25 de agosto de 2016

JOHN BRIGHT - O judaísmo no fim do período do Antigo Testamento

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O JUDAÍSMO NO FIM DO PERÍODO DO ANTIGO TESTAMENTO

Foi sobretudo graças à obra de Esdras que a comunidade
judaica encontrou a forma de religião conhecida hoje como
judaísmo. Através das incertezas dos séculos quarto e quinto,
o judaísmo continuou a desenvolver-se de acordo com as linhas
traçadas, até que, na época da revolta dos Macabeus, embora
ainda em processo de evolução, assumiu em essência a forma
característica que deveria ter nos séculos futuros. Embora não
seja nossa finalidade traçar a história dos judeus daí em diante,
não podemos parar sem fazer um esboço, embora necessariamente muito sumário, da evolução religiosa no período do qual
nos ocupamos [1].

A. A NATUREZA E O DESENVOLVIMENTO DO JUDAÍSMO PRIMITIVO

1. A comunidade judaica no período pós-exílico: resumo

Para apreciar devidamente a evolução religiosa no período
pós-exílico, é necessário ter em mente a natureza da comunidade da restauração, os problemas que ela enfrentou e a solução dada a esses problemas através da obra de Neemias e
Esdras. Por conseguinte, será muito útil, neste ponto, um
breve sumário de tudo que foi dito ou sugerido [2].

a. O problema da comunidade da restauração. — A restauração da comunidade judaica depois do exílio não representa
obviamente um ressurgimento da nação israelita pré-exílica,
com suas instituições nacionais e seu culto. Esta ordem havia
sido destruída e não podia ser recriada. A comunidade da restauração enfrentava, portanto, um problema muito maior do
que o da mera sobrevivência física, o de encontrar alguma forma externa através da qual existir, alguma definição de si mesma que pudesse salvaguardar sua identidade como povo. Até
esta época, tal problema nunca havia existido, porque Israel
sempre tivera uma unidade bem definida dos pontos de vista
nacional, litúrgico e étnico. Originalmente, Israel tinha sido
uma liga sacra de clãs, possuindo suas instituições, culto, tradições e crenças peculiares; todos que eram membros daquela
liga de aliança, que participavam do seu culto e prestavam
obediência à sua lei sagrada eram israelitas. Mais tarde, Israel tornou-se uma nação — eventualmente duas nações, cada
uma com seu culto e instituições nacionais; ser israelita era ser
cidadão de uma ou outra destas nações. Quando a queda do
Estado do norte deixou a maioria dos israelitas sem identidade
nacional (embora ainda dentro de uma área geográfica definida),
a tradição nacional — e o nome — foram continuados por
Judá, cujo culto, através das reformas do século sétimo, foi
finalmente centralizado em Jerusalém. Assim, até o fim Israel permaneceu uma entidade definível, com fronteiras geográficas e instituições nacionais: “Israel” era a comunidade visível
de cidadãos que guardavam fidelidade ao deus nacional, participavam do seu culto e confiavam em suas promessas.

A queda de Jerusalém, que assolou totalmente a nação e
suas instituições, pôs fim a tudo isto. Embora o culto de
Iahweh fosse perpetuado em várias partes da Palestina, não
havia mais uma nação para reunir-se nele, e milhares de israelitas, em virtude da distância, não podiam mais participar
de suas cerimônias. Israel, não mais contérmino com nenhuma
designação geográfica ou nacional, estava sem uma identidade
clara. Os judeus deportados não tinham nada que os distinguisse como israelitas a não ser seus costumes peculiares, nada
a que se apegarem a não ser suas antigas tradições, suas memórias e a esperança de um dia voltar à sua terra e recomeçar
sua vida como povo. E essa esperança se havia concretizado na
restauração — mas também se tinha frustrado. Aqueles que tinham voltado para a Palestina consideravam-se o remanescente purificado de Israel, que Iahweh livrara da escravidão e fizera
herdeiros do cumprimento de suas promessas. Mas esse futuro
prometido, embora esperado para muito breve, não veio; e
eles tampouco podiam recordar o passado. A comunidade da
restauração não podia reviver as antigas instituições nacionais
ou viver na antiga esperança nacional. Quando suas esperanças foram postas em Zorobabel, eles tiveram a maior desilusão. Menos ainda podia a comunidade, por mais que se apegasse à ficção de uma estrutura e uma linhagem tribais, recriar
as instituições ainda mais antigas da liga sagrada3. Embora várias dessas instituições tivessem sido perpetuadas — ou adaptadas — até à queda do Estado, a ordem tribal tinha de há muito - de há muito mesmo — perdido sua existência real. Eles
não podiam em absoluto atrasar o relógio.

É verdade que, com a reconstrução do templo, Israel —
ou, antes, a comunidade judaica, que se considerava como o
verdadeiro remanescente de Israel ·— tornou-se novamente uma
comunidade de culto, o que foi a sua salvação, como vimos.
O verdadeiro israelita podia agora ser identificado como membro desta comunidade. Entretanto, somente isto não representava um fundamento adequado para a sobrevivência continuada
de Israel. Se a comunidade se tivesse mantido unida simplesmente por meio da reativação das tradições de culto herdadas
da antiga religião do Estado, como a base teológica de muitos
se tinha perdido ou forçosamente alterado, o resultado teria
sido, na melhor das hipóteses, uma fossilização final, e na pior,
a infiltração de princípios pagãos. Além disso, os judeus que
viviam longe de Jerusalém não podiam participar ativamente
do seu culto: sendo tal participação a única característica de um
judeu, eles, mais cedo ou mais tarde, teriam adotado diversos
cultos de nações diferentes — ou então — como aconteceu no
Egito — cultos locais de origem duvidosa. Em ambos os casos,
eles teriam sido dispersos de Israel. Com as antigas formas
desaparecidas irrevogavelmente, com as esperanças frustradas
e o moral abatido, Israel tinha que encontrar algum elemento
na sua herança em torno do qual reunir-se, se quisesse sobreviver. E encontrou tudo isto na sua lei.



b. A reorganização da comunidade em torno da lei. — A
religião do período pós-exílico foi marcada por uma constante
preocupação com a observância da lei. Esta é realmente a característica distintiva que, mais do que qualquer outra, a distingue da religião de Israel pré-exílico. Não significa que era
uma nova religião ou representasse a importação de algum
elemento novo, estranho à religião de Israel. Antes, era o resultado da ênfase tenaz, unilateral talvez, mas inevitável, numa
característica de capital importância em todos os tempos. Desde
os dias da liga tribal, a vida de Israel em corporação tinha
sido regulada pela lei da aliança, cuja obediência era considerada obrigatória. A monarquia não mudou esta atitude, porque
a lei israelita nunca foi propriamente uma lei estatal, mas uma
lei sagrada, teoricamente acima do Estado. Mesmo Josias, ao introduzir a lei do Deuteronômio como a constituição nacional, não promulgou nenhuma lei estatal, mas obrigou o Estado
a observar a lei da aliança. Além disso, os profetas tinham denunciado o Estado precisamente porque encaravam o comportamento antiético e o paganismo que ele promovia ou tolerava como uma violação das cláusulas da aliança.

O exílio, naturalmente, trouxe muito mais interesse a esta
característica da religião. Desde que os profetas tinham explicado a calamidade como castigo pela violação da lei de Iahweh,
não é de estranhar que os judeus tradicionais e com espírito
religioso se tivessem convencido de que o futuro de Israel
dependia de um cumprimento mais rigoroso das exigências da
lei. Além disso, tendo a nação e o culto desaparecido, pouco
mais havia que os distinguisse como judeus. Isto, sem dúvida,
contribui para explicar a ênfase crescente dada ao Sábado, à circuncisão e à pureza ritual, observável no exílio e imediatamente
depois. Na verdade, todos os líderes de Israel, a partir de Ezequiel, passando pelos profetas da restauração até Neemias,
demonstram grande zelo pela guarda do Sábado, pelo dízimo, pelo templo e seu culto, pela pureza cerimonial e por
manifestações semelhantes. Para eles, essas coisas não eram
trivialidades externas, mas marcas distintivas do Israel purificado pelo qual eles lutavam.

Entretanto, a gente comum da comunidade da restauração,
incluindo o clero, não se distinguia por grande zelo pelo culto
e pela observância das cerimônias. Pelo contrário, como indicam
as censuras que seus profetas lhes faziam (por exemplo, Malaquias), a maior parte deles era excessivamente negligente nessas práticas — e o continuaram sendo, mesmo depois que
Neemias deu à comunidade uma situação política definida e
certa. O novo Israel desejava desesperadamente algo que o
unisse e lhe desse identidade distintiva. Este algo lhe foi fornecido por Esdras, através do livro da lei que trouxe da
Babilônia e, com a autoridade da corte persa, impôs à comunidade em solene aliança. Isto caracterizava um grande marco
decisivo. Uma comunidade nova e bem definida foi formada,
composta daqueles que estavam empenhados na guarda da lei
tal como ela fora promulgada por Esdras. Isto significava, por
outro lado, uma redefinição fundamental do termo “Israel”.
Israel não era mais uma entidade nacional, nem uma entidade
contérmina com os descendentes das tribos israelitas ou com
os habitantes do antigo território nacional, nem mesmo uma
comunidade daqueles que de certo modo reconheciam Iahweh
como Deus e lhe prestavam adoração. A partir de então, Israel
seria considerado (como na teologia do Cronista) como o remanescente de Judá que se tinha reunido em torno da lei. Seria
membro de Israel (isto é, judeu) aquele que assumisse os encargos daquela lei.

Mas esta redefinição de Israel representava inevitavelmente
a emergência de uma religião que tivesse a lei por centro. Isto
repitamo-lo, não significava nenhum rompimento com a antiga
religião de Israel, cujas características principais continuavam
em vigor, mas um reagrupamento radical daquela religião em
torno da lei. A lei não mais regulava apenas os assuntos de
uma comunidade já constituída; ela tinha propriamente criado
a comunidade! Como princípio organizador da comunidade e linha de demarcação, a lei assumia uma importância cada vez
maior. Originalmente definição de ação com base na aliança,
ela tornou-se â base da ação, virtualmente sinônimo de aliança
e a própria essência e substância da religião. O culto foi
regulado e mantido pela lei: ser correto e piedoso era
guardar a lei; os fundamentos da esperança futura encontravam-se na obediência à lei. Foi esta ênfase consistente na lei
que deu ao judaísmo o seu caráter distintivo.

c. O desenvolvimento inicial do judaísmo: as fontes. —
O desenvolvimento mencionado acima recebeu a orientação da
obra de Esdras e continuou através dos séculos quarto e terceiro,
até que, no começo do século segundo, o judaísmo, embora ainda
inconsistente, começou a assumir sua forma essencial. Entretanto, é difícil traçar o seu desenvolvimento. Como as fontes
da maior parte deste período são insuficientes e como poucas
podem ser datadas com precisão, não se pode seguir uma
progressão cronológica exata, se é que houve tal progressão
cronológica. Todavia, quem quer que compare a comunidade judaica como ela era no século quinto com o que se
pode ver na literatura do período Macabeu, sente que se
processou uma certa solidificação da fé: o fenômeno conhecido
como judaísmo havia começado. Com o auxílio das fontes
disponíveis, podemos, com alguma cautelosa interpolação, tentar reconstruir o seu esboço.

Temos à nossa disposição as últimas partes do Antigo
Testamento e os escritos primitivos judaicos não-canônicos.
As fontes bíblicas para o período da restauração já foram
mencionadas. Elas incluem: os capítulos 56 a 66 de Isaías,
Ageu, Zacarias (capítulos 1 a 8), Malaquias e Abdias (provavelmente final do século sexto ou começo do quinto). A estas
podemos acrescentar a obra do Cronista (aproximadamente 400),
o Livro de Joel e o Livro de Jonas (datas incertas, mas
ambos possivelmente por volta do século quarto). Além destas,
há outras ainda: as últimas partes do Livro de Isaías (especialmente o assim chamado Apocalipse do capítulo 24 a 27), que, embora não possam ser datadas exatamente, remontam provavelmente ao começo do período persa[3]; os capítulos
9 a 14 de Zacarias, uma coleção tardia mas que contém material bastante antigo [4]; o Eclesiastesé, o Livro de Ester [5], os
últimos Salmos e a Sabedoria (Provérbios); e, finalmente,
o Livro de Daniel (aproximadamente 166/5).

Quanto aos escritos judaicos não-canônicos, os mais antigos deles aparecem muito antes da revolta dos Macabeus, tornando-se muito profusos durante a primeira fase daquela revolta. Embora alguns deles, por serem de data incerta, possam ser aduzidos com evidências somente com precaução,
ainda fica uma respeitável quantidade de material, que lança
luz abundante sobre as crenças do período. Entre os primeiros
escritos não-canônicos, estão obras como a de Tobias, que pode
provir do século quarto (foram encontrados fragmentos em
Qumran em bom “aramaico imperial”), mas que usava fontes
ainda mais antigas (a Sabedoria de Aquiear); o Eclesiástico
(a Sabedoria de Ben Sira), que, como seu prólogo indica, foi
escrito aproximadamente em 180; e talvez Judite, que embora freqüentemente colocado na metade do século segundo, é considerado por muitos como sendo do século quarto[6]. Além
disso, embora ainda se discuta, o Livro de Jubileus provavelmente seja do último período pré-macabeu (aproximadamente
175) 9, como os primeiros elementos dos Testamentos dos
Doze Patriarcas[7] e o 1 Enoch11. A Epístola de Jeremias
(incluída no Livro de Baruc) pode igualmente ser do começo
do século segundo, enquanto que algumas das adições feitas a
Daniel na versão grega (a Oração de Azarias) parecem convir melhor ao período Macabeu (aproximadamente 170) [8]. Final-
mente, 1 Macabeus, embora provavelmente escrito no fim do
século dois, é (como em grau menor o é o 2° Macabeus) uma
excelente fonte para a historia e as crenças dos judeus quando
começou a luta pela independencia. Tomados em conjunto, estes
escritos nos dão uma ótima idéia do judaísmo, tal como ele
existia no fim do período do Antigo Testamento.

2. A religião da lei

A importância da lei no judaísmo não pode ser exagerada.
Ela era o fator central e integrante, em torno do qual todas
as outras características religiosas eram organizadas. Com
a sua exaltação, algumas instituições antigas receberam uma
reinterpretação e outras perderam totalmente o seu lugar,
enquanto que novas instituições surgiam.

a. O desenvolvimento de um cânon da Escritura. —׳ Da
maior importância é o fato de que a comunidade judaica
tenha sido constituída à base de uma lei escrita. É verdade
que a lei em forma escrita não era novidade em Israel, nem
era esta a primeira vez que um código de lei ocupava uma
posição oficialmente normativa. Sob Josias, o Deuteronômio
ocupou tal posição no reinó de Judá. Entretanto, a reforma
de Esdras, embora seguindo o modelo da reforma de Josias,
diferia dela num ponto importante: a lei de Esdras não fora
imposta a uma comunidade nacional já bem definida, mas serviu como elemento constitutivo que definiu a nova comunidade. Uma vez que toda a vida da comunidade se fundamentava na lei e era regulada por ela, a lei recebeu uma
posição singularmente soberana.

Embora não possamos ter certeza de qual foi a lei que
Esdras leu para o povo, é muito possível, como dissemos
acima, que o Pentateuco completo (todos os seus componentes principais já existiam de há muito) estivesse em seu
poder e tenha sido apresentado por ele à comunidade judaica.
De qualquer modo, o Pentateuco completo já era conhecido em
Jerusalém logo depois de sua época. O Pentateuco como um
todo era considerado com uma estima muito superior à que
gozava qualquer uma de suas partes componentes, sendo considerado (e suas partes legais e narrativas igualmente) como
a lei (Tora) por excelência e tendo virtualmente uma condição canônica. Não sabemos precisamente como e quando isto
aconteceu. Provavelmente não foi por um único ato oficial,
mas quando o Pentateuco e a lei se identificaram na mentalidade da comunidade, foram aceitos como autoridade final.
Isto certamente se deu no período persa e antes da consumação do cisma samaritano, uma vez que os samaritanos aceitavam o Pentateuco como canônico e não admitiam a mesma
condição para o resto do Antigo Testamento.

A canonização efetiva do restante do Antigo Testamento seguiue à do Pentateuco. Os livros históricos Josué-Reis
(os Primeiros Profetas dos Judeus) — que, com o Deuteronômio, formavam um todo que descrevia e interpretava
a história de Israel desde Moisés até à queda de Jerusalém —
devem ter sido muito cedo considerados como livros da
Sagrada Escritura — sem dúvida seguindo o Deuteronômio,
que foi destacado e colocado juntamente com o Pentateuco.

A estes foram acrescentados, para formar a segunda
grande divisão das Escrituras judaicas (os Profetas), os livros
proféticos. As palavras dos profetas pré-exílicos foram consideradas durante muito tempo como de uma autoridade suprema (Ez 38,17; Zc 1,2-6;7,12); e, como suas palavras e as
dos profetas posteriores foram reunidas nos livros proféticos
como os conhecemos, elas também receberam a posição canônica. Provavelmente, esse processo, em sua maior parte,
foi completado no fim do período persa, uma vez que
poucos (ainda que alguns), mesmo entre os últimos pronunciamentos proféticos, são posteriores a este período. Certamente, o
cânon profético foi fixado antes do século segundo, o que explica
por que Daniel não foi colocado entre os profetas na Bíblia
hebraica, mas entre os Escritos.

Antes do século segundo, todos os outros livros do Antigo
Testamento (exceto Daniel e, possivelmente, Ester), também
já existiam. Os Salmos já tinham sido compilados de há
muito, provavelmente antes do fim do período persa (não
há salmos macabeus no Saltério), como o foi o Livro dos
Provérbios. Embora os limites da terceira divisão do cânon
judaico estivessem ainda indefinidos [9], e embora — como
mostra uma comparação da Bíblia hebraica com os Setenta —
não existisse ainda nenhuma forma fixa de cânon, é claro
que o corpo definido das Sagradas Escrituras surgiu por volta
do fim do período do Antigo Testamento [10]. Entretanto, ainda
que estes escritos sejam considerados com a maior estima, o
Pentateuco, como o Livro da Lei, continuava a ocupar uma
posição eminente, de uma autoridade única.

A canonização da lei deu ao judaísmo uma norma muito
mais absoluta e tangível do que qualquer coisa que o
antigo Israel tenha conhecido. Uma vez que os mandamentos
de Deus foram exarados na lei de uma vez por todas e com
validade eterna, a sua vontade, em todas as situações, tinha
que ser determinada pela lei; todos os outros meios para
este fim foram desprezados ou supressos. Isto, sem dúvida,
explica por que a profecia terminou gradualmente: porque
a lei tinha, de fato, usurpado a sua função e a tornado
supérflua.

Embora os profetas de antigamente fossem reverenciados e se conferisse autoridade às suas palavras, a lei realmente
não deixava lugar para um pronunciamento profético livre
da vontade divina. O que ainda havia de profecia tomava
a forma de pseudepígrafe (isto é, profecias feitas com os
nomes de heróis de um passado distante). Embora pudessem
esperar ansiosamente pelo tempo em que os profetas apareceriam uma vez mais (lMc 4,46; 14,41), os judeus sabiam muito bem que a idade da profecia tinha terminado (c. 9,27):
para conhecer a vontade divina, devia-se consultar o Livro da
Lei (c. 3,48).

b. Templo, culto e lei. — A exaltação da lei não representava nenhuma falta de interesse pelo culto, antes tinha
como conseqüência um zelo muito maior na participação no
culto — afinal de contas, a lei o exigia! Entretanto, a situação tornou inevitáveis alguns ajustes e alterações nesta ênfase.
O templo não era mais o santuário dinástico da Casa de
Davi, no qual o rei, através de seus sacerdotes nomeados,
oferecia sacrifícios e outros ritos litúrgicos, de acordo com
o costume e a tradição. Tirando-se o fato de ter recebido
privilégios da corte persa e estar obrigado a oferecer orações
pelo bem-estar do rei (Esd 6,10), ele não era, em nenhum
sentido, um culto oficial. Tampouco era o santuário do povo
de Israel, à maneira antiga, a não ser talvez em ficção.
Pelo contrário, ele pertencia à comunidade judaica restaurada, e seu culto era responsabilidade daquela comunidade como
um todo. Presumiveimente a tradição litúrgica do tempo pré-exílico continuou, com as adaptações e alterações que a
nova situação exigia. Especial importância assumiu o Dia de
Expiação, que caía cinco dias antes da Festa dos Tabernáculos
(Lv 23,27-32) e que se tornou o começo real do ano litúrgi-
co. Seu ritual (Lv 16), que usava vários ritos antigos,
enfatizava aquele senso profundo da opressão do pecado, que
os judeus pós-exílicos sentiam de uma maneira talvez impossível para o Israel antigo. O grande julgamento do exílio e o
estado presente de Israel serviam de lembrete constante da
gravidade que era transgredir os mandamentos divinos; e,
como uma estima profunda pela lei aumenta o temor de
infringi-la, isto causava uma profunda necessidade de expiação
contínua.

Presidindo ao culto encontrava-se o sumo sacerdote, que
era o chefe espiritual da comunidade e, progressivamente,
também seu príncipe secular. O ministério do sumo sacerdote
era hereditário. Descendia ele da Casa de Sadoc, a linhagem
sacerdotal do tempo pré-exílico que afirmava ser descendente
direta de Aarão, através de Eliazar e Finéias (lCr 6,1-15). Outros sacerdotes diziam-se igualmente descendentes de Aarão,
embora as genealogias fossem certamente, em muitos casos,
uma mera ficção. A descendência de Aarão era muito importante, porque a lei a requeria. Mesmo no século quinto,
os sacerdotes que não podiam demonstrar a sua descendência
(e, depois que eles foram exilados, muitos não o podiam)
corriam o risco de ser barrados do sacerdócio (Esd 2,61-63//
Ne 7,63-65), enquanto que nos séculos seguintes lê-se o dogma do sacerdócio aarônico estabelecido pela eterna aliança
de Deus (Eclo 45,6-24; lMc 2,54) 17.

Juntamente com os sacerdotes, havia o clero menor, cujos
membros se diziam descendentes de Levi — embora as descendências fossem certamente muito duvidosas. Sem dúvida,
alguns deles eram descendentes dos sacerdotes dos santuários
proscritos por Josias (2Rs 23,8ss), os quais, embora teoricamente tivessem um lugar igual entre o clero do templo
(Dt 18,6-8), foram finalmente forçados a aceitar uma posição
subordinada, como serventes do santuário (Ez 44,9-16). Entre
o clero menor também havia cantores de coro, porteiros
(lCr 25s) e serventes (Esd 8,20; Ne 3,31 etc.) — e, ao
mesmo tempo, um clero consideravelmente grande. Todos,
qualquer que fosse a sua origem, eram considerados levitas.
O culto e o clero eram mantidos pelos dízimos e presentes,
além de uma taxa anual para o templo (cf. Ne 10,32-39) — e periodicamente o Estado também contribuía com algumas
subvenções. Embora essas coisas tivessem sido muito negligenciadas antes da chegada de Neemias, provavelmente o seu
esforço e o de Esdras bastaram para regularizar a situação,
de modo que, daí em diante, sempre houve meios adequados
para a manutenção do clero e do culto de acordo com a lei.

O culto, como dissemos, era praticado com extrema
seriedade. Dificilmente se poderia exagerar a devoção com a
qual os judeus tradicionais o praticavam ou seu zelo para que
ele fosse praticado de acordo com a lei (por exemplo Tb 1,
3-8; Eclo 7,29-31 ;35,1-11). A sua obstinada resistência quando Antíoco profanou o culto é uma prova bastante clara desta
seriedade. Entretanto, o culto não era a força motivadora do
judaísmo. Ele se baseava nas cláusulas da lei e era regulado
pela lei, antes que, como antigamente, pelas tradições e costumes; ocupava, portanto, uma posição subordinada, abaixo
da lei. A lei não descrevia práticas, como antigamente;
prescrevia práticas.

Embora fosse praticado com alegria e entusiasmo e representasse uma expressão espontânea da vida nacional, o culto era um cumprimento das exigências da lei. Além disso, à
medida que a lei ganhava importância, o sacerdote, embora
honrado no seu ministério, perdia algo da sua posição proeminente. A antiga função levítica de dar a lei (isto é, ensinar
à base da lei da aliança) cedeu lugar à função agora mais
importante de ensinar a própria lei [11]. Mas, como podia ser
desempenhada por qualquer pessoa versada na lei, esta função
não era mais um monopólio sacerdotal. O sacerdote, como
tal, tornou-se cada vez mais um funcionário sacerdotal, e sua
importância, apesar de grande, foi eclipsada pela importância
do doutor da lei.

Sinagoga, escriba e mestre da sabedoria. — Se a
exaltação da lei restringia certas instituições e funções antigas,
também ampliava outras e criava novas. Esta instituição nova
era a sinagoga, um meio de adoração pública ao lado do
templo e seu culto e destinada a sobreviver a ele. Embora
a sinagoga seja atestada claramente pela primeira vez em fins
do nosso período, suas origens são certamente mais antigas;
mas são totalmente obscuras e não podem ser traçadas [12]. Mas o próprio fato de que a milhares de judeus, em razão
da distância, era negado o acesso ao culto do templo, sendo-lhes proibida por lei estabelecer cultos locais, tornou o desenvolvimento de tal instituição inevitável. Mesmo nos tempos
pré-exílicos reuniam-se grupos para ouvir os levitas ministrar
instrução, enquanto os profetas atraíam círculos de discípulos.
No exílio, os judeus naturalmente se reuniam onde pudessem
para orar e ouvir seus mestres e profetas (Ez 8,1; 14,1;
33,30s). Podemos supor que tais assembléias continuaram,
uma vez que é inconcebível que os judeus da Diáspora pudessem ter permanecido judeus sem uma certa forma de adoração pública. Mesmo na Palestina havia adeptos da comunidade judaica, muito afastados de Jerusalém para participar regularmente do seu culto, cujas necessidades teriam
sido semelhantes. E também podemos supor que quando a
lei ganhou posição canônica, os grupos começaram a reunir-se
localmente para ouvir a sua exposição. Sinagogas organizadas
surgiram gradualmente com adoração regular no Sábado, cuja
parte principal era a leitura e a exposição da lei. Nos últimos
séculos pré-cristãos, havia sinagogas em todas as cidades.

À medida que a lei ganhava em importância, crescia também a importância de sua correta interpretação e de sua
perfeita aplicação. No começo, não havia uma recensão padronizada do Pentateuco, com o resultado de que nem sempre era possível estar certo do que era a lei[13]. Além disso,
uma lei nem sempre concordava com outra, e tampouco a sua
aplicação a casos particulares era sempre clara. Tudo isso
tornava necessário o desenvolvimento de princípios hermenêuticos para posterior definição e interpretação da lei, a
fim de que ela pudesse ser aplicada a toda a vida. Para satisfazer a esta necessidade, surgiu uma classe de escribas, que
se dedicavam ao estudo da lei e transmitiam os seus ensinamentos aos discípulos. A origem desta classe é obscura[14], mas
provavelmente nasceu e desenvolveu-se pari passu com a canonização das escrituras. Pelo fim do nosso período, os escribas já aparecem muito. Ben Sira era escriba, com uma
escola de discípulos (Eclo 38,24-34;51,23). Embora a lei
maciça oral dos fariseus tenha vindo depois, já tinha começado o processo de “cercar” a lei (P. Áboth 1,1) para que
ela não fosse transgredida inadvertidamente. As Escrituras
estavam sendo explicadas à luz das Escrituras (por exemplo,
Jub 4,30;33,15s), dando-se aos seus mandamentos definições
detalhadas (por exemplo, a definição do Sábado em Jub 50,6,13) e acomodando-se a situações peculiares (por exemplo, a
suspensão da lei do Sábado quando se tratava da autodefesa
em lMc 2,29-41).

Juntamente com o zelo pela lei, havia uma intensa preocupação prática de levar uma vida honesta, como se observa
muito bem na literatura da Sabedoria. Devemos nos convencer de que a Sabedoria foi uma manifestação pós-exílica ou
de que houve um tempo no período pós-exílico em que a vida
de Israel foi dominada por uma classe de professores de sabedoria. A tradição de sabedoria em Israel é muitíssimo antiga, remontando pelo menos ao século décimo[15]. Depois do
exílio, contudo, ela ganhou uma grande popularidade, e no
período do judaísmo emergente apareceu em considerável parte
da literatura que mostrava a natureza da vida honesta. A Bíblia oferece o livro dos Provérbios (compilado neste período,
embora uma grande parte de seu material seja muito mais
antiga), o Eclesiastes interrogativo e delicadamente cético
e muitos dos últimos Salmos (por exemplo, SI 1 ;49; 112;
119 etc.). Além disso, há livros como o de Tobias, o do Eclesiástico (Sabedoria de Ben Sira) e, depois do fim do nosso
período, Sabedoria de Salomão.

Esta tradição de Sabedoria foi internacional, como sempre tinha sido. Uma excelente ilustração disso é o livro de
Tobias, que tem relações com a história de Aquicar, uma
coleção de sabedoria aramaica, talvez do século sexto (era cohecida em Elefantina no século quinto), com antecedentes
ainda mais antigos na literatura gnômica acádia. Não é surpreendente, portanto, em vista de sua origem cosmopolita,
que grande parte da sabedoria judaica pareça quase secular,
oferecendo prudentes sugestões para alcançar o sucesso e a
felicidade, mas sem uma motivação religiosa clara. Mas isto
não é verdade. Com efeito, é claro que os mestres judeus
adaptaram a tradição de sabedoria de modo a torná-la veículo para descrever uma vida honesta sob a lei, pois, para eles, o sumo da sabedoria era temer a Deus e guardar sua
lei. Realmente, a sabedoria, em última análise, era sinônimo da lei. Esta identificação, explícita no rescrito outorgado a
Esdras (Esd 7,25), está expressa tão freqüentemente e tão
consistentemente que documentá-la seria enfadonho. Encontramo-la nos Salmos (l;37,30ss;lll,10;112,l;ll9,97-104; et passitn), nos Provérbios (l,7;30,2ss etc.), em outras partes da
Biblia (Jó 28,28; Ecl 12,13s), e igualmente em Ben Sira
(Eclo 1,14.18.20.26 et passim) e em outros escritos judaicos.

Na verdade, o escriba e o mestre de sabedoria eram
provavelmente da mesma classe: Ben Sira era certamente
escriba e mestre de sabedoria (Eclo 38,24.33ss;39,l-ll) [16].
O sábio escriba seguia uma profissão honrada, da qual ele
se orgulhava (Eclo 38,24-34). O seu mais alto privilégio e a
sua excelsa virtude: estudar a lei, meditar nela e aplicá-la
à vida (SI 1;19,7-14;119).

A piedade, a retidão e a lei. — Para o judeu, o sumo de toda a retidão era cumprir a lei. Isto não significa
que a religião fosse um mero legalismo, porque se observa
em toda parte uma profunda piedade devocional, um profundo senso ético e uma tocante confiança em Deus e diante
de Deus. A lei, devemos lembrar-nos, deu expressão ao ideal
que Israel fazia de si mesmo como povo santo de Deus; para
realizar este ideal e viver sua vocação, ele deve cumprir a lei
em todos os seus detalhes. Não se deve negar que esta
ênfase nos detalhes levava ao perigo de se perder a perspectiva, dar o mesmo valor ao trivial e ao importante, de se
tornar a religião mera conformidade com regras, de o sermão
religioso se transformar numa casuística monótona. O judaísmo
não escapou totalmente a este perigo, mas a conformidade mecânica nunca foi a finalidade dos seus melhores mestres da
lei. Ao insistir na obediência minuciosa, eles não queriam
perder-se em ninharias e dar o mesmo valor a coisas de valores
diferentes, mas insistir em que qualquer ofensa contra a lei,
por menor que fosse, seria grave (cf. IV Mc 5,19-21). Em
todas as coisas — em assuntos morais, de negócios, no comportamento individual — devemo-nos lembrar de Deus e de
sua aliança (Eclo 41,17-23) — isto é, da lei.

A lei era profundamente ética, conservando e preservando aquela nota moral central na religião de Israel desde o
começo. Isto poderia ser documentado indefinidamente. Os
mestres judeus continuamente exaltavam o comportamento reto
(per exemplo SI 34,11-16:37,28: Pr 16,11:20,10; Tb 4,14),
a honra aos pais (por exemplo Tb 4,3; Eclo 3,1-16), a cas-
tidade, a sobriedade e a moderação (per exemplo, Tb 4,12.
14ss); Eclo 31,25-31), a piedade e a caridade (por exemplo,
Pr 19,17;22,22s; Tb 4,10ss,16;12,8-10; Eclo 4,1-10:29,1.8ss).
Eles estimulavam os homens a amar a Deus e ao próximo
e a perdoar aqueles que os ofendiam (T. Gad c. 6; T. Benj
3,3ss); “Não faças a outros aquilo que não te agrada” (Tb
4,15). Longe de encorajar o externalismo na religião, declara-
vam que os sacrifícios dos maus eram abominação diante de
Deus (SI 50,7-23; Pr 15,8:21,3.27; Eclo 7,8ss;34,18-26),
afirmando que ele exige antes de tudo um espírito obediente
e penitente (SI 40,6-8:51,16ss etc.). Deve-se acrescentar que
estes judeus tradicionais e piedosos não consideravam a obser-
vância da lei como uma opressão. Pelo contrário, sentiam uma
grande alegria na lei e um grande amor por ela (SI 1,2:19, 6-14:119,14-16.47ss, et passim; Eclo l,llss). A lei fornece luz e guia para a vida (SI 119,105 etc.); aquele que se
coloca sob sua égide encontra proteção, descanso e alegria
(Eclo 6,23-31). De fato, cs judeus tinham um imenso orgulho
na lei como a marca peculiar da sua identidade (SI 147,19ss).
Este orgulho, se não era sinal de amor, era sinal de uma
intensa fidelidade, pois os judeus religiosos preferiam antes
morrer que trair. Era a lei que lhes dava coragem para se
manterem firmes sob os açoites de Antíoco.

Ninguém pode contemplar a piedade devocional do antigo judaísmo e imaginar que a religião da lei era apenas
uma coisa externa. Os últimos Salmos (19,7-14;25;51;106)
estão cheios de confissões humildes de pecados, com súplicas
ardentes pela misericórdia e o perdão de Deus e um desejo
ardente de pureza de coração diante de seus olhos, juntamente com (SI 25;37;40;123;124) repetidas expressões de paciência na atribulação, de confiança inabalável na libertação
por parte de Deus, de gratidão por suas misericórdias e benefícios. Outra literatura do período revela as mesmas características: o senso da opressão do pecado (Esd 9,6-15; Ne
9,6-37; Tb 3,1-6), o desejo de se libertar dele (Eclo 22,27
a 23,6), a piedade pessoal e a confiança na eficácia da oração (Tb 8; Eclo 38,1-5 e Or. Azar), juntamente com o louvor
de Deus pelas suas obras de criação e providência (Eclo 39,
12-35). Característico da piedade pós-exílica era o ideal de
mansidão e humildade. O homem piedoso é aquele que, com
submissão e confiança perfeita, aceita a provação que Deus
lhe impõe. Talvez o conceito do “Servo Sofredor” tenha contribuído em muito para formar este ideal. Ele é muito
forte nos últimos salmos, onde o adorador piedoso é “pobre”,
“necessitado”, “humilde”, “manso” (SI 9,18;10,17;25,9;34,2
e 6;37,11 ;40,17;69,32ss etc.), e também na literatura não-canônica do período (Eclo 1,22-30;2,1-11;3,17-20). Entretanto, apesar de tudo isso, a piedade judaica não consistia
em última análise em atitudes internas, em obras de caridade
ou no rigoroso cumprimento de deveres religiosos, mas na
observância da lei; a piedade, as boas obras e o dever religioso se baseavam na lei. A essência da religião era amar
a lei e prestar-lhe obediência (SI 1; 19,7-14; 119; Eclo 2,16;
39,1-11); a pessoa que assim procedia era chamada “reli-
giosa” .

e. A absolutização da lei. — A elevação da lei que acabamos de descrever não representava, como tentamos esclarecer, nenhum rompimento com a antiga religião de Israel, mas um reagrupamento em torno de uma das suas principais características. À medida que esta característica recebia maior ênfase, dava-se uma diminuição na ênfase às outras e uma certa mudança na estrutura do conjunto. Nota-se, em particular, a tendência a liberar a lei do contexto da forma
da aliança na qual ela foi originalmente exarada, e encará-la
como algo que existe eternamente, imutável. Isto representava um certo enfraquecimento daquele senso vivo de história, tão característico do antigo Israel[17].

Na literatura tardia, percebe-se uma acentuada atenuação
da noção de aliança e uma tendência a separá-la da ligação
específica com os acontecimentos do Êxodo e do Sinai. Já no fundamento sacerdotal do Pentateuco, o termo “aliança”
não mais se limita a este acontecimento constitutivo da história de Israel, em cuja base foi dada a lei, sendo usado
também com referência a vários modos de Deus tratar com os
homens. Para muitos, a aliança é virtualmente sinônimo das eternas e imutáveis promessas de Deus. Assim, lemos sobre
as alianças eternas com Noé (Gn 9,1-17), com Abraão (Gn
17) e com Finéias (Nm 25,11-13). Na narração sacerdotal
dos acontecimentos do Sinai, a ênfase não está em absoluto na aliança, mas no ato de dar a lei [18]. A literatura posterior conhece igualmente as alianças com Levi (Ml 2,4ss.8),
com Aarão (Eclo 45,6ss), com Finéias (lMc 2,54) e, naturalmente, com Abraão e Noé (Eclo 44,17-21). É, pois, evidente uma atenuação do conceito de aliança.

A própria lei, embora se acreditasse que tinha sido dada
através de Moisés, era considerada como algo absoluto e que
existia eternamente. Podem-se ver alusões a este modo de
pensar na literatura bíblica tardia (SI 119,89.160) e em
Ben Sira (Eclo 16,26 a 17,24); mas o clímax é em Jubileus,
onde muitas instituições ordenadas pela lei são colocadas nos
tempos primitivos. Assim, o Sábado era celebrado pelos anjos
e a eleição de Israel anunciada na Criação (Jub 2,15-33); a
lei levítica da purificação era aplicada no caso de Eva (c. 3, 6-14); a Festa das Semanas foi celebrada por Noé (6,17ss)
e a dos Tabernáculos por Abraão (c. 16,20-31), enquanto
que o ritual sacrifical foi ensinado a Isaac por este último
(c. 21,1-20) — e assim por diante. A lei, assim, aparece
como uma coisa eterna, absoluta em autoridade, existindo
antes do Sinai e antes de Israel. Toda ela escrita em placas
celestes (cc. 3,10;4,5;5,13 etc.).

Tudo isso, como aludimos, indica um desligamento da
religião do contexto da história. Não que Israel tenha-se esquecido dos acontecimentos históricos que lhe tinham dado
origem! Pelo contrário, ele se lembrava deles e reafirmava-os
ritualmente, como o faz até hoje. Mas a lei, separada do seu
contexto original e tornada supra-histórica e absolutamente válida, tornou-se menos a definição da obrigação da comunidade
com base na aliança histórica e mais a base da obrigação e da definição de seu conteúdo. A lei virtualmente usurpou o
lugar da aliança histórica como base de fé, ou, antes, tornou-se
quase sinónimo déla (2Cr 6,11; Eclo 28,7; lMc 2,27.50).
Transgredir a lei era quebrar a aliança (lMc l,14ss; Jub
15,26); conservar a aliança era guardar a lei. Encontra-se até
passagens em que a lei precede à aliança; por exemplo, em
Eclo 44,19-21, em que Abraão recebe a aliança porque cumpriu a lei e lhe foi fiel (lMc 2,51-60). Aqui, a lei ״deixou
de ser a definição da resposta exigida aos atos misericordiosos
de Deus, tornando-se o meio pelo qual o homem pode conseguir o favor divino e tornar-se digno de suas promessas.

Deste fato, resultavam uma profunda seriedade moral
e um profundo senso de responsabilidade individual, que ilustram muito bem a firmeza e o heroísmo com que os judeus fiéis
enfrentaram Antíoco. Cada judeu sentia-se na obrigação de
manter a aliança por sua fidelidade pessoal à lei. Mas daí também resultava uma grande ênfase na obrigação do homem, com
o inevitável desvio de atenção da graça divina. Embora jamais
tivessem esquecido a graça de Deus e recorressem continuamente à sua misericórdia, na prática a religião consistia no
cumprimento das exigências da lei. Isto significou que o judaísmo ficou peculiarmente sujeito ao perigo do legalismo:
isto- é, ao perigo de tornar-se uma religião em que a condição do homem diante de Deus é determinada inteiramente
por suas obras. Apesar de ser improvável que um judeu cordato se vangloriasse de cumprir a lei perfeitamente (cf. Eclo
8,5), a retidão através da lei (acreditava-se) era uma finalidade atingível e, para conquistá-la, o homem tinha de se
empenhar.

Também era sentimento geral que Deus premiaria com
seus favores os que eram fiéis neste ponto (crença essa que
deveria levantar muitas dúvidas, mais tarde, como veremos).
Acreditava-se até que as boas ações aumentavam o crédito do
homem diante de Deus e constituíam um tesouro de méritos.
Embora também possamos ver alusões a esta crença na literatura bíblica tardia (por exemplo, Ne 13,14.22.31), elas
são especialmente freqüentes nos escritos não-canônicos (por
exemplo, Tb 4,9; Eclo 3,3ss.l4;29,ll-13; T. Levi 13,5ss).
Não nos cabe discutir aqui se isto indica uma visão muito
otimista das capacidades do homem ou uma compreensão insuficiente da natureza do pecado e das exigências da própria
lei. Mas certamente indica uma tendência a externar a retidão, que o judaísmo, apesar da espiritualidade de seus grandes
mestres, nunca examinou eficientemente. Foi precisamente neste ponto, incidentalmente, que Paulo rompeu radicalmente
com a religião de seus pais.






[1] Para um tratamento mais completo, veja as obras-padrões: por
exemplo, G. F. Moore, Judaism, 3 vols., Harvard University Press,
1927-1930; M. J. Lagrange, Le Judaïsme avant Jésus-Christ, J. Gabalda
et Cie., Paris, 1931; J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien (1935), ed.
abr., Beauchesne, Paris, 1950; W. Bousset, Die Religion des Judentums,
3■ ed., H. Gressmann, J. C. B. Mohr, Tubinga, 1926; E. Meyer, Ursprung
und Anfänge des Christentums, Vol. II, J. G. Cotta’sche Buchhandlung,
Stuttgart e Berlim, 1921; etc. 


[2] Sobre toda esta seção, cf. M. Noth, The Laws in the Pentateuch
and Other Studies (Trad. ingl.: Oliver & Boyd Ltd., Edimburgo e
Londres, 1966; Fortress Press, Philadelphia, 1967), pp. 1-107. 

[2] O desejo de reativar o padrão da ordem tribal pode ser visto,
por exemplo, no quadro ideal de Ez, cc. 40 a 48 (cf. NoTH, ibid.,
pp. 67-70). 


[3] Cf. J. Lindblom (Die Jesaja-Apocalypse, Lunds Universitets
Arsskrift, N. F. Avd. 1, 34:3, 1938), que coloca Isaías, cc. 24 a 27,
no reino de Xerxes. Mas é impossível se ter certeza. 


[4] Cf. acima, c. 11, nota 20. Para mais discussão, veja os comen-
tários;■ v. também P. Lamarche, Zacharie 1X-X1V, J. Gabalda et Cie.,
Paris, 1961; B. Otzen, Studien über Deuterosacharja, Munksgaard,
Copenhagen, 1964. 


[5] Muitos colocam Ester no período macabeu. Mas a história teve
sua origem na Diáspora oriental, no fim do período persa, e tornou-se
conhecida em Judá no século segundo; para discussão, veja os comentários. 


[6] Como Alt (in KS, II, p. 359) salienta, o background históri-
co pode situá-lo no fim do período persa. J. M. Grintz (Sefer Yebudith,
Bialik Inst., Jerusalém, 1957, que não pude encontrar) datou o livro de
aproximadamente 360. Cf. também A. M. Dubarle, in VT, VII (1958),
pp. 344-373; idem, in RB, LXVI (1959), pp. 514-549. 


[7] Cf. especialmente E. J. Bickerman, The Date of the Testament
of the Twelve Patriarchs, in JBL, LXIX (1950), pp. 245-260; Albright,
ihid. Uma vez que partes do Jubileu, 1■ Enoch, T. Levi e T. Naphtali
apareceram em Qumran, é provável que esta literatura tenha se origi-
nado nos círculos proto-essênios. Mas, uma vez que as edições recebidas
de 1? Enoch e T. Pats. possivelmente vêm de mãos judaico-cristãs, as
citações dessas obras como evidências para o nosso período são feitas
com extrema reserva. Cf. F. M. Cross, The Ancient Library of Qumran,
ed. rev., Doubleday & Company, Inc. (1961), pp. 198-202. 


[8] Cf. Bennett in Charles, o.c., Vol. I, p. 629; E. J. Goodspeed,
The Apocrypha, The University of Chicago Press, 1938, p. 355. 


[9] Note como o neto de Ben Sita (Eclo, Prólogo), embora falando
repetidamente da “lei” e dos “profetas”, refere-se vagamente aos outros
livros como “os outros que os seguem”, “os outros livros de nossos pais”,
“o resto dos livros”. 


[10] Note-se que todos os livros do Antigo Testamento, exceto Ester, 


[11] Cf. Noth, o.c., (n9 2), pp. 89-91; Ne 8,5-8 é um passo nesta
direção. 


[12] Cf. H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel S.P.C.K., Londres,
1967, c. 7, para discussão e referências. Existiam sinagogas no Egito
na última parte do século terceiro. As evidências diretas da Palestina são
posteriores, embora o Bet Ha-Midrash seja atestado por volta de 180
(Eclo 51,23). 

[12] Cf. Ml 2,4ss,8; Jub c. 32; T. Levi, 5,2; c. 8; etc., para
semelhante interesse pelas prerrogativas eternas de Levi. 


[13] As descobertas de Qumran evidenciaram que as recensões diver-
gentes do texto hebreu do Antigo Testamento existiam até o começo
da era cristã; cf. Cross, o.c., c. IV. 


[14] Sem dúvida está na realidade histórica, correspondendo à tra-
dição judaica da “Grande Sinagoga”, entre Esdras e o século terceiro. 


[15] Cf. acima, p. 287. Note-se também que Jeremias (18,18) agru-
pa os sábios com os profetas, sacerdotes e líderes espirituais do povo. 


[16] Ben Sira chama-se a si mesmo escriba (Eclo 38,24; 51,23), 


» Cf. Noth, o.c., (n? 2), pp. 85-107; v. também G. E. Menden-
hall, in IDB, I, pp. 721ss. 


[18] Em P, a aliança de Abraão recebe ênfase; os acontecimentos do
Sinai representam a renovação e a extensão dela; veja, por exemplo,
W. Eichrodt, Theology of Old Testament, Vol. I, in OTL (1961),
pp. 56-58. 

[18] Cf. Albright, in FSAC, pp. 332ss. O ideal de humildade não
é peculiar a Israel e nem de origem posterior. Mas o seu impacto sobre
Israel parece ser do período pós-exílico.