29 de agosto de 2016

JOHN BRIGHT - Características da teologia do judaísmo primitivo

john bright danilo moraes
A. CARACTERÍSTICAS DA TEOLOGIA DO JUDAÍSMO PRIMITIVO

I. A comunidade judaica e o mundo

A situação na qual os judeus se encontraram causou
inevitavelmente problemas que eles nunca tinham sentido
antes tão agudamente. E o que dizia respeito à relação da
comunidade com o mundo gentio não era o menor deles. Por
outro lado, o judaísmo tendia a separar-se do mundo e ensimesmar-se, mostrando muitas vezes uma atitude estreita e até
intolerante. Contudo, observam-se provas de interesse sincero
e profundo pela salvação das nações, algo parecido com o
espírito verdadeiramente missionário tal como o procuraremos
em vão no Israel pré-exílico, em que estas noções estavam,
quando muito, latentes. Esta tensão nunca se resolveu satisfatoriamente.

a) Fontes de tensão. — Tal tensão estava enraizada na
estrutura da religião de Israel e não era, em essência, nova.
De fato, ela se dava entre a fé monoteísta e a noção de eleição. Israel sempre acreditou que era um povo peculiar, escolhido por lahweh. Ao mesmo tempo, ele tinha concedido a
seu Deus — por menos sistematicamente que isto se tenha
dado — um domínio supranacional, realmente universal. Além
disso, acreditava que esta finalidade era, em última análise,
o estabelecimento triunfal de seu domínio sobre a terra. O
fato de ser este triunfo concebido como envolvendo a submissão de outras nações (por exemplo, SI 2,10ss;72,8-19)
significava que a questão da relação de Israel com o mundo
na economia divina teria sido levantada mesmo que a religião
monoteísta não a tivesse tornado inevitável. Entretanto, apesar de ser muito antiga a noção de que a vocação de Israel
afetava os povos do mundo (Gn 12,1-3 etc.) e embora
alguns entendessem que lahweh guiasse os destinos das outras nações, além de Israel (por exemplo, Am 9,7), e muitos
até esperassem ainda a conversão dos estrangeiros para a sua religião (IRs 8,41-43) 3', na verdade, eles pouco se ocupavam do problema na idade pré-exílica. Israel era uma nação
com culto nacional; embora os estrangeiros residentes em
sua pátria pudessem ser absorvidos (e o foram), não havia
nenhum impulso ativo para fazer proselitismo.

O exílio, como já dissemos, forçou uma reinterpretação
da religião de Israel e uma explicação de sua situação diante
das nações do mundo e de seus deuses. Já descrevemos como
o Segundo Isaías aclamava o triunfo iminente do domínio
divino, convidava as nações a aceitá-lo e incitava Israel a ser
o testemunho diante do mundo de que Iahweh era Deus.
Embora de modo algum ele tivesse imaginado que Israel
fosse perder sua posição eleita, sua mensagem propagou-se
entre os gentios que se encontravam entre o povo de Iahweh,
e assumiu um caráter decisivamente missionário. Este ideal
nobre e sublime, apesar de ter recebido a aceitação universal,
não morreu, mas foi perpetuado pelos discípulos do grande
profeta, como veremos. Mas a restauração não forneceu o clima próprio para que ele florescesse. A situação era demasiado
desalentadora e demasiado terrível para admitir tais larguezas
de visão. A comunidade tinha de lutar por sua identidade
como “Israel”, contra os povos da Samaría e outros residentes na terra cuja pureza religiosa era duvidosa. Um mar de
povos pagãos ou semipagãos a circundava, de todos os lados.
Tinha-se de se traçar uma nítida linha divisória para que
a pequenina comunidade simplesmente não se dissolvesse no
seu ambiente, perdendo seu caráter distintivo, como já estava
em perigo de perder sua língua distintiva. Foi este perigo que
levou Neemias e Esdras a tomar suas enérgicas medidas separatistas, como já vimos.

Superficialmente, pode parecer que a reorganização que
Esdras fez da comunidade colocou-lhe o selo do exclusivismo e
obrigou o judaísmo a voltar-se irremediavelmente para si
mesmo. Foi isto — e não foi! Isto porque, se serviu para
definir a condição de Israel diante do mundo mais nitida-mente do que nunca, tornou-a também mais flexível e instável.
O novo Israel era, ao mesmo tempo, mais estreito e mais
amplo do que o antigo. Mais estreito porque nem todos os descendentes do antigo Israel podiam dizer que pertenciam
a Israel, mas somente aqueles que obedecessem à lei tal como
ela foi promulgada por Esdras. Mais ampio porque — a lei
não o proibia, antes o estimulava — nada fundamentalmente
impedia que não-israelitas, desejando arcar com as responsabilidades e compromissos da lei, fossem admitidos à comunidade. Continuava, portanto, a tensão entre universalismo e
particularismo, desejando-se ardentemente a conversão final dos
gentios e ao mesmo tempo não se querendo ter nenhuma relação com eles. Esta tensão nunca desapareceu; mas a última atitude, talvez compreensível, tende a vencer.

a. Tendências particularísticas: o ideal do povo santo. —
A própria natureza da comunidade judaica tornou inevitável
um severo separatismo. O fato de ser ela fundada na lei e
estar compromissada com o ideal de manifestar-se o Israel
legítimo através do cumprimento da lei, põe certos limites à
tolerância. Este ideal nunca seria alcançado se os judeus começassem a misturar-se com os estrangeiros ou se tornassem
demasiadamente tolerantes na sua assimilação. O problema que se coloca diante da comunidade nunca foi na prática o de
encontrar um meio estratégico para resolver as implicações
de âmbito mundial de sua religião, mas o de manter-se separada do mundo para conservar sua identidade. Com efeito,
se sempre houve judeus de vistas bastante estreitas em relação aos estrangeiros, houve também outros de vistas bastante
largas, no sentido errado. Muitos destes sucumbiram diante
da sedução da cultura grega e quebraram completamente seus
vínculos religiosos. Na realidade, toda a história da comunidade, culminando na crise dos macabeus, mostrou claramenteque ela deve estar separada, conservar-se judia, ou então con
cordar com o desaparecimento do judaísmo como entidade
distinta. Não é, por isso, de se admirar, em vista do que eles
sofreram, que tenha havido judeus que odiaram os gentios,
considerando-os como inimigos de Deus e da religião.

A nota da separação é dominante na literatura do judaísmo. Dominava a mentalidade de que os judeus deviam evitar
tanto quanto possível qualquer contato com os gentios e de
modo algum se tornarem semelhantes a eles (por exemplo,
Jr. v. Ep. 5); sobretudo os pais não deviam permitir que seus
filhos ou filhas se casassem com nenhum deles (Tb 4,12ss),
porque tal procedimento era o mesmo que fornicação (Jub 30, 7-10). Havia, muito compreensivelmente, um forte sentimento de que os judeus deviam manter-se unidos, se desejavam
mesmo vencer as maquinações de seus inimigos (cf. Ester).
Competindo com sua aversão pelos inimigos, estava o desprezo que os judeus nutriam pelos israelitas que desprezavam a
lei e apostatavam. Estes são os “maus”, os “ímpios”, os
“zombadores”, com os quais não se deve ter nenhuma relação (SI 1); são os “sem-lei”, que se comprometeram com os
caminhos dos ímpios (lMc 1-11). Os judeus religiosos consideravam-nos com um misto de grande indignação e pesar (SI
119,53;113; 136; 158) como homens malditos (Eclo 41,8-10);
alguns chegavam mesmo a declarar que lhes devia ser ne
gada qualquer caridade (Tb 4,17). Mas foi para os samarita-
nos que os judeus reservaram seu mais profundo desprezo.
Ben Sira (Eclo 50,25s) colocando-os desdenhosa e escarnece-
doramente mais baixo que os edomitas e filisteus, como um
povo especialmente execrado de Deus, é talvez o protótipo do
judeu que odiava os estrangeiros.

Além desta separação dos estrangeiros, sente-se na comunidade judaica um enorme orgulho. Os judeus eram profundamente cônscios de sua posição peculiar e se vangloriavam
dela. Sem dúvida, como o Cronista (cuja narrativa ignora
completamente a história do norte de Israel), eles sentiam que o ideal teocrático da herança de Israel se havia realizado
neles. Orgulhavam-se de possuir a lei (SI 147,195; Tb 4,19),
orgulhavam-se da posição privilegiada de povo de Deus (Eclo
17,17), orgulhavam-se de falar a língua usada por Deus na
criação (Jub 12,25s), cuja Cidade Santa era o Centro da
Terra (Jub 8,19; lEn c. 26).

Seria injusto não reconhecer que este orgulho, embora
pudesse parecer odioso, tinha origem no interesse apaixonado
pelo ideal do povo santo e na convicção de que Israel nunca
poderia chegar a ser aquilo para o qual fora chamado por
Deus se se misturasse com as nações (Jub 22,16; cf. Arist.
128s). De qualquer modo que o encaremos, este orgulho trouxe-lhes responsabilidade; serviu para conservar viva a religião
de Israel como um espírito mais tolerante não o teria conseguido. Entretanto, contribuiu para produzir um clima de
sentimento que não se preocupava muito com o bem-estar
dos pagãos e dos pecadores. A atitude predominante parece
ter sido a de que os pagãos e pecadores deveriam ser deixados à sua sorte bem merecida — uma atitude reprovada, mas
provavelmente sem muito sucesso, pelo Livro de Jonas.

c. A salvação das nações: tendências universalistas no
judaísmo. — O que dissemos acima é apenas meia-verdade.
Nunca se perdeu totalmente em Israel o senso de sua missão
mundial. Especialmente depois da articulação das implicações
de religião monoteísta do Segundo Isaías, não se podia suprimir por completo o problema das nações na economia divina.
O Segundo Isaías teve seus seguidores. Os profetas do período da restauração, preocupados como estavam com a pureza
religiosa da comunidade, mesmo assim esperavam o tempo
em que os estrangeiros acorreriam a Sião (Is 56,l-8;66,18-21;
Zc 2,ll;8,22s; Ml 1,11 )[1].

Além disso, a lei, longe de colocar qualquer barreira
contra isto, acolhia os prosélitos e lhes dava igualdade de tratamento (Lv 24,22; Ez 47,22). Por esta razão, nem mesmo
o clima de separação que prevaleceu depois da reforma de
Esdras bastou para extinguir a preocupação de reunir as nações. Esta crença é repetidas vezes expressa na literatura do
período, isto é, que as nações do mundo — ou pelo menos
os sobreviventes das nações — se voltariam finalmente para
o Deus de Israel, e no culto do segundo templo, o reinado
universal de Iahweh seria proclamado, sendo confirmado seu
triunfo escatológico sobre todos os povos (SI 9,7s;47;93;96
a 99) [2].

Nem faltavam aqueles que sentiam uma obrigação ativa
de conquistar os gentios para a fé e se irritavam com a estreiteza de vista de seus irmãos, que não levavam a sério a
sua missão de conquistar o mundo. O autor do Livro de
Jonas era um deles, porém havia muitos outros tomados do
mesmo zelo (Is 19,16-25; SI 87). E havia judeus cônscios de seus pecados e da necessidade que tinham de perdão que
desejavam instruir os pecadores e trazê-los de volta ao serviço
de seu Deus (SI 51,13).

Este expírito persistiu mesmo enquanto o judaísmo se
retraía progressivamente para dentro de si, sob o impacto da
cultura dos gentios. Mantinha-se a fé de que as nações um
dia se voltariam para a adoração de Deus (Tb 13,ll;14,6s;
lEn 10,21s); Deus os visitaria com suas misericórdias (T.
Levi 4,4) e salvaria os gentios justos juntamente com Israel
(T. Neft. 8,3). Havia aqueles que sentiam a obrigação de
testemunhar sua fé diante das nações (Tb 13,3ss) e que entendiam que um comportamento indigno desonrava Deus aos
olhos dos gentios (T. Neft. 8,6). Havia também aqueles
que, apesar do orgulho da sua condição de judeus, não atribuíam à sua raça nenhuma superioridade intrínseca (Eclo
10,19-22), vendo mesmo nos bons gentios qualidades que
poderiam orgulhar os judeus (T. Benj. 10,10). E embora o
judaísmo nunca se tivesse tornado uma religião missionária
com um programa ativo de conquista de adeptos, havia judeus
que se alegravam quando gentios eram admitidos na sua
religião (cf Jt 14,10). Este fato é uma prova de que se
faziam prosélitos. Antes da época do Novo Testamento, encontravam-se prosélitos por toda parte.

2. Reflexão teológica sobre o judaísmo primitivo

Na literatura do judaísmo primitivo, encontra-se uma tendência para a reflexão teológica e um grau de sofisticação de
pensamento desconhecidos no primitivo Israel. Embora essa
tendência se torne mais evidente posteriormente, podemos
observá-la no período no qual estamos interessados. A situação da comunidade judaica, sem falar na experiência de
muitos indivíduos, era capaz de levantar problemas que nenhuma pessoa refletida podia deixar de evitar. Além disso,
a expansão do helenismo tinha lançado o fermento de novas
idéias e novos modos de pensar, que inevitavelmente pressionaram a mente judaica. Os judeus foram levados a explorar
áreas até então inexploradas. E ao fazerem-no, freqüentemente tomavam emprestado, para seus propósitos, conceitos
de origem grega e iraniana — ou, no caso de grupos com
inclinações escatológicas, conceitos derivados da literatura fenícia ou aramaica. E algumas crenças desconhecidas anteriormente foram introduzidas na teologia judaica34.

a. O governo e a providência de Deus. — No judaismo,
o monoteísmo triunfou completamente. A luta profética contra
os ídolos produziu seus frutos, e a lei veio confirmá-los.
Quaisquer que tenham sido as suas deficiencias, a religião
da lei era profundamente monoteísta. Não fazia nenhuma con-
cessão à idolatria e olhava os deuses pagãos com desprezo
(SI 135,15-21; a carta de Jeremias; Jub 21,3-5). A julgar
pela literatura do período do segundo templo, a idolatria
deixou logo de ser um problema dentro da comunidade
judaica. Embora os judeus sejam censurados por toda espécie
de pecados, morais e sociais, e embora se denuncie a negligência no cumprimento da lei repetidas vezes, não encontramos acusações de idolatria[3]. Os cultos pagãos não foram admitidos no Judá da restauração; os israelitas que participavam
deles não era reconhecidos como judeus. Os judeus poderiam
experimentar a astrologia, ou crer em mágicas — mas adorar
ídolos, nunca! Com efeito, quando a idolatria uma vez mais
se tornou um problema, com as perseguições selêucidas, pode-se dizer que a batalha já estava internamente vencida. Embora os judeus individualmente pudessem apostatar, o judaísmo
não podia contemporizar com os ídolos, como fizera ocasionalmente a religião oficial do antigo Israel; a tenacidade com
a qual eles resistiram a Antíoco é uma prova disso. O monoteísmo judaico era inflexível. Mesmo quando se infiltravam
tendências dualísticas, elas não podiam consistentemente ser
levadas a efeito, porque o judaísmo só tinha lugar para um
Poder Supremo, que estava acima de todas as coisas.

O judaísmo afirmava persistentemente que todas as coisas existiam sob o domínio e providência de Deus, que é
onipotente e justo, e cujos caminhos são impenetráveis (por
exemplo, Eclo 18,1-14;39,12-21 ;43,1-33). Ele governa tudo
de acordo com sua lei, que é eternamente válida, imutável e
certa (Jub, passitn); segundo esta lei, ele recompensa cada um de acordo com seus méritos (Eclo 35,12-20;39,22-27).
Todos os acontecimentos se dãó dentro de sua presciência
(Eclo 42,18-21) e são guiados para suas finalidades de acordo
com seus desígnios eternos. O judaísmo conseguiu combinar
uma noção muito estrita da predestinação com a convicção de
que cada indivíduo é, ao mesmo tempo, inteiramente respon-
sável por suas opções (Eclo 15,11-20).

Especialmente por volta do fim do nosso período, nota-se
uma especulação cada vez maior a respeito dos mistérios divinos. Embora os judeus de uma certa orientação racional
declarassem que os caminhos de Deus eram impenetráveis
(Ecl 3,ll;5,2;8,16s; Eclo 3,21-24), havia outros, de círculos
com fortes tendências escatológicas (cf. especialmente Jub e
outras partes de 1? Enoch), que eram fascinados por eles.
Assim, Jub dispõe a história no padrão de Sábados de Anos,
enquanto o Apocalipse de Semanas (lEn 93,1-14;91,12-17)
divide em dez semanas toda a marcha dos acontecimentos,
desde a Criação até o Juízo (note também os períodos do
mundo no Livro de Daniel). Tanto os Jubileus quanto o
1? Enoch nos falam como os segredos do céu foram revelados
a Enoch. As descrições elaboradas (lEn cc. 12 a 36) das
jornadas de Enoch até os confins da terra, até Sheol e até o
paraíso, durante as quais ele aprendeu os mistérios cósmicos,
têm muito de conceitos originalmente muito comuns na mitologia dos povos circunvizinhos a Israel. Entretanto, tais especulações, embora fantásticas, são prova de um espírito profundamente inquiridor, profundamente interessado nos problemas últimos da divina providência.

b. Anjos e intermediários. — A exaltação progressiva de
Deus trouxe consigo muitas conseqüências teológicas bené-
ficas. Os judeus sobretudo não se aproximavam de seu Deus
com familiaridade. Havia uma reação contra falar de Deus
em termos antropomórficos e uma ênfase crescente no papel dos anjos e intermediários, porque Deus estava elevado
acima do contato pessoal com os assuntos humanos, e havia
até mesmo uma relutância cada vez maior em pronunciar o
nome divino. Não se sabe quando o nome de Iahweh deixou de ser pronunciado, mas por volta do século terceiro parece
ter havido um preconceito geral contra isso. Em seu lugar apareceram diversos substitutos; tantos, realmente, que seria
fastidioso relacioná-los todos. A divindade era chamada de Deus ou o Senhor; Deus do Céu ou Rei do Céu (Tb 10,11;
13,7), ou simplesmente como o Céu (lMc 3,18s;4,40); ou
como Senhor dos Espíritos (lEn 60,6 etc.), a Origem dos
Dias (lEn 60,2; Dn 7,9.13), a Grande Glória (lEn 14,
20) etc. O nome mais popular parece ter sido o Altíssimo
Deus. Houve também a tendência de substituir algum aspecto ou atributo da divindade por seu nome, como, por
exemplo, a Sabedoria Divina, a Presença Divina, a Palavra
Divina.

Esta última tendência às vezes acabava em personificação — às vezes, em virtual hipostatização — da qualidade
em causa. No nosso período, a palavra Sabedoria é freqüentemente personificada especialmente nos Provérbios e em Ben
Sira. Embora isto freqüentemente não seja senão um recurso
poético, há passagens em que a palavra é tomada literalmente
(cf. especialmente os cc. 8 e 9 dos Provérbios [8,22-31];
Eclo 1,134־24,1;10־; v. também, a partir de um período um
pouco posterior, a Sabedoria de Salomão 7,25-27;9,9-12; lEn
42,ls etc.). A Sabedoria personificada nada tem de essencialmente helénico, mas provém, em última análise, do paganismo
canaanita-arameu, sendo atestada nos Provérbios de Aquicar
(por volta do século sexto). O texto do capítulo 8, versículo 9,
deve remontar a um original canaanita aproximadamente do
século sétimo, com raízes em tradições canaanitas ainda mais
antigas. A Sabedoria personificada tomou o lugar do que era
originalmente a Deusa da Sabedoria[4]. Mas isto não ofendia os
judeus ortodoxos, uma vez que eles interpretavam o conceito
simbolicamente e de modo algum consideravam a Sabedoria
como uma divindade subordinada; de fato, em algumas passagens (por exemplo, Eclo 24 e Prov. passim), a Sabedoria
é claramente sinônimo da lei eterna. Entretanto, ocultava-se
aqui um perigo. Como a Sabedoria começou um pouco mais
tarde a ser mencionada como emanação da Divindade (como,
por exemplo, Sabedoria de Salomão, 7,25-27) e como ela se
opõe contra este modo de pensar, pode-se ver aí os começos do gnosticismo judaico. Deve-se acrescentar que, no conceito
paralelo do Verbo Divino (novamente de origein semítica
muito antiga, não-helênica), que tem um papel de menos
importancia no pensamento judaico, mas que é atestado de
certo modo depois de nosso perodo (Sb 18,15ss), vemos possivelmente parte do fundamento do Logos cristão.

Como Deus estava elevado acima do contato direto com
suas criaturas, foi atribuído um maior papel a seus agentes
angélicos. Desenvolveu-se toda urna complexa angeologia. Naturalmente, eles sempre imaginaram Iahweh cercado de seus
servidores celestes. Mas o judaísmo salientou esta característica como nunca. Os anjos aparecem como personalidades específicas, com nomes. Quatro arcanjos (Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel) aparecem repetidas vezes (Tb 3,17;5,4; Dn 8,16; 10,13; lEn 9,1 etc.). Um pouco mais tarde (mas sempre em Tobías 12,15), o número deles é nitidamente sete; lEn

c. 20, relaciona sete, cada um com uma função definida, e
chama-os “os anjos que vigiam” (Dn 4,13.17.23; mas ·em
Jubileus, 1? Enoch etc., as sentinelas são anjos decaídos).
Embora a idéia de sete anjos principais possa ser de origem
iraniana, porque os nomes dos quatro originais são de um
tipo comum na nomenclatura do século décimo e de antes dessa
época, as personalidades destes anjos derivam possivelmente
de antigas crenças populares, cuja historia não podemos seguir 38. Sob os arcanjos, encontra-se toda uma hierarquia de
anjos — “milhares de mil e dez mil vezes mil” (por exem-
plo, lEn 60,1) — através dos quais (cf. Jub, passim) Deus
trata com os homens. Embora esta angeologia não represente
uma deturpação da religião de Israel, mas antes uma ênfase
exagerada em uma de suas características primitivas, ela trouxe o perigo, como tais crenças sempre trazem, de seres menores se introduzirem entre o homem e seu Deus na religião
popular.

c. O problema do mal e da justiça divina: Satã e os
demonios. — O problema do mal e sua relação com a justiça divina foi particularmente agudo a partir do exilio, como
é muito compreensível. Tanto a humilhação nacional quanto
os sofrimentos de muitos judeus em particular exigiam uma
explicação. Em Israel primitivo, supunha-se que o mal era o castigo do pecado; e foi sob esta luz que os profetas explicaram o desmoronamento das nações, como vimos. O Segundo
Isaías foi mais além, e incitou Israel a aceitar os seus sofrimentos como parte das intenções redentoras de Iahweh. Podemos supor, contudo, que essa explicação era muito sutil para
falar às massas — embora o ideal de uma piedade humilde e
submissa fosse ganhando terreno, como notamos acima. Como
um todo, Israel aderia à equação ortodoxa na sua forma mais
rigorosa: o pecado leva ao castigo físico; a retidão, ao bem·estar material, nesta vida. Mas esta nítida ortodoxia, embora
com muito de verdade, simplesmente não era adequada para
resolver o problema, como se vê com muita clareza na profunda agitação do problema que o mundo antigo nos trouxe
(o Livro de Jó). Os homens comuns, porém, também o
conheciam — e se queixavam (Ml 2,17;3,14).

Entretanto, o judaísmo em geral parecia satisfazer-se com
a explicação ortodoxa. Desde o Cronista (aproximadamente
400), com seu senso de uma relação causal estrita entre o
pecado e o castigo, até o fim de nosso período, ouve-se repetidas vezes a confiança expressa — muitas vezes através de
uma experiência amarga — de que Deus, apesar de tudo,
recompensará os bons com coisas boas e castigará os maus.
Contudo, alguns tinham consciência do problema e se debatiam com ele até os limites extremos da solução ortodoxa,
se não da lei (SI 49;73); outros viam nos seus sofrimentos
uma disciplina e uma provação — e agradeciam a Deus por
elas (SI 119,65-72; Pr 3,lls; Jt 8,24-27). E, naturalmente,
os judeus sabiam que os inocentes muitas vezes sofrem. Se
eles se tivessem esquecido disto, Antíoco os teria lembrado!
Os fatos da experiência estavam continuamente colocando a
teodisséia ortodoxa na berlinda. O Eclesiastes chega a ponto de
colocar em dúvida a sua própria validade (Ecl 2,15s;8,14s; 9.2-6) [5]. Certamente, isto não era típico. Mas, embora Ben
Sira (Eclo 3,21-24) aconselhasse seus contemporâneos a não
se preocuparem demasiado com aquilo que estava acima deles,
o problema não poderia ser eliminado totalmente.



À medida que os judeus se viam a braços com o problema, começava-se a colocar grande ênfase no papel de Satanás e seus subordinados. Tradicionalmente, Israel tinha irrefletidamente atribuído a boa ou a má sorte — e, às vezes, a
ação humana considerada como pecaminosa (ISm 18,10s; 2Sm
24) — à mão de Deus. No período pós-exílico, notou-se a
tendência de atribuir o mal a Satanás A figura de Satanás
enfatizava a noção querelante angélica do acusador, cuja função era agir, por assim dizer, como “promotor” do tribunal
celeste (1 Rs 22,19-23); nas suas citações mais antigas (Jó 1.2-; Zc 3), Satã não é nome próprio, mas “o Satã” (adversário). Depois, Satanás aparece como um espírito angélico que
tenta os homens para o mal (lCr 21,1; 2Sm 24,1!) e ainda,
mais tarde, como chefe de poderes invisíveis opostos a Deus
(cf. Jub, mas especialmente T. Pats), chamado de diversas
maneiras: Satã, Mastema, ou Beliar (Belial).

Aliadas a Satanás estavam as hostes dos anjos decaídos
(chamados “Sentinelas” em Jub, lEn e T. Pats), alguns dos
quais, na crença popular, tornaram-se personalidades distintas: per exemplo, Asmodeu (Tb 3,8.17; e os relacionados
com o seu chefe Semiaza em lEn c. 6. A função destes
anjos decaídos era tentar os homens, conduzi-los ao pecado
e opor-se aos desígnios de Deus (cf. Jub, passim). Nos Testamentos dos Doze Patriarcas nota-se tendências dualísticas
definidas. Deus arma-se contra Beliar, a luz contra as trevas,
o espírito do erro contra o da verdade, o espírito do ódio
contra o do amor (por exemplo, T. Levi, c. 19; T. Jud. c. 20;
T. Gad. c. 4). Dois caminhos estão diante de todo homem:
andar pelo caminho reto e ser governado por Deus ou andar
pelo caminho do mal e ser governado por Belial (por exemplo,
T. Aser, c. 1). Esta tendência dualística pode derivar indiretamente da influência iraniana. Mestres mais ortodoxos geralmente não a aceitaram com facilidade. Daí ela ter perdido
importância no judaísmo posterior. Mas gozou de grande popularidade em círculos sectários, ccmo indicam os textos de
Qumran, e exerceu grande influência na teologia cristã, como
se vê sobretudo na literatura joanina e também nas epístolas
de Paulo.

d. A justiça divina·, juízo e recompensas depois da morte.

— O judaísmo primitivo mostra claramente uma crença —
começando a se difundir — na ressurreição dos mortos, fato que não se nota na literatura de Israel antes do exílio. Esta
crença era indubitavelmente necessária para harmonizar a justiça divina com os fatos brutais da experiência. Os pensadores, não podendo deixar de perceber que — qualquer que
fosse o ensinamento ortodoxo — o mal freqüentemente fica
sem castigo e o bem sem recompensa nesta vida, foram levados cada vez mais a procurar além-túmulo, uma solução para

o problema. A noção de recompensas e castigos depois da morte pode derivar em parte da religião iraniana, na qual tais
crenças eram correntes. Mas a influência das crenças populares antigas relacionadas com o culto dos mortos foi provavelmente maior do que o suponhamos até aqui 40. Israel primitivo
conhecia, certamente, grande quantidade de crenças e práticas relacionadas com a veneração dos espíritos dos defuntos
com adivinhação e coisas semelhantes.

Embora tais práticas fossem drasticamente suprimidas em
virtude da reação profética porque encerravam características
incompatíveis com o Javismo normativo, elas, quase certamente, permaneceram latentes, e reapareceram mais tarde numa
forma diferente, com uma base lógica totalmente diferente,
fornecendo assim o fundamento da crescente crença popular
na vida futura. De qualquer modo, a idéia da ressurreição
começou a aparecer vacilante e esporadicamente na literatura
bíblica posterior; e, por volta do século segundo, já era uma
crença bem estabelecida. As sugestões de tal crença no Antigo
Testamento, contudo, são poucas e, na maior parte, ambíguas.
Alguns a encontraram em certos salmos (SI 49,14ss;73,23-
-25 etc.). Embora isto seja menos do que certo e a opinião esteja dividida em vista do que foi dito acima, não se pode negar
apressadamente a possibilidade de tal interpretação[6]. A ressurreição dos justos (Is 26,19) é provavelmente ensinada no Apocalipse de Isaías, embora isto também tenha sido posto em
dúvida. Somente no Livro de Daniel (c. 12,lss) há evidências da crença de que tanto os bons quanto os maus ressuscitarão, respectivamente, para a vida eterna e para a eterna desgraça; e mesmo aqui a ressurreição é seletiva, não
universal. Até o século segundo, outros escritores não sabem
nada a respeito de tal crença ou a negam explicitamente.
Entre estes estão o cético Qohelet (Ecl 2,15ss;3,19-22;9,2-6),
o ortodoxo Antígono de Soco (de acordo com Or. Aboth 1,3) e
Ben Sira (Eclo 10,11;14,11-19;38,16-23) que, além disso, declara que a imortalidade do homem está nos seus filhos
(Eclo 30,4-6).

Vê-se assim que, mesmo no fim do período do Antigo
Testamento, a crença na vida futura não era de modo algum
unânime. Os proto-saduceus conservadores, como Antígono e
Ben Sira, opunham-se a ela, sem dúvida porque achavam que
era uma inovação sem precedentes na tradição, enquanto outros — neste particular antepassados dos fariseus posteriores - eram levados a abraçá-la porque somente assim a justiça de
Deus, da qual eles se recusavam a duvidar, podia harmonizar-se
com os fatos da experiência. As perseguições de Antíoco, sem
dúvida, trouxeram o voto decisivo. Como homens justos eram
brutalmente condenados à morte ou perdiam suas vidas combatendo pela fé; a crença de que Deus vingaria a sua justiça
além-túmulo, tornou-se uma necessidade absoluta para a maioria dos judeus. No século segundo e posteriormente, como vemos
em 1° Enoch, nos Testamentos dos Doze Patriarcas e em outros escritos, a crença numa ressurreição geral e num juízo final havia prevalecido. Era uma doutrina nova, mas uma doutrina necessária para corresponder à estrutura da religião de Israel,
para que esta religião permanecesse defensável e convincente.
Embora os saduceus nunca tivessem consentido nela (Mc 12,
18-27; At 23,6-10) ela tornou-se uma crença aceita entre os
judeus e triunfalmente reafirmada nos evangelhos.



3. A futura esperança do judaísmo primitivo

Uma das características salientes do judaísmo, além de
sua exagerada ênfase sobre a lei, era sua intensa preocupação com a iminente consumação dos desígnios divinos. Embora esta,
naturalmente, fosse uma continuidade do caráter de promessa
inerente à religião de Israel desde o começo, também aqui,
como em outras partes, se observam significativos aperfeiçoamentos na preocupação. A esperança nacional de .Israel antes do
exílio, arrancada de seus padrões antigos e levada para o futuro, resultou finalmente numa escatologia plenamente formada,
se não consistentemente elaborada. No processo, formas antigas
foram reinterpretadas e novas foram adotadas.

a. O exílio e a reinterpretação da esperança de Israel. —
É uma questão de definição descrever a esperança de Israel antes do exílio como uma escatologia ou não[7]. Mas a religião
de Israel sempre teve uma orientação escatológica, na medida
em que esperava pelo triunfo dos desígnios de Iahweh e do
seu domínio. Em Israel de antes do exílio, a esperança era
posta na nação existente, e considerada como a continuação e
a consumação da história nacional. Cria-se que Iahweh iria
estabelecer Israel, dar-lhe a vitória sobre seus inimigos e uma
felicidade sem par sob o seu governo divino. Estas eram as
esperanças populares postas tanto no Dia de Iahweh quanto na
teologia oficial do Estado davídico, onde tinha suas raízes a
noção do Messias. Embora os profetas, ao condenarem a
nação por seus pecados e ao fazerem seu bem-estar depender
da obediência, levassem a esperança muito além da ordem
existente e do juízo iminente, a esperança popular continuou
enquanto durou a nação.

Todavia, o exílio pôs um fim a tudo isto. A esperança
da existência continuada da nação ou da vinda de um filho de
Davi ideal — talvez o próximo — que restaurasse o seu destino,
não era mais possível. A queda da nação arrancou pela raiz
a esperança de Israel no culto nacional e na teologia dinástica.
Mas, não tendo nascido com a monarquia, a esperança de Israel
não terminou com ela. Os profetas do exílio nutriam-na, apontando para uma intervenção nova e definitiva, para uma repetição do êxodo, através do qual Iahweh libertaria seu povo da
escravidão e o restabeleceria sob seu governo. Embora não
estejam ausentes de tudo isto ecos da antiga esperança dinástica (Ez 34,23ss;37,24-28), eles eram raros e dispersos; com efeito,
quase não se pode notá-los no Segundo Isaías. Os judeus
exilados esperavam o grande dia da derrota da Babilônia e
da libertação de Israel (Is 13,1 a 14,23; cc. 34;35;63;64). Assim, o Dia de Iahweh que era antes o dia da vingança da nação e que os profetas transformaram no dia do juízo nacional,
assumiu nova importância como o dia em que Iahweh, no
contexto da história, julgaria as potências tiranas e restabeleceria seu povo em sua terra.

Mas a restauração, que trouxe a realização desta esperança, trouxe também frustração. Como notamos acima, ela
nem remotamente correspondeu às promessas candentes dos
profetas. Apesar da volta à Palestina e da reconstrução do
templo, o cumprimento da promessa permanecia ainda claramente uma coisa do futuro. E aquela esperança tampouco
poderia ser expressa pelo ressurgimento da antiga teologia
dinástica, como mostra drasticamente o caso de Zorobabel.
A esperança não podia voltar às formas antigas nem satisfazer-se com a presente ou com outra qualquer forma que se
originasse da presente. Tinha que encontrar novas formas ou desistir completamente. Mas, embora alguns, sem se preocupar
muito com o futuro [8], possam ter querido considerar a teocracia de Israel após o exílio como uma realização suficiente
dos desígnios divinos na história, o judaísmo como um todo
não podia seguir esta orientação — que teria significado
a rejeição da característica central da religião ancestral de
Israel, privando-a de todo senso de história e deturpando assim o seu caráter essencial.

Embora a absolutização da lei emprestasse ao judaísmo
uma certa qualidade estática, ela nunca foi levada aos extremos. O judaísmo não só manteve sua esperança futura como
também a aumentou, não mais esperando uma situação nova,
originada da situação presente, mas uma reviravolta radical,
com a introdução no presente de um novo futuro, diferente.

b. A escatologia no último período do Antigo Testamento. — No período pós-exílico, muitas das formas através
das quais a esperança se expressara anteriormente, tornaram-se de pouca importância. O Messias (rei da Casa de Davi) quase
não é mencionado no Antigo Testamento depois de Ageu e
Zacarias. Certamente, a escatologia judaica, sendo consistentemente nacionalista, voltou-se naturalmente para o ideal de
Davi. Assim, por exemplo, Abdias esperava (vv. 15-21) uma
restauração de caráter davídico no Dia de Iahweh; e mesmo
o Cronista, embora não fosse um escatologista, desejava uma
reabilitação das instituições nacionais e de culto “segundo a
ordem de Davi” (Esd 3,10; Ne 12,45 etc.). Mas, a não
ser em passagens como as de Zc 9,9ss;12,l a 13,6, não havia
uma ligação específica da esperança com uma figura real ou
com a Casa de Davi [9].

Isso não significa, porém, que eles tinham desistido da
esperança do Messias. Nos Testamentos dos Doze Patriarcas,
um rei é esperado de Judá, embora ele seja inferior em dignidade ao sumo sacerdote de Levi[10] (os sectários de Qumran
igualmente esperavam um Messias de Aarão e um Messias de
“Israel”, sendo que o primeiro tinha uma posição proeminente). E, naturalmente, a esperança de um Messias político continuou forte na época do Novo Testamento. Mas o Messias
não tem um papel central ou mesmo essencial na escatologia
judaica. E, mesmo quando havia esperanças especificamente
messiânicas, elas não eram postas na ordem existente, como
no antigo Israel, mas diziam respeito a uma figura que Deus
suscitaria para iniciar uma nova ordem. Na literatura apocalíptica, a figura do Messias parece confundir-se com a figura
de um libertador celeste que haveria de vir nos últimos dias.

Outras opiniões antigas desempenham igualmente um papel secundário. Muitos judeus provavelmente sentiam que a
comunidade da lei era o remanescente purificado de Israel ao
qual fora dada a nova aliança prometida: os judeus fiéis constituíam a comunidade em cujo coração estava a lei (SI 37,31;
40,8; Jr 31,31-34). Alguns, certamente, não podiam ficar sa-
tisfeitos com isto — por exemplo, os sectários de Qumran,
que achavam que eles eram o povo da nova aliança, e os cristãos, que afirmavam que a nova aliança fora dada por Jesus
Cristo. Mas, embora os judeus olhassem, além da idade perversa atual, para uma idade futura da mais perfeita obediência
à lei (Jub 23,23-31), a esperança de uma nova aliança tinha
em geral pouca influência em seu pensamento. Do Servo de
Iahweh lemos menos ainda. Realmente, a literatura do período
não apresenta quase nenhum vestígio de um redentor manso e
humilde[11]. Embora compreendesse claramente que devia mostrar-se servo de Deus mesmo em meio ao sofrimento e tivesse feito da humildade e da submissão o ideal de sua piedade,
parece que Israel nunca viu no Servo de Iahweh o modelo
da futura redenção [12].

Durante todo o período posterior ao exílio, a característica
dominante da esperança de Israel é o Dia de Iahweh, do
qual falamos acima. É impossível uma descrição sistemática
deste acontecimento, que é o primeiro em toda a literatura
profética posterior, porque ele não é apresentado numa única
forma. Às vezes é concebido como envolvendo a restauração
nacional (o Livro de Abdias), às vezes como o juízo purificador de Deus sobre seu povo (por exemplo, Ml cc. 3;4), às
vezes como um rejuvenescimento da criação depois do juízo
(Is c. 65ss), às vezes como uma revelação de dons carismáticos, juntamente com terríveis portentos (J1 2,28-32). Destaca-se especialmente o quadro do conflito escatológico entre
Deus e seus inimigos, que encontramos em várias passagens
(Ez cc. 38;39; J1 c. 3; Zc c. 14). Comum a todas elas é a
noção de um ataque final das nações contra Jerusalém, no
qual Deus intervém com cataclismos e prodígios, derrotando
o inimigo com uma carnificina pavorosa e estabelecendo o seu
povo numa paz eterna. O assim chamado Apocalipse de Isaías
(cc. 24 a 27) é semelhante. Nele, o dia de Iahweh vem com todo o poder destrutivo de um novo dilúvio (c. 24,18), destruindo os maus. Com os inimigos de Iahweh, celestes e terrestres, acorrentados (c. 24,21s), segue-se a festa da entronização
e coroação (cc. 24,23;25,6-8); a morte é abolida, os justos
mortos são ressuscitados, (c. 26,19) e o inimigo, o monstro
Leviatan (c. 27,1), é massacrado.

Vemos, assim, que a esperada escatologia, embora ainda
considerada no contexto da história, não era concebida como
a continuação ou mesmo um aperfeiçoamento radical da ordem
existente, como se concebia no antigo Israel, mas como uma
intervenção divina catastrófica, que redundaria numa ordem
nova, diferente. Mesmo que esta nova ordem fosse concebida
como renovando todas as glórias do passado, reais ou imaginárias, não era contudo uma mera recriação do passado, mas uma
nova idade que surgia depois do juízo, como uma consumação
dos desígnios de Deus na história. Os judeus esperavam por
este grande clímax, e não somente os judeus de inclinações
escatológicas, mas também os judeus em geral. Mesmo uma
pessoa tão moderada como Ben Sira invocava fervorosamente
a Deus suplicando-lhe que apressasse o dia da reunião de Israel, quando Sião seria glorificada, todas as profecias cumpridas e Deus reconhecido como Deus por todas as nações
Eclo 36,1-17).

c. A emergência do apocalíptico. — Quando o período
do Antigo Testamento estava terminando, a escatologia judaica começou a expressar-se numa forma nova, conhecida como
apocalipse, e com ela começou uma nova fase. O apocalipticismo
gozou de uma enorme popularidade, pelo menos em alguns
círculos, entre o século segundo a.C. e o primeiro século cristão.
Embora a Bíblia contenha apenas dois exemplos de literatura
apocalíptica — o Livro de Daniel no Antigo Testamento e a
Revelação a João no Novo —, foram produzidos numerosos
escritos semelhantes que não são considerados como canônicos.
Apesar de o grosso destes escritos se referir a um período que
vai além do nosso interesse, algumas palavras devem ser ditas
sobre eles para que a nossa descrição da escatologia do judaísmo primitivo seja completa.



Apocalipse significa “revelação”. Em linguagem esotérica,
ele se propõe revelar os segredos e estabelecer o programa
dos últimos acontecimentos, que eram julgados iminentes.
Não é possível uma descrição sistemática da matéria apocalíptica porque ela não foi sistematizada — como se certifica,
desolado, quem examinar os Pseudepígrafos. Os autores de
tais escritos estavam convencidos de que o mundo estava
chegando ao fim e de que os acontecimentos de sua época
davam sinais de que a luta cósmica entre Deus e o mal,
da qual a história terrestre era o reflexo, estava chegando ao
seu clímax. Eles se preocupavam em descrever o desfecho
iminente, o Juízo Final, a justificação dos escolhidos e sua felicidade na nova idade que estava para surgir. A literatura
apocalíptica caracteriza-se pelo recurso ao pseudônimo.

Desde que a idade da profecia terminou, os escritores
apocalípticos foram obrigados, em virtude de suas obras serem
de natureza profética, a colocar suas palavras na boca dos
profetas e de pessoas santas há muito falecidas. Eles gostavam
muito de descrever visões extravagantes, nas quais as nações
e as personagens históricas aparecem como animais mistériosos. Procuravam manipular números para calcular o tempo
exato do fim — que estaria próximo. E reinterpretavam as
palavras dos antigos profetas, para mostrar como elas estavam
sendo cumpridas, ou iriam sers1.

Observava-se uma tendência marcadamente dualista. A
luta da história era considerada como reflexo da luta cósmica
entre Deus e Satanás, entre a luz e as trevas. O mundo,
perdido pelos anjos decaídos e poluídos pelo pecado, estava
sendo julgado; é um mundo mau, um mundo em rebelião
contra Deus, um mundo secular, um mundo quase demoníaco.
Contudo, não se duvidava que Deus tinha o controle de tudo
e logo viria julgar o mundo, impondo o castigo eterno a
Satanás, a seus anjos e àqueles que lhes tinham obedecido, e salvando os seus. A escatologia aqui aparece numa nova
dimensão. O que se espera não é mais um marco divisório da
história — embora dramático — mas um novo mundo (uma
idade além da história).

Os antecedentes da matéria apocalíptica são vários e complexos. Sua raiz principal, teologicamente falando, estava na
futura esperança de Israel, especificamente no conceito do
Dia de Iahweh, como era considerado no último período
do Antigo Testamento. Mas, como a profecia do Antigo
Testamento não tem as características distintivas da matéria
apocalíptica, que acabamos de notar, é evidente que se teve
que receber de fora uma considerável parte delas. Considerem-se, em particular, a tendência para o dualismo, a noção do
juízo final e do fim do mundo pelo fogo, a divisão da história em períodos do mundo, como também numerosas características individuais nas descrições dos segredos cósmicos, como
encontramos, por exemplo, em 1° Enoch. Algumas dessas características, as tendências dualísticas, podem representar conceitos iranianos como as que foram absorvidas pela religião
popular judaica e nela evoluíram. Outras remontam a antigos
motivos mitológicos, também absorvidos e adaptados pela religião popular, ' e outros ainda são de origem incerta [13]. Podemos supor que, como a esperança tinha sido frustrada diversas vezes e como a amarga experiência dava a entender que
o mundo presente era irremediavelmente mau, a confiança na
salvação divina, que de modo algum poderia ser perdida, projetou-se progressivamente para além do tempo presente e para
além da história. Quando se conseguiram novas formas para
dar expressão à esperança, já tinha nascido a matéria apocalíptica.

No apocalíptico, encontramos pela primeira vez a figura do Filho do Homem. Em Daniel 7,9-14, encontramos que
“alguém semelhante a um filho do homem” recebeu um reino
eterno do Ancião dos Dias (Deus). Muitos historiadores
consideram o “filho do homem”, aqui, como uma figura coletiva que representa “os santos do Altíssimo” (como os
quatro animais representam os poderes do mal desta terra),
muito embora alguns achem que se trata de um redentor
individual. Subseqüentemente, contudo, nas últimas partes de
1“ Enoch (cc. 37 a 71), o “filho do homem” aparece claramente como um libertador celeste pré-existente. Embora
se discuta a identificação específica do Filho do Homem
como o Messias da Casa de Davi, a sua missão é pelo menos
interpretada messianicamente, já que ele é chamado o “Ungido” (c. 48,9ss) e descrito como governando o reino dos
santos (cc. 51 ;69,26-29). As origens deste redentor cósmico,
embora geralmente se considerem iranianas, podem muito bem
remontar às figuras muito antigas do mito oriental (Atrakhasis), que se teriam fundido no pensamento popular com o
conceito do Messias filho de Davi. A importância do Filho
do Homem no pensamento do Novo Testamento — e, cremos,
do próprio Nosso Senhor — é bem conhecida.

O apocalipticismo ilustra esplendidamente a capacidade de
Israel de fazer empréstimos, adaptar e assimilar o que recebeu
de fora. Esta capacidade representava uma expressão legítima, embora bizarra, de sua fé em Deus, que é senhor
soberano da história. Esta capacidade levou a especulações
perigosas e inúteis, dando origem a toda espécie de esperanças vãs e impossíveis: isto não se pode negar. Mas ela mantinha a esperança quando tudo parecia sem esperança, afirmando que Deus governa — e governará no Dia do Juízo, no
fim da história. Portanto, não nos devemos surpreender que
a matéria apocalíptica tivesse grande popularidade em todos
os períodos de crise — não menos na idade atômica. Baseados
em sua escatologia, os judeus esperavam a consumação. E, enquanto isto, guardavam a lei — que é o meio de Deus para
governar os seus neste mundo. Somente obedecendo à lei é que
eles poderiam mostrar-se o povo de Deus e estar certos de
seu favor, tanto nesta idade como na idade futura.






[1] Sobre a interpretação de Ml 1,11, veja os comentários. Não tem
importância aqui o fato de ser ou não uma inserção (cf. F. Horst,
Die zwölf Kleinen Propheten 2? ed. [1954], p. 267; K. Elliger, Das
Buch der zwölf Kleinen Propheten in ATD, 3? ed. [1956], pp. 198ss); é
uma voz do judaísmo pós-exílico. O mesmo pode dizer-se de Is 66,18-21;
cf. J. Muilenburg, in IB, V (1956), pp. 769-772. 


[2] Eu não considero os assim chamados salmos da entronização como
pós-exílicos (cf. H. J. Kraus, Die Königsherrschaft Gottes im Alten
Testament, J.C.B. Mohr, Tubinga, 1951). Mas eles foram certamente
usados no culto da época e são expressivos na crença judaica. (Kraus
parece agora ter modificado sua posição; cf. Psalmen in BKAT, 2 Vols.
[1961] ad hoc.). 

[2] Sobre estas várias correntes de influência, veja especialmente
Albright, in FSAC, pp. 334-380. 


[3] Elas são claras pela última vez nos capítulos 56 a 66 de Isaías,
que datamos da década após 538. Não se encontram acusações explícitas
assim nos profetas posteriores (por exemplo, Malaquias). A idolatria
é mencionada em Zc 13,2, mas quase incidentalmente. Cf, Horst, o.c.,
p. 257; Elliger, o.c., p. 172. 


[4] Cf. Albright, in FSAC, pp. 367-372; v. também H. Ringgren,
Word and Wisdom, Hakan Ohlssons Boktyckeri, Lund, 1947. Para uma
revisão da opinião e uma interpretação diferente, cf. Whybray, o.c.,
pp. 72-104. 


[5] Não se pode provavelmente afirmai׳ a influência grega direta
sobre o pensamento de Koheleth; cf. Albright, in YGC, pp. 227ss,
Mas pode ter havido influência indireta, por obra dos tempos, que
foram de pesquisa e debates. Sobre as evidências da influência fenícia
em Koheleth, cf. M. Dahood, in Biblica 47 (1966), pp. 264-282, e uma
série de artigos anteriores (relacionados ibid., nota 2). 

[5] Cf. W. F. Albright, The High Place in Ancient Palestine in VT,
Supl. Vol. IV (1957), pp. 242-258. 


« Cf. M. Dahood, Psalms III, in AB (1970), pp. XLI-LII, sobre
o assunto. Jó 19,25-27, também foi aduzido. Mas, embora se tenha a
impressão de que o autor está querendo uma resposta mais profunda
do que a ortodoxia corrente pode dar, o texto é também muito obscuro
para garantir conclusões. 


[7] S. Mowinckel, por exemplo, recusa-se a fazê-lo; cf. He That
Cometh, Abingdon Press 1956, pp. 125-133. Mas sua definição parece-me
demasiado estreita para ser totaímente útil; cf. J. Lindblom, Propbecy
in Ancient Israel, Basil Blackwell & Mott, Ltd., Oxford, 1962, pp. 360ss. 


[8] Alguns acreditam que o Cronista se inclina a isto; cf. W.
Rudolph, in VT, IV (1954), pp. 408ss. Há certamente um elementc!
de verdade nisto, embora não deva ser exagerado: cf. W. F. Stines-
pring, in JBL, LXXX (1961), pp. 209-219. 


o.c., pp. 213-247) — embora o contexto no qual é transmitido seja
pós-exílico. 


[10] Por exemplo, T. Sim., c. 7 et passim. Discute-se se se deva
falar de um “Messias” de Levi num sentido técnico; cf. E. Bickerman,
in JBL, LXIX (1950), pp. 250-253. O líder levítico é o sumo sacer-
dote ungido, que está ao lado e tem precedência sobre o rei ungido. 


à noção de um Messias de Efraim, que deverá sofrer, mas isto é muito
discutível. 


[12] Existe pouca evidência de que os judeus esperassem um re- 


[13] Cf. Albright, in FSAC, pp. 361-363, Sobre a maneira como os
motivos mitológicos antigos continuaram numa forma atenuada na ideo-
logia real, para aparecer novamente somente na matéria apocalíptica,
cf. F. M. Cross, The Divine Warior in Biblical Motifs, A. Altmann, ed.,
Harvard University Press, 1966, pp. 11-30 (cf. pp. 14,18 etc.). Para
argumentos fortes contra as influências iranianas, veja P. D. Hanson,
in RB, LXXVIII (1971), pp. 31-58. 

[13] As Semelhanças de Enoch (e o Filho do Homem) não são
até aqui testemunhadas em Qumran (Cross, o.c., pp. 150ss) e represen-
tam possivelmente um desenvolvimento posterior (ou paralelo).