 Reis 9:21). O ódio devotado a esses feitores pode ser visto no apedreja­mento de Adorão, séculos mais tarde (1 Reis 12:18). Pitom e Ramessés. Este é um toque vivido de grande valor para datarmos o evento, já que a construção das duas cidades é relacionada a Ramessés II (1290-1225 A.C.), provavelmente ligada á sua campanha asiática. Pitom era locali­zada na atual Tell er Retabe (“Morro da Vassoura”) no Wadi Tumilat. Ramessés pode ser a atual Qantir (“Ponte”) no braço oriental do delta do Nilo, todavia a localização exata das duas cidades é muito debatida. 

12. tanto mais se multiplicavam e tanto mais se espalhavam. Tais tentativas de controlar o crescimento do povo de Deus são vãs. Mais uma vez, dois verbos usados em Gênesis (1:22 e 30:30) servem para des­crever a crescimento triunfante dos israelitas. Sua vida, entretanto, era de árdua e amarga labuta, sem trégua ou descanso (v. 14) e a extraor­dinária saúde daquele povo biologicamente superior “inquietava” os sofisticados egípcios. Outros preferem a tradução “doentes de inveja”, comparando o termo a Gênesis 27:46. 

1:15-22. O segundo plano de Faraó: genocídio 15. As parteiras hebréias. O termo “hebreu” parece ter variadas aplicações nos livros mais antigos do Velho Testamento, referindo-se a todos os Semitas Ocidentais, povos semi-nômades, e utilizado, num sentio cultural e não genético, normalmente por um estrangeiro (como no versículo 22). Aqui o termo é apropriado, nos lábios de Faraó. Em 5:3 é mais uma vez utilizado apropriadamente, quando Moisés e Arão descrevem o Deus de Israel perante Faraó. No código legal, a expressão “escravo hebreu” (21:2) tem um significado bem mais amplo que “escravo israelita”. A palavra provavelmente tinha uma conotação negativa, semelhante ao termo atual “cigano”, combinando em si as idéias de nomadismo e comércio de animais. Os ‘Apiru, ou trabalhadores não-especializados, dos textos egípcios, e os Habiru mencionados nas placas de Tell el- Amarna são, provavelmente o mesmo grupo cultural.[2] Sifrá e Puá são dois bons nomes semitas, de um tipo arcaico (compare o nome do servo de Gideão, Purá, em Juízes 7:10), cujos significados são respectivamen­te “beleza” e “esplendor”. Quanto ao primeiro, compare ao nome Sa­fira (Atos 5:1). Tal como os nomes Pitom e Ramessés, essas recor­dações detalhadas nos asseguram de que estamos lidando com uma tra­dição histórica genuína. Mas, por que apenas duas parteiras? Ou estas eram as únicas, ou foram as únicas a desobedecer a ordem de Faraó, ou então as únicas cujos nomes foram lembrados. A primeira alterna­tiva, entretanto, indicaria que o número de israelitas não ia além de uns poucos milhares. Talvez a terceira sugestão seja a me­lhor, mais de acordo com narrativas folclóricas e com a linguagem semítica. Em hebraico, “as parteiras” indica “aquelas mulheres caracterizadas pelas circunstâncias que se seguem” (2:1). 

16. O local do parto (a expressão não se encontra no texto em português): literalmente “as duas pedras” sobre as quais a mulher israelita se curvava ao dar à luz: há outras referências semíticas paralelas. Uma sugestão menos provável é que temos aqui uma referência aos órgãos sexuais dos meninos, os únicos a serem mortos. 

19. São vigorosas e antes que lhes chegue a parteira já deram à luz os seus filhos. Não somos informados se as parteiras estavam mentindo ou se os rápidos partos dos bebês israelitas eram um fato biológico. Driver cita paralelos árabes mas Raquel certamente teve um parto difícil (Gn 35:16). E mesmo que tivessem mentido, não foi pela mentira que foram elogiadas, e sim por se terem recusado a tirar a vida aos recém-nascidos, dádivas de Deus. Seu respeito à vida era fruto de sua reverência a Deus, o doador da vida (20:12,13), e por isso foram recom­pensadas com suas próprias famílias. A relevância deste incidente para a controvérsia atual sobre o aborto deve ser cuidadosamente examina­da. 

22. O termo hebraico para o Nilo é uma palavra emprestada da língua egípcia e significa “o rio” por excelência, isto é, o Nilo. (Outros termos tomados por empréstimo ao egípcio são “junco” e “rã”; além disso, vários nomes próprios egípcios ocorrem, especialmente na tribo de Levi.) A execução por afogamento era um método óbvio em países tais como o Egito e Babilônia, tal como o apedrejamento era o método óbvio num país rochoso como Israel (Josué 7:25). Se a nação israelita em geral obedeceu o mandato de Faraó não sabemos: com certeza, os pais de Moisés desafiaram a ira do Faraó (Hb 11:23). Todas as filhas. Estas, presumivelmente, se tornariam concubinas (esposas-escravas) e poderiam ser absorvidas pelos egípcios em uma geração. Essa vã tenta­tiva de eliminar o povo de Deus encontra seu paralelo no Novo Testa­mento quando Herodes tenta destruir toda uma geração de meninos em Belém (Mt 2:16). Todavia, como no Novo Testamento, o agente esco­lhido de Deus é protegido; nem Faraó nem Herodes podem se opor ao plano de Deus. Expositores judeus vêem paralelos entre o plano de Fa­raó e a tentativa de genocídio contra Israel feita por Hitler e outros; ex­positores cristãos têm buscado tais paralelos nas severas perseguições sofridas pela Igreja ao longo de sua história. 

b. Princípio da vida de Moisés (2:1-25) 

2:1-10 Nascimento e adoção. 1. A casa de Levi. Anrão (cujo nome é dado em 6:20) era neto de Levi, caso as genealogias estejam comple­tas, e isso torna o termo “casa” realmente literal, com o significado de família. Levi não tinha quaisquer associações sacerdotais a princípio, como se pode ver em Gênesis 49:5-7 onde, juntamente com Simeão, in­corre na maldição de seu pai por seu ataque sanguinário contra Siquém (Gn 34). A maldição se cumprirá mas, no caso de Levi, será trans­formada em bênção, pois Levi será espalhado em Israel como a tribo sacerdotal (Nm 35:7,8). Com base no significado da raiz lawah, “aderir a”, e o uso do termo lawi em árabe meridional para denotar o conceito de “sacerdote”, alguns têm sugerido que o nome Levi indicava uma ocupação, não uma tribo. A Bíblia, contudo, embora consciente do sig­nificado do nome, não o associa à posição sacerdotal e sim a circuns­tâncias de nascimento (Gn 29:34). Para a escolha de Levi como a tribo sacerdotal, em recompensa por sua fidelidade, ver capítulo 32. Uma fi­lha de Levi. O texto hebraico provavelmente deveria ser traduzido “a filha”, como em Números 26:59. Se Joquebede era irmã de Coate, seria literalmente “a filha de Levi” (6:20). Em hebraico, contudo, é idiomático o uso do artigo definido para descrevê-la como aquela descendente especial sobre quem o episódio que se segue será contado. 

2. Deu à luz um filho. A narrativa não nos diz se Moisés era seu primogênito. Sua irmã, evidentemente vários anos mais velha, aparece no versículo 4, e Arão é três anos mais velho que Moisés (7:7). É abso­lutamente desnecessário presumir que fossem filhos de Ánrão e outra mulher, embora a poligamia fosse comum. Miriã, no entanto, é descri­ta como “irmã de Arão” (15:20) e nunca como irmã de Moisés, e este fato é usado como prova da teoria acima mencionada. No Velho Testa­mento, entretanto, as narrativas via de regra apresentam os fatos ape­nas quando estes são relevantes à história narrada; por isso, não pode­mos argumentar com base no silêncio. 

3. Não podendo, porém, escondê-lo por mais tempo. Qualquer criança saudável, aos três meses, chora alto demais para permanecer es­condida. Os gritos de Moisés podem ter atraído, mais tarde, a atenção da filha de Faraó (2:5). Tomou um cesto de junco. A expressão hebrai­ca poderia ser traduzida “um cesto de papiro”: a única outra ocorrên­cia do termo descreve a arca de Noé (Gn 6) e pode ser relacionado à pa­lavra egípcia “tebet”, “arca” ou “baú”. Qualquer mercado da Ásia vive cheio desses cestos, contendo de tudo, desde porcos a frutas. O ces­to de Moisés foi revestido com betume (Gn 11:3; 14:10) para que ficasse impermeável e possivelmente para que tivesse uma proteção extra con­tra o calor do sol. Isaías 18:2 faz referência a barcos de papiro descendo o Nilo, de modo que podemos “ver” o cesto de Moisés como um barco de papiro em miniatura.Largou-o no carriçal à beira do rio. Os juncos cresciam junto à margem, em águas rasas, onde a corrente não levaria embora o cesto, com menor perigo de crocodilos do que num banco de areia ou numa praia. Os juncos ofereceriam ainda alguma proteção contra o sol. Os süp, juncos, sejam eles a planta que forem, deram seu nome ao chamado Mar Vermelho, literalmente “Mar dos Juncos”. Es­te autor se recorda de ter visto um carriçal bem denso (embora não mui­to alto) aproximadamente onde o Canal da Água Doce encontra o Ca­nal de Suez. 

O ato de Joquebede, tal como o ato de Abraão ao declarasse ir­mão de Sara em Gênesis 12, foi justo dentro da Lei. Ela havia, sem dúvida, atirado seu filho ao Nilo, só que em uma cesta de junco. Al­guns estudiosos vêem esta narrativa como parabólica ou ideal, com ba­se em narrativas semelhantes sobre Sargon de Acade e outros. A existência de tantas histórias, todavia, mostra apenas que este era um meio favorito de abandonar bebês no mundo antigo. Era, na verdade, o equivalente antigo do abandono de crianças à porta de hospitais e orfa­natos. Os remansos de um rio, junto a qualquer vilarejo asiático seriam o lugar ideal, hoje em dia, para se expor um bebê e garantir que ele será encontrado pelas mulheres que vão lavar roupa ou preparar comida. A descoberta seria fatal: lá estava um bom cesto de junco que poderia ser recuperado, claramente visível. 

5. A filha de Faraó. O livro Apócrifo de Jubileus (47:5) a chama de Tarmute; o comentário de Hyatt (p. 64) menciona “Merris” e “Bitia” como outros nomes que lhe são atribuídos. É difícil descobrir uma ra­zão por que tais nomes seriam inventados, de modo que é bem possível que tenhamos aqui um fragmento de uma tradição extra-bíblica digna de confiança. Compare o caso de Janes e Jambres, os nomes dos mági­cos que se opuseram a Moisés (2 Tm 3:8). Se o Faraó em questão foi realmente Ramessés II, ele tinha perto de sessenta filhas. Ele também possuía vários ‘ ‘chalés de caça’ ’ espalhados pela área do delta, onde ha­via uma abundância de patos e outros tipos de caça, assim, não há ne­cessidade de presumirmos que os pais de Moisés viviam perto da capi­tal, Zoã. 

6. Teve compaixão dele. Mãe alguma no oriente seria capaz de abandonar um menino robusto como aquele. Podemos suspeitar que uma menina não teria tido sorte tão favorável, mas elas não estavam sujeitas à pena de morte decretada por Faraó. Em tudo isso, a provi­dência divina estava em ação. 

9. O teu salário. Esta situação certamente apelava ao forte senso de humor dos israelitas, lembrar que Joquebede “passara a perna” nos egípcios ao receber pagamento para criar o próprio filho; havia, entre­tanto, um propósito mais profundo. Foi sem dúvida nestes primeiros anos que Moisés aprendeu sobre o “Deus de vossos pais” (3:15) e com­preendeu que os israelitas eram seus patrícios (2:11). Os psicólogos en­fatizam a importância das impressões recebidas durante os primeiros anos de vida. Sem esta informação sobre seus ancestrais, a revelação di­vina a Moisés não teria raízes e a aliança sináitica não poderia ter sido a seqüência e a conseqüência da aliança abraâmica (3:6). 

10. Moisés, mõSeh, seria o particípio ativo do verbo hebraico mã- sâh, “tirar, retirar”. Uma vocalização diferente nos daria o particípio passivo, “retirado”, mas não há necessidade de forçar esse significado. Como ocorre freqüentemente no Velho Testamento, este nome não é um exercício filológico perfeito, mas um trocadilho baseado numa assonância. Possivelmente a filha de Faraó escolheu o nome egípcio que aparece na segunda metade de nomes como Tutmoses, Amoses e muitas outras formas semelhantes. É impossível saber se o nome “Moisés” era considerado uma abreviatura de alguma forma mais longa, mas isso não tem importância. A Bíblia, além de indicar que o nome de Moisés é capaz de sustentar tal trocadilho (que para o israelita era rico em signi­ficado espiritual), sugere que o nome foi escolhido deliberadamente por causa desta capacidade. Nada há de impossível aqui; dialetos semitas ocidentais eram amplamente entendidos, e mesmo falados, na área do delta. Uma patroa egípcia podia muito bem entender e usar a língua de seus empregados para dar suas ordens, como as “mensahib” do Império Britânico em dias mais recentes. 

2:11-15. Rejeição e fuga de Moisés. 11. Sendo Moisés já homem. Atos 7:23 afirma que Moisés tinha quarenta anos na época. Exodo afir­ma somente que ele tinha oitenta anos quando se apresentou perante Faraó (7:7) e que passara muitos dias em Midiã (2:23). É possível que quarenta anos seja representativo de uma geração, que para o mundo ocidental é um espaço de trinta anos. Atos 7:22 está absolutamente cor­reto ao afirmar que “Moisés foi educado em toda a ciência dos egípcios”, uma vez que fora criado com outros príncipes. Este era o ou­tro lado da preparação divina. Com as possíveis exceções de Salomão, Daniel e Neemias, nenhum outro personagem do Velho Testamento re­cebeu treinamento semelhante (cf Dn 1:4). Os códigos de direito da época provavelmente faziam parte de tal treinamento. O Código de Hamurábi, por exemplo, era amplamente estudado e comentado por escri­bas egípcios, de modo que Moisés possivelmente o conhecia bem. 

E viu seus labores penosos. Esta frase significa mais do que simplesmente ver. Significa “ver com emoção”, quer com satisfação (Gn 9:16) ou, como aqui, com tristeza (Gn 21:16). Moisés partilhava das emoções do coração de Deus. Deus também via o que os egípcios esta­vam fazendo aos israelitas e estava prestes a intervir (3:7,8). Não era o impulso de Moisés em salvar a Israel que estava errado, mas a ação em que ele se empenhou. Espancava, “matou” (12) e “mataste” (13) são três formas diferentes do mesmo verbo hebraico. Isso dá à narrativa uma continuidade que não é possível reproduzir em português. Comu­nica também a impressão de “olho por olho, dente por dente” (21:24). Talvez o egípcio fosse um dos odiados feitores de obras; e, se hebreu tem mesmo o significado amplo sugerido acima, então a frase um do seu povo é uma restrição necessária, para indicar um verdadeiro israeli­ta. 

12. E o escondeu na areia. Eis aqui um toque de colorido local. Não havia areia na maior parte de uma terra rochosa como Israel, e se­ria muito mais difícil ocultar um cadáver na Palestina do que no Egito. 

13. E disse ao culpado. Temos aqui um termo jurídico. Compare a descrição que Faraó faz de si mesmo, como sendo culpado (ARC “injusto”) enquanto Deus é chamado “justo” (9:27). Simples per­cepção psicológica foi o que fez o culpado rejeitar Moisés, em termos que o próprio Faraó pode ter usado mais tarde (5:2). Sem dúvida, o ou­tro hebreu, o inocente, aceitou alegremente a ajuda de Moisés, tal como os publicanos e pecadores receberam a Cristo com alegria séculos de­pois (Mt 9:10). 

15.A terra de Midiâ. A localização é bastante incerta, mas sem dúvida ficava além das fronteiras do Egito, para o leste. Algumas par­tes da Península do Sinai, ou da Arabá (a região do sul do Mar Morto), ou ainda a parte da Arábia a leste do Golfo de Aqaba são localizações possíveis. Nos dias de Ptolomeu, a terra de “Modiana” ficava localiza­da ao leste do golfo. Se, como em Gênesis 37:25, os midianitas viajavam extensamente, quer por razões comerciaisou pastoris (3:1) ou ainda bélicas (Jz 6:1), todas essas regiões poderiam ser cobertas. Pelo fato de, mais tarde, os israelitas terem se tornado inimigos mortais dos midiani­tas, é inadmissível que a tradição da peregrinação de Moisés por Midiã tenha sido inventada. É possível que “ismaelitas” (Gn 37:25) e “queneus” (Jz 4:11) fossem nomes tribais usados em Midiã. Por outro lado, Juizes 8:24 pode sustentar o ponto de vista de que o termo “ismaelita” era bem mais amplo que “midianita”; o mais provável, porém, é que os termos eram usados de maneira bem livre. Junto a um poço. Onde quer que houvesse um poço no deserto, lá haveria uma povoação; e para os que lá viviam, aquele seria sempre “o poço”. O poço de aldeia era o lu­gar natural onde encontrar o estranho ou visitante. Encontros seme­lhantes foram narrados em Gênesis 29:10 (Jacó) e João 4:6,7 (Jesus); nos três casos, oferece-se ajuda (quer material quer espiritual) a quem é indefeso e incapacitado, um retrato daquilo que Deus mesmo irá fazer. 

2:16-22. Moisés em Midiã. 16. O sacerdote de Midiã. Alguns estudiosos buscam apoio nesta frase para a chamada “hipótese quenita”, que presume que a religião mosaica se originou na de Midiã, e no sogro de Moisés em particular. Os midianitas, por tradição, pertenciam à mesma árvore genealógica de Israel, com raíses em Abraão (Gn 17:20) e é altamente improvável que Moisés tivesse aprendido com eles algo que já não conhecesse da “lei comum” dos semitas ocidentais. Além disso, o relato bíblico deixa bem claro que a nova revelação foi entregue a Moisés no “monte de Deus” (3:1) e que seu sogro só a aceitou poste­riormente, quando a viu validada pelos acontecimentos (18:11). Sete fi­lhas. Novamente o número ideal ou sagrado; pode bem ter sido usado literalmente neste caso. As mulheres árabes (nunca os homens) ainda apanham água nos poços em Israel e na Jordânia, enquanto os reba­nhos são normalmente vigiados por meninos e meninas. 

18. Reuel. Talvez signifique “amigo de Deus” ou “pastor de Deus”, este último um significado muito apropriado numa sociedade pastoril. Um significado menos provável seria “Deus é pastor/amigo”. Assim como há dúvidas quanto à localização de Midiâ e até mesmo do Monte Sinai, há também dúvidas quanto ao nome exato do sogro de Moisés. O nome Reuel é uma forma de boas possibilidades, e em Gênesis 36:4 aparece como um nome edomita. Em 3:1 o mesmo homem é chamado de Jetro, a forma nominativa de um nome árabe relativa­mente comum. Em Números 10:29 aparece um Hobabe, o filho de Reuel de Midiã: o texto não deixa claro qual dos dois é o sogro de Moisés.[3] Hobabe é um simples nome semita e Juizes 4:11 certamente descreve Hobabe como o sogro de Moisés. Isso significa que, ou várias tradições sobreviveram quanto â identidade do sogro de Moisés, ou en­tão ele tinha pelo menos dois nomes. Evidentemente não há problemas em supor que ele tivesse dois (ou mais) nomes, já que nomes duplos são conhecidos de fontes da Arábia Meridional. Em tais casos o editor bíblico às vezes especifica ambos os nomes, como em “Jerubaal (que é Gideão)” (Jz 7:1): às vezes porém, os dois são usados independente­mente no espaço de uns poucos versos (Jz 8:29). O assunto não tem im­portância teológica e é melhor presumir que o nome significava tão pouco para Israel que tal incerteza era possível. A tradição, contudo, é unânime em afirmar que Moisés se casou com a filha de um sacerdote semita da região desértica oriental, e lá viveu por período consideravel­mente longo. 

21. Zípora. Pode ser traduzido como “canora”, ou menos polidamente, “pipilante”; é o nome de uma pequena ave da região. Compare com os nomes igualmente simples de Raquel (ovelha) e Léa) (novilha) em Gênesis 29. 

22. Gérson. Este nome contém um trocadilho por assonância, pois foi traduzido como se fosse a expressão hebraica gêr §ãm, “um peregri­no ali”. Filologicamente, é provavelmente um antigo nome derivado do verbo gãraS, com o significado de “expulsão”: o sentido geral é, assim, aproximadamente o mesmo. Como é freqüente no Velho Testamento, a observação é mais um comentário sobre o significado do nome do que uma tradução exata (cf 2:10). Consultar Hyatt quanto à sugestão de que Gérson é o ancestral do clã levita de Gérson “Gersan” (Nm 3:21­26), com a mudança da última consoante. 

2:23-25. O contexto histórico. 23. Morreu o rei do Egito. Não se pode precisar que rei do Egito havia morrido; talvez Seti I, ou mesmo Ramessés II, em cujo caso a expressão muitos dias seria uma referência ao seu longo reinado. Esta passagem destaca a extensão da permanên­cia de Moisés em Midiã e também o fato de que já havia segurança em sua volta ao Egito (cf. 4:19). 

24. Deus... lembrou-se da sua aliança com Abraão. Mesmo antes da visão da sarça ardente, o narrador coloca a libertação do Egito no contexto da promessa feita aos patriarcas. Para o antigo Israel, o curso todo da história da salvação podia ser resumido em termos de “promes­sa e cumprimento”: Deus promete, Deus Se lembra, Deus age salvado­ramente. 

c. O Encontro com Deus (3:1-4:31) 

3:1-6. A visão de Deus. 1. Apascentava Moisés o rebanho. O texto hebraico sugere que esta era sua ocupação habitual. Não há na Bíblia o menor indício de que Midiã fosse uma região onde se minava o cobre, ou que os queneus fossem ferreiros itinerantes, embora esses pontos de vista sejam prediletos dos estudiosos mais recentes e, arqueologicamente, tentadores. Certamente havia minas de cobre na Arabá, ao sul do Mar Morto, e durante sua peregrinação pelo deserto Israel fabricou um grande número de objetos de cobre (cap. 35 seg.), mas além disso não vai a tradição bíblica. 

O lado ocidentabdo deserto. A palavra hebraica ’abftr, “atrás, detrás”, deve significar “oeste” do ponto de vista midianita e portanto pode ser um termo originado em Midiã. Como de costume, no pensa­mento semita, defronta-se sempre o leste ao definir direções; atrás, por­tanto, se refere ao ocidente. Horebe, o monte de Deus. Possivelmente, “Horebe, o grande monte”, segundo uma expressão idiomática semita muito comum para descrever força ou tamanho muito grande (cf. o uso em árabe). Os que usam os símbolos críticos convencionais para descrever as pressupostas fontes do Pentateuco alegam que “Horebe” se encontra em material Eloísta e Deuteronomista, ao passo que “Si­nai” é o nome utilizado em material Jeovista e sacerdotal. Não sabe­mos por que razão os dois nomes foram usados, aparentemente alterna­damente. Já foi sugerido que Horebe é uma parte do Sinai, mas isso é pura adivinhação. Horebe é comprovadamente um nome semita, cujo provável significado é “deserto” Ou “desolação”. É possível que fosse o nome semita correspondente ao nome Sinai, não-semita. Sinai deve ser um nome antigo e, provavelmente, de ligações etimológicas com o vizinho deserto de Sin. Qualquer ligação com seneh (heb. “espinhei­ro”) ou com Sin (o deus-Lua de Acade) é resultado de uma etimologia duvidosa. Questão mais séria, à parte de seu nome, é o fato de que não sabemos onde ficava o “monte de Deus” (o termo popular, conforme usado neste versículo). Ficaria na Península do Sinai? Caso a resposta seja afirmativa, ficaria ele ao sul (a área tradicional) ou a nordeste, en­tre as montanhas de Seir, fronteiro ao oásis de Cades-Barnéia, onde Is­rael manteve seu centro tribal por tanto tempo? Ou seria ainda nas montanhas da Arábia, a nordeste do Golfo de Aqaba? Os detalhes geográficos gerais parecem sugerir a área meridional da península: o local tradicionalmente apontado, Cebel Musa, “o monte de Moisés” (2464 metros de altura) tem muito a seu favor, embora alguns prefiram outras montanhas próximas mais elevadas. Um fato digno de nota é que, tal como o exílio em Babilônia, este acontecimento tão importante para a fé israelita aconteceu em solo estrangeiro (cf. a chamada de Abrão) e que, mais tarde, Israel sempre pareceu ignorar e não se impor­tar com a exata localização do Sinai. Não há qualquer sugestão de pere­grinações posteriores ao local, com a possível exceção da jornada de Elias (1 Reis 19). Israel sabia, entretanto, que o “monte de Deus” fica­va em algum lugar ao sul de Canaã. Isto fica claro pelas descrições em que Deus vem ajudar Seu povo desde Parã ou Seir ou outras montanhas vagamente definidas para os lados do sul (Dt 33:2). Este é um contraste marcante em relação à mitologia cananita, em que os deuses habita­vam um monte no extremo norte. 

Não há qualquer evidência no pensamento bíblico de que os israeli­tas sequer pensassem que Deus vivesse no Sinai. Pelo contrário, Sinai era o lugar em que Deus Se revelara a Moisés (3:2) e sobre o qual, posteriormente, dera a lei a Seu povo (3:12). O Sinai, portanto, poder-se-ia dizer em terminologia moderna, não era tanto o monte de Deus quanto se tornaria o monte de Deus em virtude das coisas que ali Ele veio a di­zer e fazer; este é um conceito dinâmico e não estático. Deus, em dias passados, podia ser adorado em qualquer lugar onde aparecesse (20:24) e o Sinai é apenas mais um exemplo desse fato. É verdade que há nume­rosas inscrições nabatéias na área do Sinai, indicando que ao menos mais tarde ele foi considerado uma montanha sagrada. Com base nisso, alega-se que bem poderia ter sido um lugar sagrado para os próprios midianitas. Isso é impossível desmentir ou comprovar, em vista da ab­soluta falta de provas. Moisés, pelo menos, não foi ao monte com qual­quer motivo religioso, segundo o texto, mas apenas para apascentar seu rebanho. 

2. O Anjo do Senhor. Literalmente “mensageiro de YHWH”.[4] Como o versículo 4 fala do próprio Deus chamando Moisés do interior da sarça, “Anjo” parece ser aqui um sinônimo reverente para a pre­sença do próprio Deus, como nas narrativas patriarcais (Gn 18:1; 19:1). Driver faz comentários inteligentes sobre este versículo, citando David­son. Angelologia avançada não aparece senão nos livros apocalípticos do Velho Testamento (Ezequiel, Daniel, Zacarias). Em todo o período anterior, seria melhor traduzir a palavra “anjo” como “mensageiro” e deixar ao próprio contexto a decisão quanto à natureza do mensageiro, se é humano, sobre-humano ou se temos apenas uma referência reve­rente ao próprio Deus, como é aparente aqui. 

Numa chama de fogo. Pode haver aqui uma reminiscência propo­sital da narrativa em Gênesis, na qual os anjos que barram o caminho à árvore da vida são munidos de espadas flamejantes (Gn 3:24). O fogo é um símbolo da presença divina quando Deus desce sobre o Sinai (19:18), e isso. é bem frequente na Bíblia. Em 12:31 vemos Deus guian­do e protegendo o povo pela Sua presença em forma de uma “coluna de fogo”. Talvez a base deste simbolismo esteja nas virtudes purificadoras e também destrutivas do fogo (Dt 4:24); o refinador de metais era uma figura bem conhecida no mundo antigo (Ml 3:2). Normalmente, entre­tanto, o fogo parece falar da santidade de Deus e, em particular, de Sua ira em relação ao pecado (19:18; 32:10). 

Do meio de uma sarça. Esta palavra também aparece em Deuteronômio 33:16 que é claramente derivado desta passagem. O original “que vive na sarça” não deve ser interpretado literalmente como uma crença independente de que Deus vivia naquela sarça ou em suas adja­cências, mas simplesmente como uma referência à manifestação local de Deus nesta ocasião (o texto da SBB é ótimo em Dt 33:16). O que foi que Moisés viu, exatamente? Teria sido uma visão sobrenatural (como no caso de alguns profetas, por exemplo, Ezequiel 1) ou um fenômeno físico real? Se esta última possibilidade, teria ele visto uma sarça pegan­do fogo, de fato, no deserto? Ou um arbusto chamado “sarça arden­te”, coberto de flores brilhantes? Ou ainda a luz do poente caindo em cheio sobre uma sarça e produzindo efeito semelhante ao do fogo? To­das essas várias hipóteses têm sido oferecidas. Uma escolha não é essen­cial; seja o que for que tenha acontecido, Deus usou a curiosidade ini­cial de Moisés para atrai-lo ao lugar. A verdadeira revelação, entretan­to, não estava na sarça ardente, mas na palavra de Deus que veio a Moisés ali. 

4. Deus chamou por ele. Esta tradução é melhor do que “Deus o chamou”- Todo o conceito da vocação cristã se deriva da crença em que Deus Se comunicou conosco pessoalmente, e que nos chamou pelo nome. Se nos esquecermos disso, a doutrina da eleição pode se tornar desligada de nossa obediência e assim, impessoal, abstrata e repulsiva. 

5. Não te chegues para cá. Esta frase deveria ser traduzida “Pare de vir nesta direção, como está fazendo agora” (cf João 20:17). Em úl­tima análise Deus não proibe que o homem se aproxime dele, Moisés, todavia, ainda não está preparado para tal pois não reconhece a pre­sença ou a natureza de Deus. Haverá ocasiões mais tarde em que Moisés se chegará ao Senhor para interceder por outros (33:20), e sua maior oração será um pedido para contemplar a glória de Deus. 

Tira as sandálias. Este é mais um dos símbolos asiáticos de adoração. Há duas possíveis origens para esta expressão de reverência. Primeiramente ela pode ser o sinal de aceitação da posição de servo, pois o escravo geralmente vivia descalço (Lc 15:22). Em segundo lugar, pode ser uma reminiscência de dias muito antigos quando os homens deixavam de lado toda e qualquer aparência ou coberta para se aproximarem de seus deuses. Dai o costume dos sacerdotes da primitiva Suméria de cumprir suas funções totalmente nus, embora o sacerdote israelita sem­pre usasse uma túnica de linho, por amor à decência (20:26). Pés des­calços, considerados como símbolo, não são apropriados a quem en­frenta os frios invernos setentrionais. 

Terra santa. Santificada pela presença de Deus e pela Auto- revelação que Ele ali fará. Esta posição é preferível àquela que afirma já ser aquele local uma montanha sagrada para os midianitas, ou mes­mo um arbusto sagrado. Se assim o fosse, o genro do sacerdote de Midiâ certamente saberia tudo a seu respeito. Arbustos e árvores “sagra­dos” são comuns em todo o mundo, desde as árvores sagradas de Canaã às figueiras-bravas da índia atual, mas este não é um conceito israe­lita. O conceito israelita de santidade era não apenas dinâmico mas também moral; não se constituía apenas da revelação ativa de Deus mas também da natureza daquele que Se revelava. Esta é a primçira ocor­rência da palavra “santo” na Bíblia e é bem significativo o fato de o conceito de santidade ser ligado à pessoa de Deus. 

6. Deus de teu pai. O texto do Pentateuco Samaritano tem o plu­ral “pais”, referindo-se a Abraão, Isaque e Jacó, como na segunda me­tade do versículo. Este é, com certeza, o sentido geral; a ênfase não cai sobre Anrão, nem mesmo sobre Abraão, mas sobre “o Deus dos pais”.[5] Este ponto é extremamente importante e, se aceito, afetará a exegese de passagens subseqüentes. Moisés não traz perante seu povo um deus novo ou estranho, mas uma revelação mais completa daquele a quem já conheciam. Nem mesmo as palavras de Paulo aos atenienses no Areópago são um paralelo exato (Atos 17:23). O único paralelo ver­dadeiro é a Auto-revelação contínua feita por Deus nos séculos poste­riores e que culminou com a vinda de Cristo. No entanto, em seus dias, embora sendo o cumprimento de promessas feitas aos patriarcas, a re­velação mosaica foi tão nova e devastadora para Israel quanto a vinda do Messias viria mais tarde a ser. 

3:7-12. A Chamada e a Promessa de Deus 

7. Exatores. Quase com o sentido de “opressores”; nõges é um vocábulo interessante nas línguas semíticas, que aparece em forma atual como o título do ex-imperador da Etiópia (o “Negus”). 

8. Uma terra. Isto fazia parte da grande promessa a Abraão (Gn 13:15). Deus vem ao nosso encontro aonde nos achamos, naquele mes­mo ponto em que reconhecemos nossa necessidade, por mais precário que seja esse reconhecimento, e dali nos leva ao reconhecimento de ne­cessidades mais profundas. Deus prometeu um filho a um homem sem filhos; uma terra a um nômade apátrida; fama a um desconhecido (Gn 12:1-3). E estas não eram promessas sem valor pois, ao tomar posse de­las, Abraão estava ansiando, a nível mais profundo, por aquilo que so­mente Deus pode oferecer ao homem: continuidade, estabilidade e identidade, como definiríamos essas necessidades em termos modernos. 

Que mana leite e mel. Destilar ou pingar é o sentido do verbo. Esta metáfora é derivada da vida numa fazenda de gado leiteiro. As gotas de leite pingam dos úberes das fêmeas, tão cheias que elas estão do líqui­do. Esta descrição de Canaã é um sonho pastoril. Leite, coalhada, quei­jo e mel não são produtos de terra arável densamente colonizada. Veja Isaías 7:22, onde “coalhada e mel” aparecem como produtos de uma região que passou do plantio ao pasto, por causa da guerra. A frase é uma descrição freqüente e quase proverbial da parte montanhosa de Canaã no Pentateuco, e é bem exata, se compararmos Canaã à região mais árida do Sinai ou mesmo a oásis como Cades-Barnéia. O leite era obtido principalmente de ovelhas e cabras. Mel ( hebraico ctbaS) é sem­pre usado na Bíblia para descrever mel de abelhas. Em árabe mel é ‘asai: dibs, para o árabe é o xarope da uva doce, fervido até a consistência da polpa da fruta, de modo que alguns têm sugerido que este é o sentido do termo hebraico aqui. A uva, todavia, pertence à vida de cultivo, não ao pastoreio primitivo: dai o fato de ela ser evitada pelo nazireu(Nm 6:3) e pelos recabitas (Jr 35:6). Além do mais não há qualquer prova de que Israel jamais tenha produzido tal xarope. 

Os cananeus. O que se segue é uma descrição popular da Canaã pré-guerra, não uma etnografia científica. A expressão clássica da lista se encontra em Deuteronômio 7:1, onde sete nações são mencionadas, com a adição dos girgaseus. Sendo sete o número sagrado, é possível que signifique a totalidade das nações; Gênesis 15:9, no entanto, apre­senta a lista mais completa, com dez povos. Talvez haja ali uma remi­niscência da maneira egípcia de se referir aos inimigos como “os nove arcos”, isto é, nove nações hostis. É importante notar, no entanto, que essas “nações” de Canaã não eram mutuamente relacionadas como as doze tribos de Israel. O máximo que podem ter tido em comum é o pa­drão cultural e religioso. Não há qualquer prova de que elas tenham ti­do tradições históricas comuns, tal como aconteceu com as tribos de Is­rael; não há prova sequer de que tenham habitado em áreas distintas e separadas. Cananeu era ainda o termo usado pelos fenícios, muito de­pois do êxodo, para descreverem a si mesmos; pode significar apenas “comerciante”. Heteus provavelmente significa grupos de imigrantes vindos do antigo império hitita ao norte de Canaã; é pouco provável que indique hititas autênticos (cf. Gn 23). Seom e Ogue, reis seminômades a leste do Jordão, são denominados amorreus (Nm 21:21); da mesma forma a coalisão dos cinco reis da região montanhosa de Judá (Js 10:5). Em sua origem a palavra amurru significa “homem do este” e era o termo usado a princípio pelos habitantes sedentários da Mesopotâmia para seus vizinhos nômades ao ocidente. Ferezeu pode significar “aldeão”, talvez usado com sentido derrogatório, como a pa­lavra “pagão” em nossos dias; o sufixo, entretanto, pode ser de origem horita (cf “quenezeu”). Heveus parecem sér confundidos em alguns manuscritos com horeus. Se for este o caso, preservariam o nome, se não o sangue, dos conquistadores horeus de meio milênio atrás. O no­me egípcio tradicional para Canaã, Khuru, parece ser derivado deste grupo. A confederação dos gibeonitas foi descrita como sendo de “he­veus” (Js 9:7). Jebuseus são os habitantes originais de Jebus ou Jeru­salém (também chamados de “amorreus”, Js 10:5). É difícil determi­nar por que razão aparecem aqui como um grupo distinto, a não ser que isso se deva ao fato de não terem sido conquistados senão ao tempo de Davi (2 Sm 5). Os Jebuseus, com toda certeza, não podem ter sido um grupo racial distinto. Ezequiel certamente os considera uma mistura de elementos amorreus e heteus (Ez 16:3) e isso parece bem provável a julgar por sua posição geográfica. Ao tempo de Josué eles faziam parte da confederação meridional dos amorreus. Normalmente os cananeus eram os habitantes das planícies ocidentais e dos vales, enquanto que os amorreus ocupavam as montanhas centrais e o norte da Transjordânia. 

10. Eu te enviarei. Davies aponta esta passagem como a comissão apostólica de Moisés. Não há contradição entre o envio de Moisés e a intenção declarada de Deus de realizar pessoalmente a obra, Deus normalmente trabalha através da obediência voluntária de Seus servos, realizando Sua vontade. Cristo pode ter tido esta passagem em mente quando deu uma comissão apostólica semelhante a Seus discípulos (João 20:21). 

11. Quem sou eu. Esta não é uma pergunta existencial mas uma ex­pressão de dúvida (cf Jz 6:15). Moisés, ao contrário de seus anos no Egito, aprendera a desconfiar de si mesmo tão profundamente a ponto de incorrer na ira de Deus (4:14). Auto-desconfiança só é virtude quan­do nos leva a confiar em Deus. Caso contrário, termina em paralisia e incapacidade espirituais, "bem como em completa relutância em levar a cabo qualquer tipo de ação. Moisés, tal como Elias, é o exemplo do ho­mem que sofreu um “colapso nervoso” e se encontra completamente fechado para o trabalho de Deus. 

12. Eu serei contigo. A frase “Eu serei” (hebraico ’ehyeh) é quase com certeza um jogo de palavras com YHWH, o nome divino, explica­do nos versos 14 e 15. O único meio de “traduzir” o jogo de palavras para o português seria dizer “Eu, Deus, serei contigo”. Deus responde à objeção levantada por Moisés quanto à sua incapacidade, de duas maneiras. Primeiramente Ele promete Sua própria presença; em segun­do lugar, dá a Moisés um sinal ou prova de que está com ele. Depois disso Moisés não tem mais direito de protestar. Já não se trata de falta de auto-confiança (o que é bom) mas falta de fé (que é pecado). 

Este será o sinal de que Eu te enviei. A despeito de várias outras in­terpretações mais sofisticadas, a explicação mais simples de uma “pro­va” é ainda a melhor. A nação que fora escrava, depois de liberta, ado­raria a Deus um dia naquele mesmo Monte Sinai. Como diríamos hoje, era questão de ver para crer. O sucesso da missão confiada a Moisés provaria além de qualquer dúvida que Deus estava com ele e o havia en­viado. Tais sinais sempre seguem a fé. Por enquanto, Moisés deve a­vançar pela fé; a situação é típica da perspectiva bíblica quanto a sinais. A grande aliança e a doação da Lei no Sinai foram o cumprimento des­te sinal (cap. 19 ss). Basta esta promessa para entendermos a insistência de Moisés perante Faraó de que Israel precisava celebrar uma festa a YHWH no deserto (5:1); somente assim o sinal poderia ser cumprido. 

3:13-22 Deus revela Seu nome 

13. Qual é o Seu nome? Alguns comentários ressaltam o uso de mâh, “O Que?” nesta ocorrência, em lugar da expressão idiomática mi, “Quem?” Consideram a passagem como uma pergunta que trata mais da natureza de Deus do que com apenas Seu título. Não podemos supor que os israelitas ignorassem os títulos do Deus adorado por seus antepassados e, presumivelmente, adorado também por eles durante sua permanência no Egito (ver entretanto as palavras duras proferidas por Josué em Js 24:14). É verdade que a palavra traduzida Deus também poderia ser traduzida “deuses de vossos pais”; o sufixo posses­sivo singular em “Seu nome”, todavia, indica que há apenas um Deus em questão. Êxodo 6:3 mostra que Israel sabia que os patriarcas ha­viam usado o nome El-Shaddai (SBB, Deus Todo-poderoso) para Deus (cf o nome próprio Amisadai em Nm 1:12), bem como vários outros títulos. Assim sendo, a pergunta dos israelitas não é fruto de ignorân­cia, nem tampouco uma pergunta capciosa, formulada para testar o co­nhecimento que Moisés tinha das tradições de seu povo. A pergunta “Sob que novo título Deus lhe apareceu?” equivale a dizer “Que nova revelação você recebeu de Deus?” Normalmente, nos dias dos patriar­cas, qualquer nova revelação do Deus dos antepassados era resumida em um novo título (Gn 16:3) que, no futuro, servirá para registrar e re­ 




latar um conhecimento mais profundo da atividade salvadora de Deus. Podemos presumir, portanto, que ao fazer esta pergunta os israelitas esperavam um novo título para o Deus de seus antepassados.

14. EU SOU O QUE SOU. (Hebraico ’ehyeh ’“ser ’ehyeh): possi­velmente “Eu serei o que serei”. Esta frase sugestiva é uma referência dara ao nome YHWH. “Yahweh”, provavelmente, é considerado uma abreviação da frase toda, como se todas as palavras fossem colocadas juntas formando uma só. A frase certamente contém todas as vogais necessárias e as consoantes ficam bem próximas do tetragrama YHWH. De fato, ’ehyeh (“Eu sou” ou “Eu serei”) é usado como uma forma do nome divino na segunda parte deste versículo. Todavia, pode tratar-se apenas de um trocadilho semita baseado em assonância, usado como explicação do nome, em lugar do nome mesmo, que aparece no v. 15. 'Ehyeh, por exemplo, nunca é usado como parte de um nome próprio no Velho Testamento. Davies ressalta corretamente que sendo este o único lugar no Velho Testamento onde há qualquer explicação quanto ao sen­tido do nome YHWH, devemos levar bem a sério a associação com “o ser” que é claramente afirmada aqui. Por outro lado, Noth observa acertadamente que não se trata de “simplesmente ser”, no sentido fi­losófico da palavra, mas de “ser ativamente”, em termos de revelação. Aceita, contudo, a conexão geral com a idéia de “ser”, qual é o sentido exato? Seguindo esta linha de pensamento, Hyatt vê “Eu sou Aquele que é” como uma tradução possível; ele também vê Oséias 1:9 como uma possível referência a este significado (num sentido negativo). Será que significa: “Eu sou incomparável, inescrutável aos olhos hu­manos” (33:19)? Este sentido, embora verdadeiro, dificilmente teria si­do uma nova revelação. Ou significaria ainda: “Serei entendido apenas através de Meus atos de salvação e minha revelação subseqüentes”? Es­te sentido parece se ajustar ao padrão bíblico, pois em toda a história is­raelita subseqüente Deus viria a ser conhecido como Aquele que tirou a Israel do Egito (20:2). A revelação do nome, portanto, não é apenas uma verdade teológica profunda; é um apelo a uma resposta de fé por parte de Moisés e do povo de Israel.

10. O SENHOR. Aqui a forma completa do nome divino é usada, YHWH, normalmente representada pela palavra SENHOR (em maiusculas). O judeu piedoso dos séculos seguintes se esforçava por nunca pronunciar o nome de Deus para não incorrer em castigo por to­mar o nome de YHWH em vão (20:7). Para tanto, os israelitas liam as vogais da palavra ’“donãy, “meu Senhor”, com as consoantes de YHWH, de onde resultou o híbrido Jeová em português.[6] Este co­mentário segue o padrão tradicional de escrever o nome divino na for­ma YHWH, em letras maiusculas sem vogais. O leitor pode pronunciar o nome divino como bem quiser, seja Senhor, Jeová ou Javé. Talvez a maneira mais fácil de entender o que o nome YHWH significava para os israelitas é vê-lo à luz do que ele se tornou, à medida que a história da salvação (Heilgeschichte) de Israel se desenvolvia lentamente. O no­me veio finalmente a significar para eles o que o nome “Jesus” signifi­ca para os cristãos, uma espécie de símbolo de todos os atos graciosos de Deus.

11. Anciãos. Esta é a versão israelita de uma instituição comum na sociedade semita rural. Graças ao conselho de Jetro (18:21), os “an­ciãos” se tornariam mais tarde parte importante do sistema judicial is­raelita. Sem dúvida Midiã, como nação tribal, já era governada desta forma. Números 11:16 contém a narrativa do recebimento dos dons do Espírito pelos anciãos.

Em verdade vos tenho visitado. O sentido da palavra visitar é “observar, notar” mas sempre com ação em vista. Driver traduz,“mostrei interesse prático por”. O verbo é usado frequentemente na Bíblia para descrever os atos salvadores de Deus em favor de Seu povo. Ver Gênesis 21:1 e Lucas 1:68, onde o matiz hebraico está presente no grego. “Visi­tar” dá a impressão errada, em português, como se Deus viesse para um breve encontro e partisse imediatamente. A mesma raiz aparece em conexão com os oficiais israelitas (5:6).

18. O Deus dos hebreus. O nome YHWH nada significaria para Faraó; “os deuses dos hebreus” (pois ele assim entenderia o “plural de majestade”) teria maior significado. De fato, esta mesma terminologia ocorre em tratados da época, não em referência a Israel, é claro, mas no contexto mais amplo dos grupos de “Habiru” mais ao norte. .

Nos encontrou. Se correta, esta frase sugere quase que uma confrontação hostil, e assim Faraó deve tê-la entendido, com base em sua experiência com os caprichos dos deuses egípcios; neste caso Moisés de­ve ter ficado satisfeito, pois assim a necessidade dos sacrifícios se torna­ria mais evidente. Poderia, entretanto, significar apenas um encontro súbito e inesperado (cf 1:10, “e seja o caso que, vindo guerra”).

Caminho de três dias para o deserto. Há três possibilidades aqui: ou o Sinai era um local que se pensava ficar a três dias de marcha da ter­ra de Gósen por caminho direto; ou então Moisés está usando um ardil para escapar do Egito; ou ainda “três dias” é usado em sentido genéri­co para um período indeterminado. A primeira alternativa seria im­possível, a não ser que, segundo alguns estudiosos, o Sinai seja identifi­cado com Gebel el-Halal, “no caminho de Sur”, em linha reta entre Gósen e Cades. Mesmo assim, somente adultos sem qualquer carga se­riam capazes de completar a jornada em três dias. A terceira hipótese é bem possível: “ontem e três dias atrás” é a expressão hebraica para “antes” ou “anteriormente” (5:7). A segunda hipótese apresenta um problema moral: teria Moisés qualquer intenção de retornar? Abraão e Jacó (Gn 12 e 27) e outros personagens bíblicos mentiram para alcançar seus objetivos porém nunca foram elogiados ou receberam aprovação por isso, e em ambos os casos a Bíblia deixa bem claro o sofrimento produzido pela mentira. Não há, todavia, necessidade de se presumir que Moisés tivesse mentido. É verdade que é muito pouco provável que Moisés tivesse pensado em retornar, ou não teria exigido que mulheres e crianças, rebanhos e gado acompanhassem os homens na jornada (10:9). Faraó, por seu turno, não esperava que os israelitas voltassem, a julgar por sua violenta reação. Todo este processo é, na verdade, um exemplo complicado da barganha oriental, como na conversa de Abraão com Efrom, o heteu (Gn 23). E a exigência de completa liberda­de feita por Moisés, embora apresentada em termos delicados, está pre­sente desde o início. Faraó aumentou suas concessões gradualmente; sacrificar na terra do Egito (8:25); não muito longe (8:28); somente ho­mens adultos poderiam ir (10:11); todos, à exceção dos rebanhos (10:24).' Transformar esta barganha num problema moral, ou usá-la co­mo um padrão ético, equivale a completa falta de compreensão dos cos­tumes orientais. O que temos aqui é uma vibrante narrativa folclórica, como a da barganha entre Jacó e Labão (Gn 30); podemos fazer juízo moral da narrativa, mas é de se duvidar que o autor da narrativa o te­nha feito. Não era este o propósito da história. Alguns comentaristas pensam que Moisés apresentou deliberadamente uma exigência peque­na para dar a Faraó o máximo de possibilidade em atendê-la. Se o mo­narca fosse obstinado ao ponto de recusar até mesmo esse pedido, não havia mesmo esperança: Faraó não tinha a menor desculpa.

Afim de que sacrifiquemos. Davies e outros enfatizam que Moisés proclamou um hag, “uma peregrinação religiosa” a um lugar santo. No entanto, o verbo hebraico usado aqui é zãbah, a palavra comum pa­ra sacrificar, sem qualquer localização necessária implicita. Presumi­velmente o que se tem em mente é o sacrifício da aliança feita no Sinai (Êx 24). Esse evento seria uma confirmação de 3:12, onde “servir” pro­vavelmente tem uma nuance sacrificial.

19. Se não for obrigado. Esta é a leitura da LXX, com ’im lõ’ em lugar de vflõ’. A tradução antiga poderia permanecer, se entendermos [7] o texto da seguinte maneira: “não, nem mesmo quando ferido dura­mente”, referindo-se à obstinação de Faraó.

20. Prodígios. nipla’ôt é provavelmente a palavra hebraica que mais se aproxima, etimologicamente, a “milagres”, mas tem uma co­notação muito diferente. Pensamos em “milagre” como uma transcen­dência, uma suspensão ou uma reversão da ordem natural pelo Deus que tudo criara e sustentava. Num sentido, portanto, o israelita não distinguia entre o “natural” e o “sobrenatural”, pois tudo era obra de Deus. As pragas do Egito são a série de prodígios aqui mencionados, embora a travessia do mar e o sustento e direção no deserto sejam ou­tros exemplos.

22. Despojareis os egípcios. É claro que os ornamentos não foram “emprestados”, mas solicitados pelos israelitas, de modo que qualquer indignidade moral é novamente excluída. Daube, parcialmente baseado nesta passagem, vê a narrativa do êxodo colocada em termos apropria­dos à libertação do escravo hebreu, descrita em Deuteronômio 15:12­-18 Ele não devia ser despedido “vazio” (v. 21): devia receber compen­sação pelos anos em que fora escravo. Da mesma maneira Israel devia ser recompensado por seus anos de escravidão no Egito; assim também, quando Cristo triunfou sobre a morte, derramou dons sobre Seu povo remido (Ef 4:8). É difícil determinar o que surgiu primeiro. Ou o pro­cesso de alforria do escravo hebreu afetou a linguagem aqui, ou a expe­riência primordial de salvação do povo de Israel afetou a maneira em que as leis de alforria foram escritas, anos mais tarde. A primeira hipótese é inatacável, desde que não se diga que na verdade foi o pro­cesso de alforria que criou os fatos da narrativa do êxodo.

4:1-9. Os três sinais.

1. YHWH não te apareceu. Moisés aceitou a realidade da reve­lação de Deus, mas será que seu povo faria o mesmo? O prometido si­nal de que iriam sacrificar a Deus em Seu monte não seria suficiente pa­ra eles, pois já exigia a presença de fé (como o sinal da ressurreição de Cristo, Mt 12:39) e nem isso eles possuíam. Moisés solicita sinais de nível inferior, sinais que possam conduzir à fé ou até mesmo criá-la, e assim validar sua vocação aos olhos do povo de Israel. João Batista ja­mais recebeu poder para realizar “sinais” desta natureza (Jo 10:41); Cristo se recusou a realizá-los (Mt 12:39), mas alguns personagens do Velho Testamento receberam sinais confirmatórios (por exemplo Acaz, em Isaías 7:11). A passagem em discussão não implica necessariamente em que Israel já conhecesse o nome YHWH. O narrador ou Moisés po­de estar simplesmente usando o novo nome para indicar o conhecido Deus patriarcal (6:3). Já que a frase é uma negativa enfática, podemos parafraseá-la “o Deus de nossos ancestrais não te apareceu”. Moisés está pensando ainda na amarga experiência de 2:14, “Quem te pôs por príncipe e juiz sobre nós? ’ ’

2. Uma vara. Provavelmente o tradicional cajado curvo do pastor mencionado no Salmo 23:4. No versículo 20 ela é chamada “a vara de Deus”, por ser usada nos milagres e em 7:9 é usada por Arão. Comen­taristas que procuram determinar fontes salientam o fato de que na tra­dição J, ela aparece como um cajado nas mãos de Moisés; na fonte E, ela aparece como uma miraculosa “vara de Deus” (4:20), ao passo que em material sacerdotal (fonte P) aparece como a vara de Arão (7:9). Es­sas “contradições” aparentes são apenas verbais, normais em tradição oral e apenas confirmam a existência de testemunhas independentes de uma tradição fidedigna.

3. Cobra, nãftãsé a palavra hebraica comum para cobra. Números 21:9 usa esta palavra como explicação para o termo “seraph”, as ser­pentes que atacaram Israel no deserto, das quais uma imagem foi colo­cada num mastro, mas os dois incidentes não são paralelos. Êxodo 4:30 menciona a realização deste (v. 3) e dos outros sinais na presença dos is­raelitas (aparentemente por Arão e não por Moisés). Em 7:9-10 Arão realiza o mesmo sinal mais uma vez, perante o incrédulo Faraó. Nessa referência, entretanto, a palavra usada para cobra é tannin, que bem pode significar um lagarto ou até mesmo um pequeno crocodilo (Driver), bem apropriado para as margens do Nilo.

9. Se nem ainda crerem mediante estes dois sinais. Um terceiro si­nal ainda mais impressionante deveria ser dado. Estes três podem ser considerados juntamente, como sendo do mesmo tipo. São os três de natureza mais superficial, com o objetivo de promover fé. Eles conven­cem a Israel (4:31) mas não convencem a Faraó (7:13,23). Não há refe­rência direta ao uso do sinal da lepra perante Faraó, mas é interessante comparar a narrativa da lepra e cura de Miriã em Números 12. Não podemos agora precisar a natureza exata destes sinais. Podemos afir­mar a sua descrição nas Escrituras, tal como devem ter parecido aos olhos de quem os presenciou: uma vara transformada em cobra, u’a mão leprosa curada e água transformada em sangue. Alguns aceitam a narrativa literalmente, como o que chamaríamos de manifestações so­brenaturais do poder de Deus. Outros procuram encontrar Deus, o Se­nhor da natureza, operando pelo que chamaríamos de meios naturais. Outros os consideram metáforas espirituais. Podemos rejeitar esta úl­tima hipótese de imediato; metáforas jamais convenceriam escravos oprimidos, muito menos a Faraó. É imperioso que tenham ocorrido si­nais externos, qualquer que seja a explicação correta entre as duas pri­meiras hipóteses, ou ainda que a verdade esteja numa combinação de ambas. Provavelmente incorremos em erro ao estabelecer tais dis­tinções entre as duas; certamente isso jamais ocorreria à mente de um israelita. Seja qual for a maneira em que Deus escolhe agir, através do mundo que criou ou independente dele, a obra é Sua e, tal como Israel, devemos curvar nossas cabeças perante Ele e adorá-lo (4:31).

4:10-17. Arão, o porta-voz de Moisés.

10. Nem depois que falaste a Teu servo. Há uma crítica a Deus implícita nesta frase. Nem mesmo o encontro com Deus lhe pudera dar o dom que lhe faltava, a eloqüência. Compare 5:23 onde há uma re­preensão semelhante. Tal atitude em relação a Deus é condenável, mas muito natural e comum, e não menos entre os santos da aliança veterotestamentária (Jeremias, o salmista e Jó são exemplos bem conheci­dos). Tal como os fracassos de Pedro, essas falhas comoventes os tra­zem para bem junto de nós, uma vez que nos vemos neles bem clara­mente.

Sou pesado de boca. Esta frase demonstra vividamente a frus­tração do homem que sabe não ser capaz de falar (cf Paulo em 2 Co 10:10, onde ele admite tristemente deficiência semelhante). Não nos é revelado se a auto-estimativa feita por Moisés era correta. Ele é acusa­do de apresentar desculpas, não necessariamente porque as razões que apresentou não fossem verdadeiras, mas porque indicavam falta de fé. Moisés expressa a mesma sensação de incapacidade ao se referir a seus “lábios incircuncisos” em 6:12, expressão que Driver traduz por “lábios que falam com dificuldade”, embora a idéia possa ser “lábios impuros”, como em Isaías 6:5.

11. Quem fez a boca do homem? Esta frase, traduzida literal­mente, seria “quem colocou a boca no homem?” O pen­samento que subjaz as traduções mais antigas, “quem criou” não está errado. Deus, em Seu poder soberano, concede Seus dons aos homens como bem lhe apraz. O passo que vai deste conceito de sobera­nia para o de criação é pequeno sem dúvida (embora o verbo “criar” usado em Gênesis 1 não seja aplicado aqui). O conceito de criação é es­pecialmente apropriado já que é Deus, o Criador, o Senhor da nature­za, Quem dará a Moisés os sinais que lhe servirão de credencial.

O que vê. Alguns comentaristas sugerem a alteração do texto de modo a que se leia “aleijado”, mudando duas consoantes (piss&h em vez de piqq&h) argumentando que as outras três palavras se referem a incapacidades físicas. Todavia, é igualmente possível que as palavras sejam entendidas como dois pares: “o que vê” e “o cego” combinam bem e poderiam significar, numa figura de linguagem característica do hebraico (merismo), “todos os homens” (cf “bem e mal” em Gn 2:17).

13. Envia aquele a quem hás de enviar. O verdadeiro sentido desta frase cortês no hebraico é “envia outra pessoa qualquer” e não é de surpreender, portanto, que a ira de Deus se tenha acendido. A frase em si mesma é tipicamente semita, utilizada quando maior particularização é impossível ou indesejável (cf o comentário em 33:19).[8]

14. Arão, o levita, teu irmão. “Irmão” é usado aqui com sentido literal. Em outros lugares pode ser entendido como “membro do mes­mo clã” ou até mesmo “compatriota” (cf Lv 19:17). “O levita” é uma forma estranha de se descrever um membro da tribo de Levi para outro membro da mesma tribo, a não ser que este fosse o apelido de Arão, usado para distingui-lo de vários outros Arãos no Egito. Talvez seja um título posterior dado a Arão e usado inconscientemente pelo narrador, tal como mais tarde o epíteto usado para Moisés se tornou “o servo de YHWH” (Dt 34:5), ou ainda “o homem de Deus” (título do salmo 90). Driver sugere que “levita”, caso tivesse o sentido técnico sacerdotal de “professor”, poderia em si mesmo comunicar a idéia de habilidade no falar, neste contexto.

Eis que ele sai ao teu encontro. Êxodo 4:27 se refere a este encon­tro. É possível que Arão estivesse levando a boa nova de 2:23, de que o velho “Faraó da opressão” havia morrido. Os acontecimentos se en­carregariam de provar que o novo monarca não era nada melhor, mas pelo menos Moisés já não éra um dos procurados pela justiça. Êxodo 4:19 não implica necessariamente em uma revelação direta da parte de Deus. Pode se referir a uma mensagem ou a uma visita de Arão trazen­do a notícia (cf 4:27), embora esta não seja a explicação mais natural. O pensamento central parece ser, na verdade, a precisa coordenação dos acontecimentos por parte de Deus, através da qual tanto Moisés como Arão foram independentemente guiados a este encontro. Compare o encontro de Filipe com o eunuco etíope em Atos 8:26,27.

15. Eu... vos ensinarei o que deveis fazer. A palavra hebraica para “ensinar” contém a mesma raiz do termo tôrâ, “instrução”, que mais tarde viria a ser usado especialmente como título para a lei de Moisés. Pode haver aqui um indício do futuro significado do termo.

16. Ele te será por boca e tu lhe serás por Deus. Boca é uma metonímia em lugar de “porta-voz”. Em outros lugares a relação entre Moisés e Arão é comparada à existente entre Deus e profeta (7:1): quanto ao profeta, Deus mesmo deve “pôr na boca as palavras” (versículo 15).

4:18-20. Moisés parte de Midiã.

18. Moisés precisava antes de tudo levar os rebanhos de volta a Jetro, onde quer que ficasse a povoação dos midianitas (seria apenas um acampamento temporário?). Depois, ao contrário de Jacó, obteve de seu sogro a permissão de partir com a esposa e a família que, ao que pa­rece, no tempo dos patriarcas, permaneciam sob a autoridade do sogro (compare a posição da esposa do escravo que deseja deixar o serviço de seu senhor, 21:4).

19. Porque são mortos... A palavra de Deus a Moisés, a despeito do modo em que foi comunicada, tem sua linguagem refletida em Ma­teus 2:20, com referência à morte de Herodes. Já que Moisés é também o instrumento escolhido de Deus, e escapou milagrosamente da morte, o paralelo é bem apropriado. A expressão “em Midiã”, presume-se, é usada de maneira bem flexível para incluir também a península do Sinai (que não fazia parte do Egito).

20. Seus filhos. Com uma simples correção (Ifnõ em lugar de bã- nãyw) alguns comentaristas lêem o singular “filho”, já que apenas Gérson fora mencionado até aqui (2:22). No entanto, embora sem ter sido mencionado, é possível que Eleazar já tivesse nascido (18:4) e, nes­te caso, o plural é mais apropriado. Encontramos aqui uma “santa família” mais antiga, também viajando para o Egito em lombo de mula (cf Mt 2:13).

4:21-23. Israel, o primogênito de Deus.

21. Endurecerei o seu coração. Esta expressão às vezes nos parece um problema moral, mas tal estimativa não é justa, pois a Bíblia usa, lado a lado, três maneiras diferentes de descrever a mesma situação, sem qualquer sentido de contradição interna. Três verbos hebraicos di­ferentes são usados, mas estes não apresentam diferença básica em seu significado. A narrativa apresenta, às vezes, Deus endurecendo o co­ração de Faraó, como aqui. Às vezes é Faraó quem endurece seu próprio coração, como em 8:15. Outras vezes a descrição é neutra, quando se diz que o coração de Faraó foi endurecido, como em 7:13. Àté mesmo para o estudioso ocidental, trata-se de um problema de in­terpretação teológica, não um problema de história ou de fato. Nin­guém duvida que Faraó fosse obstinado, que possuía vontade e propósito férreos, que lhe foi impossível mudar seu padrão de pensa­mento e ajustar-se a novas idéias. Todas essas idéias e algumas outras estão implícitas na expressão bíblica “duro de coração”, que não se re­fere a emoções, como em português, mas à mente, à vontade, inteligên­cia e reações. Talvez “de mente fechada” seja melhor tradução. Esco­las teológicas diversas batalharam quanto a esta passagem em séculos passados. Paulo (em Rm 9:14-18) a usa como um exemplo não apenas do poder absoluto e da inescrutável vontade de Deus, mas também de Sua misericórdia em Seu envolvimento com o homem. Paulo, por fim, tem de buscar refúgio no conhecimento da absoluta justiça de Deus, co­mo nós todos devemos fazer. O escritor hebreu, no entanto, não viu qualquer problema aqui. Para ele, Deus era a causa primeira de todas as coisas; todavia, o autor não nega a realidade e a responsabilidade moral dos agentes humanos envolvidos. Ver nesta ambivalência a exis­tência de fontes em conflitos é se aproximar perigosamente da ignorân­cia quanto à psicologia hebraica. O mesmo raciocínio permite ao israe­lita ver a travessia do Mar Vermelho como resultado da soberana ação divina e, no entanto, como produto da ação conjunta do vento e das marés (cap. 14). Não se trata aqui de explicações mutuamente exclusi­vas, nem sequer de explicações alternativas igualmente válidas. Para o israelita são uma e a mesma explicação, apenas descritas de maneira di­ferente. Driver afirma: “Deus não endurece o coração de um indivíduo necessariamente com uma intervenção sobrenatural; o endurecimento pode ser produzido pelas experiências normais da vida, operando através dos princípios e do caráter da natureza humana, que são deter­minados por Ele.” Esta verdade é profundamente hebraica. Um exem­plo semelhante desta forma hebraica de pensamento se encontra em Marcos 4:12, onde Jesus apresenta Sua razão para ensinar a verdade sob a forma de parábolas.

22,23. Meu primogênito. Esta é a primeira ocorrência do tema dos “primogênitos” no livro (cf. Gn 22). A Páscoa, os pães asmos e a re­denção dos primogênitos em Israel estão inextricavelmente ligados aos acontecimentos do êxodo (cf. 11:4 onde o tema reaparece) e daí em diante, sem dúvida, em todo o pensamento religioso de Israel. A cone­xão é bem simples e se baseia na “lex talionis” (lei de retaliação), um princípio fundamental na legislação israelita (21:23)'. Israel, considera­do coletivamente, é o primogênito de Deus,[9] presumivelmente por ser Seu povo escolhido e “as primícias” de todos os povos (Jr 31:9; 2:3). Se Faraó não entregar a Deus o Seu primogênito, a Quem, em última ins­tância, pertencem todos os primogênitos, o próprio primogênito de Fa­raó deve morrer. Já que Israel é usado coletivamente, é razoável supor que Faraó também o seja; assim, “teu primogênito” inclui todos os pri­mogênitos da terra do Egito; caso contrário, teríamos de presumir que a referência original era apenas ao filho de Faraó, sem incluir nenhum outro. “Primogênito” também comunica a idéia de “melhor” que ha­via no Egito: este conceito também incluiria um círculo maior do que a família de Faraó.






[1] Ura manuscrito hebraico encontrado em Qumran contém o número “75”. Ver “The Priestly Tabernacle, porF.M. Cross (Biblical Archaeologist, 1947). 


[2] Maiores detalhes quanto à literatura técnica que trata do relacionamento entre es­tes grupos, ver Commentary on Exodus, por J.P. Hyatt (New Century Bible, 1971). 


[3] Sobre este problema como um todo, consultar Haytt, que discute as várias possibi­lidades exaustivamente: hotsn é uma palavra geral para expressar parentesco por casa­mento, inclusive “cunhado”. 


[4] Ver o comentário de 3:15 a seguir. 


[5] Ver Hyatt para encontrar um argumento em favor da propriedade do singular nes­ta passagem, “pai”. 


[6] Falando em termos gerais, a ocorrência deste “nome pessoal” é comumente atri­buída à fonte J (não a uma fonte Y). Passagens que contêm o “nome geral” para Deus, ’elohim, são atribuídas à fonte E. 


[7] Ver Rothenberg onde há um mapa e uma discussão do problema: mais recentemen­te, Hyatt parece favorecer esta hipótese. 


[8] Literalmente traduzida, a frase hebraica diz: “envia agora pela mão que hás de en­viar”. 


[9] Hyatt observa que apenas nesta passagem, em todo o Velho Testamento, Israel é descrito como o primogênito de Deus; Jeremias usa a mesma expressão com referência a Efraim.