31 de agosto de 2016

GERARD van GRONINGEN - A Revelação Messiânica Durante o Exílio: Daniel (Parte 1)

gerard groningen danilo moraes
A Revelação Messiânica Durante o Exílio - 2: Daniel

Deus não revelou seu plano para a vinda do Messias sem olhar para a situação do povo. À medida que os acontecimentos se sucediam, o mesmo ocorria com a revelação de Deus a respeito de seu roteiro messiânico. Ele contava com as circunstâncias adequadas a um porta-voz específico dele chamado para proclamar sua mensagem, e também com as circunstâncias adequadas àqueles a quem a mensagem profética era dirigida. Ezequiel, um sacerdote que vivia no meio dos exilados escravizados, refletia as circunstân­cias, condições e aspirações de sua audiência quando profetizava. De igual maneira fazia Daniel, um príncipe.

Daniel, a Pessoa e o Profeta

Ambiente e Características Pessoais de Daniel

Daniel era de família real ou nobre (1.3), da tribo de Judá (1.6). Não se sabe quando e onde nasceu. Geralmente admite-se que era natural de Jerusalém, porque foi esta a cidade sitiada e capturada (w. 1,2) quando, jovem, estava entre os primeiros exilados para a Babilônia (606 a.C.). Se era então um adolescente na ocasião, deve ter vivido até uma idade avançada, porque estava ainda na corte da Pérsia por volta de 530 a.C.[1]

Daniel, o Exilado. Há referências repetidas ao fato de que Daniel era um exilado, fato que nem ele nem ao que parece seus companheiros esqueceram. As circunstâncias de seu exílio são registradas. Como resultado da ordem do rei da Babilônia, de tomar alguns jovens de estirpe real ou nobre, sem defeitos e com forte potencial para liderança, Daniel foi tomado juntamente com outros jovens (w. 3-7). Parece que a intenção do rei era que esses jovens fossem treinados de tal maneira que esquecessem o passado e adotassem Babilônia como seu lar e sua pátria (w. 4-5). O nome de Daniel, que significa "Deus é meu juiz", foi mudado para Beltessazar (v. 7), que provavelmente significa "Bel protege sua vida". Daniel, entretanto, permaneceu fiel a sua herança hebraica; logo, ele era realmente um exilado (p. ex., 2.25; 5.13; 6.13). Durante os muitos anos de seu exílio foi um servo fiel aos reis. A combinação — fidelidade a Yahwéh, seu Deus, e lealdade aos reis, aos quais foi chamado a servir em vários palácios — qualificou-o de maneira única e especial para trazer a mensagem profética messiânica de Deus para aquele tempo e aquelas circunstâncias.

Daniel, o Estadista. Daniel foi treinado para servir em palácio e nos centros administrativos de Babilônia (1.3-5,17-20). Indubitavelmente, tinha recebido ensino religioso como criança e adolescente, porque era fortemente compro­metido com Yahwéh e com sua herança pactual. Não tinha intenção de violar esse compromisso (1.8-16). Daniel e seus três amigos estudavam; Yahwéh deu-lhes as valiosas qualidades necessárias, especialmente conhecimento e compreensão. E esses dons abrangiam vasta gama de habilidades, inclusive interpretação de visões e sonhos (1.17).

Daniel teve a oportunidade de demonstrar essas habilidades na revelação de sonhos e na política. O resultado é que foi ele colocado em posições de elevada honra e designado para cargos de grande responsabilidade no governo dos reis a quem foi chamado a servir (1.18-21; 2.48; 5.29; 6.1-3,28). Daniel tomou-se o governador da província central da Babilônia; recebeu a terceira mais alta posição no reino (5.29); e tornou-se um dos três mais altos adminis­tradores no reino persa (6.2). Convém repetir que Daniel, treinado e experi­mentado em deveres administrativos, foi eminentemente qualificado para profetizar a respeito do reino de Deus e de seu mais alto governante, o Messias.

Daniel, o Profeta. Daniel serviu como profeta de Yahwéh na corte de alguns dos maiores reis dos tempos antigos. Seu livro testifica a respeito dos seus dons proféticos, mas nunca se refere a ele como um ou o profeta. O termo profeta aparece apenas uma vez em todo o livro, quando se refere a um contemporâneo de Daniel, Jeremias (9.2).

As habilidades e os dons proféticos de Daniel são reconhecidos. Ele os demonstra quando desafia as ordens do rei a respeito dos alimentos (1.8-14). Recebeu revelações de Deus e explicou sonhos 1.17; 2.19,28-45; 4.8,19-27). Foi reconhecido que ele possuía o Espírito (4.8 — que Nabucodonosor atribuiu a seus próprios deuses; cf. 5.11,14). Teve seus lábios tocados (10.16) — em circunstâncias muito pouco usuais. Daniel funcionou como profeta, segundo o próprio livro, o que deve ser considerado uma evidência incontestável; e quando essa evidência é corroborada pela própria Escritura, nenhum desafio pode ser levantado contra tal reconhecimento. Ezequiel, seu contemporâneo, conhecia-o como homem sábio (Ez 14.14,20), atribuindo-lhe sabedoria e visão proféticas (Ez 28.3). Mais de convencer ainda, na opinião de muitos dos peritos, é a referência de Jesus ao profeta Daniel (Mt 24.15 par. Mc 13.14). Mas o livro de Daniel não é incluído no corpo dos escritos proféticos; na Bíblia hebraica, está localizado nos Escritos, entre Ester e Esdras-Neemias.[2] Tem sido ampla­mente discutido o fato de ter sido colocado aí.[3]

Não obstante alguns problemas latentes em relação a Daniel como profeta, o testemunho da Escritura e o caráter profético de mais da metade do livro afastam qualquer dúvida a respeito de seu papel e atividade como estadista exilado, cujo mais elevado serviço consistia em ser porta-voz de Deus. Ele era realmente um profeta.

Daniel, o Tipo de Cristo. Em nosso estudo a respeito da revelação do Messias, é apropriado a esta altura colocar esta pergunta: Era Daniel um tipo de Cristo no Velho Testamento? Devemos, de imediato, reconhecer que ele não é referido como tal na Escritura. Mas este fato não elimina sua identificação como tipo. Por outro lado, ele não se qualifica de jeito algum como um predecessor de Cristo, como Davi ou Ezequias.

Algumas considerações em apoio desta singular característica de Daniel como um tipo serão alinhadas a seguir. Na seção anterior concluímos que ele era profeta. Ele representou o ofício profético típico, assim como Isaías, Oséias, Miquéias e Jeremias. Como tal, ele serviu como um tipo profético. O fato de que ele estava servindo numa dupla qualificação, de estadista (que participava do ofício real) e de profeta, apóia o ponto de vista de que ele era um tipo do Messias, que é, ele próprio, profeta, sacerdote e rei. As experiências de Daniel também podem ser citadas em apoio dessa opinião. Quando são avaliados sua partida da terra natal, seu serviço na terra alheia, sendo colocado em posição de ser tentado (1.8; 6.10), sofrendo inimizade dos homens (6.4), colocado em posições desafiadoras, e sendo exposto à morte (6.16), somos levados a concluir que mui tas das experiências de vida de Daniel são típicas. Elas o são pelo menos por analogia.

Mais uma idéia a respeito de Daniel como tipo de Cristo: Ele serviu como representante de Yahwéh, num papel mediador, em posição singular, num mundo estranho em que tornou conhecido quem era, realmente, o soberano Senhor do mundo, das nações e dos palácios, e quais eram as metas desse um e único soberano Senhor.

Daniel, podemos dizer em conclusão, profetizou a respeito do Messias com sua vida. E várias passagens, que registram profecias a respeito do Messias, foram dadas de maneira completamente única. Essas, também, estão registra­das no livro de Daniel.

Estudos Sobre o Livro de Daniel

O livro de Daniel tem recebido muita atenção dos eruditos. Em 1948, H. Louis Ginsberg escreveu que, tanto dentro quanto fora dos círculos acadêmi­cos, o livro de Daniel "é um tanto negligenciado". Ele refere-se ao livro como sendo o mais antigo e mais importante monumento da literatura apocalíptica judaica e sugere que esse aspecto pode ter erguido barreiras ao seu uso pelos leigos e um senso de frustração para os estudiosos.[4] Gleason Archer escreveu em sua introdução a seu comentário sobre Daniel que embora seja o livro mais curto dos Profetas Maiores (exceto Lamentações), é talvez o mais freqüentemente estudado de todos os profetas bíblicos.[5] Desmond Ford, um erudito adventista do sétimo dia, sugere que o amplo interesse em Daniel é devido ao fato de o povo hoje viver numa era apocalíptica. Visto que é fortemente escatológico, Daniel vai ao encontro das necessidades dos leitores.[6] Esse fator escatológico é apenas um dos temas que tem recebido muita atenção nas décadas recentes.[7]

Os Problemas Históricos. A frase "problemas históricos" é usada para cobrir grande variedade de assuntos. Alguns desses são: (1) que tempo é refe­rido em Daniel 1.1? (2) Quem era Dario, o Medo?[8] (3) Daniel era uma pessoa histórica ou um herói fictício, ou uma personalidade ugarítica reconhecida como Dar/el? (4) Quando o livro foi escrito e por quem? Os editores teriam reescrito o material? Quem era Belsazar e que relação tinha ele com Nabucodonosor? (6) E por que foram usadas duas línguas em sua redação, o hebraico e o aramaico? Estas e outras questões têm sido discutidas em grande extensão nas obras citadas nas notas. Por isso não é necessário discuti-las aqui. Assumi­mos que a posição bíblica é correta e confiável. Essa evidência, sumarizada acima, está plenamente em linha com o testemunho dos profetas anteriores, isto é, que Deus revelou o futuro por meio de seus porta-vozes, os profetas, e não que eles estivessem comentando, ou tirando conclusões, ou projetando possíveis eventos para o futuro próximo com base no que tinham experimen­tado nas décadas recentes.

A Estrutura do Livro. O livro de Daniel tem duas partes; este fato é evidente a qualquer leitor. Os primeiros seis capítulos cobrem um longo período de tempo, do começo do cativeiro de Daniel (506 a.C.; cap. 1) até o tempo em que ele estava servindo na corte persa (cerca de 530 a.C.; cap. 6). Esses capítulos, registrando as experiências reais de Daniel, são escritos na terceira pessoa. A segunda parte cobre um período de tempo mais curto e usa a primeira pessoa. O cap. 7 refere-se ao primeiro ano do reinado de Belsazar (cerca de 533 a.C.), enquanto o cap. 8 é datado do terceiro ano daquele reinado; o cap. 9 refere-se ao primeiro ano de Dario, provavelmente 539 a.C., e o cap. 10 é de uns três anos mais tarde (536 a.C.). Os primeiros seis capítulos dão-nos a moldura histórica dentro da qual Daniel recebe suas visões. É difícil fazer claras distin­ções entre as duas partes. Ambas têm uma parte escrita em hebraico e outra em aramaico, ambas trazem o registro de visões, ambas têm aspectos apoca­lípticos, ambas têm referências históricas, e ambas têm idênticos temas princi­pais. A diferença entre as duas partes é o grau em que cada um desses aspectos está presente.

Tentativas críticas de dissecar o livro não têm sido bem sucedidas. Por exemplo, a sugestão de Hartman e Di Lella, de que há dez seções distintas no livro (um ponto de vista que não é necessário discutir), o que indicaria diferen­tes origens e o trabalho de um editor, não faz justiça à unidade do livro; portanto, a idéia de que cada uma das dez seções é totalmente independente não pode ser levada a sério.[9] O cap. 1 monta a cena para o livro todo; as visões que Daniel recebe são significativas na situação real em que ele viveu e experimentou a revelação de Deus. E há temas unificadores, como indicaremos na próxima seção.

As Reais Características do Livro. Um número surpreendente de caracte­rísticas de Daniel pode ser mencionado. Algumas já foram citadas; ele contém muita profecia, mas não está incluído entre os escritos dos profetas na literatura bíblica; são usados dois idiomas; tem duas partes distintas, mas inseparáveis. Há quatro características adicionais que requerem atenção especial, porque têm relevância direta para o tema principal desta obra.

Aprimeira característica são os temas teológicos unificadores apresentados. Os eruditos concordam que o livro tem muito a dizer a respeito do Reino de Deus. Ele o faz de vários modos e especialmente no contexto do anúncio da queda dos grandes impérios mundiais. A supremacia do Reino de Deus é apresentada de maneira brilhante, seja por meio da vida dos jovens no palácio ou na fornalha ardente, seja na vida de um homem de oração lançado na cova dos leões, seja por meio de sonhos e visões peculiares. O Reino de Deus é arqui-abrangente e duradouro — nenhuma nação, por muito poderosa e extensa que seja, pode igualá-lo.

Diretamente ligada com o tema da supremacia do reino de Deus é a soberania de Deus. Yahwéh reina soberano sobre toda a criação, todas as gentes e nações, todos os governantes e povos.[10] Essa soberania assegura a eficácia da oração[11] que tem um importante papel no relato das experiências de Daniel. Essa soberania também qualifica a maravilhosa graça de Deus manifesta na vida dos personagens centrais do livro; um deles é Nabucodonosor, que é curado de sua loucura e restaurado à normalidade.

O tema unificador da profecia de Daniel — o reino e a soberania de Deus — é eloqüentemente reconhecido, tanto pelos reis da Babilônia quanto pelos da Pérsia. Nabucodonosor testifica explicitamente que "certamente o teu Deus (de Daniel) é o Deus dos deuses e o Senhor dos senhores" (2.47 RSV). Quando restaurado à sanidade, dá outro testemunho semelhante: "Seu domínio é um domínio eterno, e seu reino dura para sempre" (4.34 RSV). Dario, depois que foi informado de que Daniel fora salvo da cova dos leões, decreta que todos devem temer e reverenciar o Deus de Daniel "pois Ele é o Deus vivo... dura para sempre... seu domínio nunca terminará" (6.26 NIV). Daniel dá um teste­munho semelhante quando Deus lhe revela o sonho de Nabucodonosor e lhe dá a interpretação (2.20-23). Na segunda parte do livro esses temas são repeti­dos por Daniel (p. ex., 7.14; 9.4).

Em nosso estudo dos profetas precedentes, o tema do pacto foi repetida­mente apresentado como um fator de união, que freqüentemente provê a moldura da profecia. A ênfase de Daniel na soberania de Deus e em seu reino não o leva a esquecer o pacto do Senhor com seu povo. Quando ora, jejua e veste-se de saco e cinzas, ele clama a Yahwéh como seu Deus e dirige-se a Ele como ’ãdõnãy hã’êl haggãdôl wêhannôrã’ (O Senhor, o Deus grande e tremendo) (9.4) e então acrescenta Sõrtiêr habbèrit (que guarda o pacto). Daniel, nas palavras de sua intercessão, dá um testemunho claro e positivo de que ele sabe que Yahwéh o Senhor, o Deus todo-poderoso, mantém, executa, continua a atuar segundo o pacto que fez com Adão, Noé, Abraão, Moisés, Israel, e Davi, e prepara a cena para a sua renovação (Jr 31.31-34). Daniel refere-se de novo ao pacto quando fala do futuro em que ele será confirmado (9.27), a despeito da oposição contra ele (11.22-32).

Os temas unificadores de Daniel não têm sempre recebido a atenção que merecem, nem têm funcionado como deveriam, por causa de duas outras características dominantes da profecia — seus aspectos apocalípticos e suas ênfases escatológicas.

A literatura apocalíptica do tempo dos profetas do Velho Testamento e do período inter-testamentário (cerca de 425-426 a.C.) tem sido estudada em profundidade por vários eruditos.[12] As marcas distintivas dos escritos apocalípticos não bíblicos são, entre outras, dualismo, determinismo, pessimismo e pseudonímia [13]

Mas o simbolismo visionário de Daniel, que pode ser descrito como esqui­sito, e o uso de números, oferecem um desafio real aos intérpretes. Um fator, particularmente nas seções apocalípticas de Daniel, que não tem sido devida­mente reconhecido por certas escolas de interpretação escatológica é seu escopo e referência cósmicos: não é nacional, mas universal em referência[14] Portanto, quando é considerado o tema central do reino de Deus, de sua soberania e de seu pacto, as gentes e nações (não apenas Israel), e o reino de Deus (não meramente o reino de Israel) devem ser vistos como os assuntos de Daniel.

A ênfase escatológica do livro de Daniel tem a intenção de confortar os seus leitores.[15] Àqueles que vivem sob opressão Daniel apresenta a garantia de que Yahwéh não abandonou o seu pacto e que, por muito poderosos que os impérios do mundo venham a ser, seu reino será supremo e durará para sempre. Mas o emprego de símbolos e a referência aos fenômenos históricos de seu tempo, e isso com elementos apocalípticos, têm levado a grandes divergências na interpretação da mensagem de Daniel a respeito do futuro. De fato, nos estudos de Daniel e nas discussões sobre a relação deste com o Apocalipse do apóstolo João,[16] vários pontos de vista têm sido afirmados com tanta força como em qualquer outro estudo.[17]

Em nosso estudo, que dá atenção aos aspectos escatológicos somente na medida em que eles têm relação direta com a revelação messiânica, não incluiremos uma discussão separada dos vários sistemas de interpretação. Ao contrário, à medida que o material revelatório messiânico for sendo estudado, seu significado e sua relevância para o futuro serão afirmados. Desta maneira será também demonstrada a abordagem hermenêutica.[18]

Finalmente, a preocupação central de nosso estudo é selecionar e interpretar os ensinos messiânicos de Daniel. Poucos estudos têm sido feitos desse aspecto específico das profecias de Daniel.[19] Isso pode ser devido à maneira como os assuntos escatológicos são considerados, na medida em que incluem elementos messiânicos. Young, entretanto, considera possível e valioso lidar com as profecias messiânicas de Daniel por causa de sua natureza distintiva. Ele refere-se especificamente a Daniel orientando sua profecia messiânica rumo a um contexto político internacional.[20] Outros profetas, como Isaías e Jeremias, fizeram-no também em certa medida, mas Daniel o faz de maneira mais completa e integrativa do que qualquer outro profeta. O Messias, como pessoa real e divina, ocupa um papel central quando Daniel pinta o futuro dos grandes impérios e sua relação com o reino de Deus e com o futuro do povo de Deus.

Exegese de Passagens Messiânicas

A identificação de passagens messiânicas específicas em Daniel não é feita facilmente. Já fizemos referência acima à maneira pela qual a revelação messiâ­nica foi incluída e integrada nas profecias escatológicas. Em certo sentido, pode ser dito que todas e quaisquer passagens profético-apocalípticas são todas messiânicas, porque o Messias é o agente nomeado por Yahwéh para levar adiante seu plano eterno para o cosmos inteiro e para todos os povos e nações. Entretanto, devem ser selecionadas e interpretadas referências específicas.

Daniel 2

O segundo capítulo de Daniel provê um amplo esboço da história das nações no período entre 606 a.C. e 500 d.C.[21] Nesse próprio contexto é introdu­zido o reino eterno e invencível (2.44). Uma questão-chave a respeito desse reino para nosso estudo sobre a revelação messiânica em especial é: que reino é esse? É o reino de Cristo? Se é, trata-se do reino milenial, como Gabelein e outros insistem?[22] Ou refere-se ao reino de Deus, que recebe sua primeira manifestação concreta sob o governo de Cristo, quando Cristo veio ao mun­do?[23] André Lacocque é muito indefinido quando escreve que o reino do verso 44 refere-se à esfera messiânica, esfera que ele parece considerar uma era política ideal pela qual os judeus esperavam.[24]

Outra questão importante é se o cap. 2 pode ser de fato considerado messiânico. Não há nenhuma referência a um Messias, nem mesmo a uma pessoa real. Lacocque escreve que a escatologia de Daniel tem poucos aspectos messiânicos.[25] Mas, a despeito dessa ausência, a passagem tem sido conside­rada messiânica, e isso por muitos eruditos.[26]

O capítulo registra um sonho que Nabucodonosor, rei de Babilônia, teve mas não conseguia lembrar. Seus mágicos, encantadores, adivinhos e astrólogos, quando receberam ordem de interpretá-lo, estão perplexos, porque o rei exige que eles primeiro lhe digam qual era o sonho. A resposta dos astrólogos é que, se lhes for contado o sonho, eles poderão interpretá-lo.37 O rei, sem se deixar impressionar por sua atitude, decide matar "todos os sábios", se eles não forem capazes de satisfazê-lo (2.12,13). Daniel, depois de ouvir essa decisão, requer tempo (2.16), e ele e seus três amigos oram a Deus pedindo rahãmtn (termo aramaico; o hebraico correspondente é rahãmim, compaixão). O reconhecido conceito traz à mente o amor da mãe ou pai por uma criança. É uma oração eficaz. O rãzâ (segredo ou mistério) é revelado a Daniel em visão. Os termos visão e mistério são comuns em apresentações apocalípticas. Eles provêem o contexto para símbolos que não são sempre facilmente identificados ou inter­pretados. Mas deve também ser lembrado que foi garantido a Daniel que Deus lhe fez conhecidos os símbolos e lhe deu o significado de cada um deles. Assim, por meio de uma visão, é dado significado concreto a símbolos misteriosos, e Deus os revela (2.27-30). Não há nenhuma sugestão na passagem de que Daniel chegou ao conhecimento dos símbolos e de seu significado por pensamento, reflexão ou consideração cuidadosa dos acontecimentos passados.

Quando comparece perante o rei Nabucodonosor, Daniel tem o cuidado de não atribuir a si próprio nenhuma sabedoria especial (2.30) e de dirigir à atenção do rei que o ’èlãh biSmayyã’ (Deus nos céus) (v. 28) é o gãlê’ (piei de gèlâ, revelar; portanto, aquele que revela) (v. 29). Mais, é esse Deus revelador quem quer que Nabucodonosor conheça mâ dl lehèwê’ (o que havia de ser) (2.29). Deus dá ao rei babilónico um grande privilégio; e também chama-o a subme­ter-se e a seu reino a Deus. Deus chamou esse rei para ser seu 'ebed (servo) (cf. Jr 25.9) e usou seus serviços para trazer o julgamento sobre o rebelde povo do pacto; agora é dada ao rei a oportunidade de render-se ao serviço de Deus, com tudo o que ele tem (2.38). Depois que a visão foi interpretada, Nabucodonosor presta a Deus louvor de lábios (v. 47), e Daniel é recompensado (w. 48,49).

Que é que Deus revela a Nabucodonosor e a Daniel, e por meio deles à corte babilónica e a todos os que lêem a narrativa? O rei vê uma imagem, uma rocha, e uma grande montanha.

A imagem, sèlém (a forma enfática salmâ é também usada em 2.31) é muito grande. Os adjetivos usados para descrevê-la - enorme, deslumbrante, terrível (NIV) — dão alguma idéia da grandeza da imagem. É uma imagem una, embora feita de diversos materiais distintos: a cabeça de puro ouro, o peito e os braços de prata, o ventre e as coxas de bronze, pernas de ferro, e pés de ferro e barro (2.32,33). A imagem é vista em sua inteireza, até que uma pedra, cortada sem a intervenção de mãos humanas, fere os seus pés (2.34) e esmaga todas as suas partes. Isso é feito wèhadêqet hímmôn. O verbo hebraico hãdâ é uma forma de ’ehad, que significa um. O prefixo tem o sentido de "como", daí, "como um". A imagem é esmagada "como una",[27] ou seja, todas as suas partes são esmagadas ao mesmo tempo (v. 35 NIV). Keil sugere a tradução: "com um só golpe" todas as partes foram esmagadas.[28]

A rocha entrou no campo de visão de Nabucodonosor enquanto ele estava olhando a estátua. A construção em aramaico expressa uma seqüência definida de tempo. A imagem está em plena vista, e enquanto o rei a está contemplando, hâwayêtã 'ad dt (aconteceu naquele tempo que) a pedra foi cortada (2.34). Nenhum ser humano fez a pedra ser separada de sua origem, deu-lhe forma ou causou que ela ferisse a imagem em seus pés (estão faltando os detalhes; a pedra será considerada mais amplamente adiante).

Quando a pedra fere a imagem nos pés feitos de ferro e barro, os pés e todas as outras partes que se apóiam sobre eles são quebrados ao mesmo tempo. De fato, são pulverizados: o ouro, a prata, o bronze e o ferro são reduzidos a poeira, que é levada pelo vento. Nem um traço ou sinal deles permanece.

Duas coisas são vistas quando a imagem é totalmente removida: a rocha toma-se uma grande montanha e, quando o faz, enche toda a terra. Ela não somente substitui a imagem, mas torna-se muito maior, a saber, o único grande fator a ser levado em conta no mundo.

A descrição do que Nabucodonosor vê, e o que Deus também faz Daniel ver, pode ser visualizado em certa medida. Uma ação dramática se pode produzir, como num palco: primeiro, a imagem compósita; a seguir, a rocha ferindo os pés da imagem; depois, toda a imagem dissolvendo-se em pó e sendo soprada para fora; e finalmente a rocha expandindo-se até cobrir toda a cena. Seria uma apresentação dramática acompanhada por uma solene mas segura voz profética descrevendo o que acontece em cada parte. Mas espera-se da voz profética explique também o significado de cada ato e sua aplicação para a audiência.

Daniel recebe a interpretação, que por sua vez transmite a Nabucodonosor (2.24,30,36) como uma ümèhêman piSrêh (interpretação digna de confiança; hiphil de ’ãman, confiar) (2.45). Essa interpretação, registrada em 2.37-45, tem dado lugar para muita discussão e desacordo entre os especialistas bíblicos.

Pesa sobre todo o erudito bíblico a incumbência de apurar primeiramente o que o texto realmente diz.[29]

Daniel dirige-se ao rei como ’anèth (tu) (2.37). Prossegue, dizendo: "Tu, ó rei, és rei de reis porque o Deus dos céus o deu a ti." Mxlkütã’ é uma forma enfática e significa o reino que, seguido por hlsnã’ (poder), expressa a idéia de poder real, o poder para reinar com autoridade e glória (2.37). Essa majestade real foi- lhe dada, de modo que ele governa sobre um vasto reino com pessoas, animais e pássaros, onde eles existirem. Ele é chamado a reconhecer que isso lhe foi dado pelo mesmo Deus que lhe deu o sonho e a interpretação. Daniel conclui a interpretação sendo objetivo: a cabeça de ouro representa Nabucodonosor.

Daniel prossegue dizendo ao monarca diretamente que a prata representa um reino inferior, que se seguirá ao seu e que, por seu turno, será seguido por um terceiro reino, o qual, representado pelo bronze, tiSlãt bèkol-’ar'ã’ (gover­nará sobre toda a terra) (v. 39). O quarto reino, representado pelo ferro, pode quebrar e esmagar outras coisas. Mas esse reino forte e duro será dividido; o ferro e o barro misturados falam disso; ele será enfraquecido por causa da mistura e da falta de unidade (2.40-43).

Outro ponto importante a considerar é a frase em 2.44, übèyômêhôn dl málkayyã’ ’innün (e nos dias daqueles reis). O termo malkayyã’ é o plural enfático de melek.A ênfase é fortalecida pelo pronome no plural, eles, aqueles. Daniel não usa o plural do substantivo málkü (reino). Ele considera a pessoa régia como identificada com seus domínios e os domínios representados por seus reis.[30] Um problema crucial é apresentado na interpretação em que Nabucodonosor e seu reino são identificados (2.37-38), mas os outros três não são. Os eruditos, entretanto, têm tentado especificar que reis e reinos se sucedem ao império babilónico.[31]

A interpretação sustentada pela maioria dos intérpretes nos primeiros séculos da Igreja, quando o império romano ainda existia,[32] é que o segundo reino, o reino de prata, referia-se ao império medo-persa; o terceiro, o bronze, seria o império grego; e o quarto, o de ferro e barro, significaria o império romano. Considera-se que a visão de Daniel dos quatro animais (cap. 7) apoiaria essa interpretação. Esse ponto de vista foi contestado extensamente por parte de Keil[33] e Young,[34] mas, mesmo assim, continua a ser apoiado por muitos eruditos evangélicos.[35]

Outros eruditos, a maior parte deles aderindo a uma abordagem crítica ao livro de Daniel, propõem o ponto de vista de que o segundo se referiria ao império medo, o terceiro ao persa e o quarto ao grego.[36] Alguns eruditos conservadores também questionam se o império romano é mencionado como o quarto império. Robert Gumey propõe o império medo, que foi contempo­râneo do império neobabilônico, como segundo, o persa como terceiro, e o grego como quarto.[37] É verdade que o império medo se tornou bastante poderoso enquanto o neobabilônico declinava. John Walton, entretanto, afirma que não se conhece o bastante a respeito do império medo para constituir um bom argumento para essa situação.[38] Outro problema é que o texto fala de reinos sucessivos, ao passo que a Média é contemporânea da Babilônia. Walton sugere que a Assíria seja considerada o primeiro império; Nabucodonosor seria, então, incluído nele. A seqüência, portanto, seria Assíria, Média, Medo- Pérsia e Grécia. Mas ele reconhece certa fraqueza em sua tentativa de identificar os quatro impérios.[39]

Quando se examina a argumentação de renomados e soberbos eruditos[40] a respeito da identificação do primeiro, segundo e quarto impérios (somente o império grego não tem sido omitido ou dividido de maneira séria), e quando se leva em conta que muitos outros peritos não aceitam os argumentos, convém não ser dogmático. Também quando se considera como certas posições escatológicas tornam-se mais defensáveis com uma ou outra série de identificações, é bom tomar-se cauteloso, perguntando-se se o texto e a história não estariam sendo lidos à luz dessas posições. E quando se considera que Daniel identificou definidamente o império babilônio, mas não mencionou o império persa, como Isaías fez (Is 45.1), ou o império grego, como Zacarias (Zc 9.13), não é o caso de hesitar em ser específico em interpretar e aplicar o que Daniel disse a respeito do segundo, terceiro e quarto? E ainda outro ponto deve ser levantado: o texto de Daniel não é definido em sua apresentação. Fala de uma imagem, de quatro reinos que, ao mesmo tempo, são esmagados juntos pela rocha. Significaria isso que o Babilônio e os demais três reinos continuariam a existir? Ou haveria um império com quatro manifestações, cada império incorporando os preceden­tes?[41] Se assim é, por que o império babilónico é descrito como grande e importante, realmente universal? (2.36,37). E como deve ser explicado o fato de que cada reino subseqüente, que foi maior e mais rico, é descrito como inferior? E finalmente, a credulidade de alguém é certamente posta à prova quando os eruditos têm de recorrer a expedientes, como criar um falso Daniel ou uma escola de editores, para o que não há nenhuma evidência real,[42] ou quando se diz que a profecia é história escrita de antemão, e então se admite que todo um período histórico de 2.000 anos foi totalmente omitido.

Com respeito às várias interpretações e motivações implícita ou explicita­mente declaradas para sustentar-se uma ou outra interpretação, concluímos que não se pode falar com qualquer grau de certeza sobre que impérios são referidos pela segunda, terceira e quarta parte da imagem. Essa incerteza certamente não diminui quando se examinam as interpretações a respeito dos dedos (2.41) ou dos chifres (cap. 7), que são estreitamente relacionados com o que se diz do quarto império. Deve-se acrescentar a esta altura, entretanto, que Daniel menciona pelo nome dois outros reinos, o império medo-persa unifica­do e o império grego (8.20,21). Permanece, porém, o fato de que nos caps. 2 e 7 os reinos não são identificados.

Há, entretanto, alguns fatos que são explicitamente apresentados no texto. As gentes e nações do mundo formarão impérios grandes e poderosos, com sua majestade e glória reconhecidas com temor por muitas pessoas. Esses impérios, contudo, estão sob o controle soberano do Deus dos céus. Seus reis e ditadores estão sob o governo de Deus. E repetidas vezes potentados como Nabucodonosor e Ciro são chamados a reconhecer o Deus dos céus e subme­ter-se a Ele. São levados a servir o soberano Senhor de todos os povos e nações. Mais ainda, o texto toma claro que nenhuma dessas nações é invencível, nem tem poder e estabilidade suficientes para continuar a existir século após século. Cada uma delas surge e cai sob a mão de Deus, que guia e julga. Esses fatos armam o palco para a mensagem central do cap. 2. Há um reino que é eterno, e nenhum reino ou combinação de reinos na terra será capaz de opor-se a ele e sobrepujá-lo. Esse reino eterno é simbolizado por uma rocha (2.34,35,44-45).

Assim como é necessária prudência na interpretação do significado da imagem como símbolo dos poderes nacionais, assim também é preciso ser prudente na interpretação do que o texto diz sobre a rocha. Os seguintes pontos são afirmados pelo texto:

2.34. Hãzêh hãwayètâ 'ad (enquanto estavas olhando). A intenção da frase é apontar que, enquanto era dada a Nabucodonosor uma visão do que acon­teceria num período de séculos, no mesmo período a presença de outro reino se faz sentir. A referência ao tempo na visão não é estritamente seqüencial. O que parece surgir depois dos quatro reinos está presente no tempo de cada um deles. É esse reino-rocha que põe termo a cada um dos reinos. O texto certa­mente não sugere que cada um dos três primeiros reinos continuasse a existir quando o seguinte surgia e o desbancava.

Et hügèzeret ’eben di-lã’ bidayin (e a rocha foi cortada, mas não por mão, isto é, por mãos humanas). O cortador da pedra, que não é humano, deu à rocha sua existência. Sua forma não é descrita e nem o rei, nem Daniel, vêem de onde ela veio. Aqueles comentadores que falam de uma rocha rolando pela encosta de uma grande montanha não têm base para falar assim. Não há referência a qualquer montanha da qual a rocha teria sido cortada. Não há referência a quem ou o que supre a força pela qual a rocha pode derrubar e pulverizar reinos-ima­gem. Mas o fato é que uma rocha é preparada e realiza um grande feito.

Neste ponto será adequado referirmo-nos de novo às fontes que Daniel usou para os símbolos empregados. Eruditos de várias escolas de pensamento têm tentado localizar fontes extrabíblicas das quais Daniel teria tirado seus símbolos. Beasley-Murray aceitou o ponto de vista de que, na tradição profé­tica, o monstro de antigos mitos teria sido usado para representar os poderes do mundo (cf. abaixo comentários sobre estes). Por ter Daniel visto quatro animais ferozes pensa-se que ele estaria usando os mesmos temas míticos,[43] Não há nenhuma dúvida de que alguns temas como esses foram usados por Jó, pelos salmistas e pelos profetas. O que surpreende, porém, é que Daniel reflete, no uso desses símbolos, aqueles que já tinham sido usados antes nas Escrituras. Daniel não é original. Temos aqui um bom argumento sobre a dependência de Daniel das Escrituras. Além do uso das feras, que muitos autores anteriores já tinham feito, deve notar-se-lhe a referência à rocha.

A rocha havia adquirido um importante papel nas Escrituras muito antes do nascimento de Daniel. Moisés escreveu a respeito da rocha que supriu Israel de água (Ex 17.6; Nm 20.8; Dt 8.15). Os salmistas também se referiram a ela (SI 78.16-20; 105.41; 114.8). A rocha foi também empregada para mostrar Deus como perfeito em suas obras (Dt 32.4); como fonte segura de salvação (p. ex., Dt32.15; 2 Sm 22.47; SI 62.2); como fonte de segurança e refúgio (p. ex., Dt32.31; 1 Sm 2.2; 2 Sm 22.2); e como fonte de força e persistência (SI 18.2 [TM 3], 31 [TM 32], 46 [TM 47]; 62.7; Is. 17.10). Isaías falou também da rocha da qual o povo do pacto foi cortado, quando tentava fazer sua audiência entender a certeza absoluta da escolha do povo por Deus e do seu pacto com Ele.

Umèhãt lèsalmã1 ' al-raglôhi..xuèhadêqet htmmôn (e feriu a imagem em seus pés... e os esmagou [hiphil de daqat, ser esmagado]). A cena é clara. A rocha que tinha sido preparada fere a imagem nos pés. Sendo feitos da mistura de ferro e barro, materiais que não se ligam para formar uma substância sólida, as pernas, pés e dedos se quebram em pedaços; esses pedaços são tão pequenos que o vento os leva como se fossem palha. Vendo a destruição das pernas e pés o rei e Daniel fazem referência ao que restou da imagem,

2.35a. Be’dayin dãqü (então foram esmagados) o ouro, a prata e o bronze. Devemos destacar alguns pontos importantes. O advérbio ’èdayir, usualmente traduzido "então", é usado para introduzir um evento que se segue a um que foi previamente citado. Mas o advérbio de tempo kêhãdâ deve ser traduzido por "ao mesmo tempo". Como pode o primeiro advérbio ser considerado à luz do segundo? ’Edahãbã’ é prefixado pela consoante be, em outros exemplos em que essa especial combinação aparece (p. ex., 2.14,46; 3.3), começa outra parte da narrativa. Freqüentemente refere-se ao que se segue no tempo. Mas em Ed 4.24é usado para introduzir uma conclusão — um recurso literário mais do que uma referência ao tempo. Na visão em que o tempo cronológico não é estritamente seguido, poderia servir a esse propósito no verso 35. Uma tradu­ção dinâmica seria: "E quando os pés foram esmagados, as partes superiores o foram também." Ao descrever o esmagamento do quarto reino, Daniel inter­rompe a seqüência do relato; não continua a falar da rocha, mas chama a atenção para o modo pelo qual os primeiros três reinos foram destruídos. Então continua a falar sobre a rocha.

2.35b. We’abnã’...hâwat lémür rab ümèlat k.ol ’ar'ã’ (e a rocha tomou-se uma grande montanha que encheu a terra). A cena na visão muda. A rocha destruidora, pulverizadora, torna-se o ponto central. Toma-se muito grande. De fato, tão grande que enche toda a terra. Os dois pontos que devemos destacar agora são: (1) a cena não pode ser tomada literalmente, como a descrição de um evento real, pois a grande montanha não enche a terra toda. É em linguagem simbólica simplesmente que o texto fala da extensão e da influência da rocha. (2) O tempo da visão também é diferente do tempo normal. A apresentação da cena na visão não fala da rocha crescendo de repente, instantaneamente, para todos os lados e tornando-se, num relâmpago, uma imensa montanha que cobre toda a terra.

Ao falar da rocha que se toma uma grande montanha, a imagística empre­gada por Isaías a respeito da montanha do templo de Yahwéh a ser estabelecida nos vem à mente. Isaías fala dessa montanha como a principal entre as monta­nhas, erguida acima de todas as gentes e outras nações (Is 2.2). O profeta de Deus falou disso a respeito dos últimos dias, isto é, num futuro distante. Miquéias tinha falado da mesma forma (Mq 4.1,2). Ambos os profetas referem-se, como vimos em estudos precedentes, à era escatológica, que inclui a era do Novo Testamento e o tempo da introdução do reino eterno. A visão de Nabucodonosor e a descrição que Daniel dela faz devem ser consideradas como apresentan­do os mesmos fatos que Isaías e Miquéias apresentaram antes. Os meios visionários, apocalípticos, empregados por Daniel não obliteram essa verdade.

2.44. Lbèyômêhôn (e nos dias). De novo temos um advérbio de tempo, que Daniel usa quando explica o significado da rocha quando foi formada, quando esmagou a imagem e quando se tornou uma grande montanha.[44] A referência é a um longo período de tempo, porque o texto prossegue dizendo que isso é no tempo daqueles reis. Alguns intérpretes têm tentado limitar a referência aos reis simbolizados pelos dedos, que, para eles, representam ou alguns reinos que se levantaram,[45] ou que deveriam ainda surgir, ou a um império romano redivivo.[46] Esses escritores cometem o equívoco fundamental de tentar fazer de um acontecimento histórico real o cumprimemto de cada pormenor apre­sentado numa visão apocalíptica.[47]

Nos tempos dos reis e reinos o Deus dos céus yèqim (fará levantar, ou estabelecer, e manter).[48] O ponto a destacar é a afirmação de Daniel de que a rocha é o reino que Deus suscita e mantém. Esse reino nunca será destruído como foram os quatro reinos; esse reino leva os outros reinos a um fim. E finalmente, lüèhV tèqürn lè 'alèmayyã' (é estabelecido por todas as eras, ou para sempre). O verbo qüm aqui deve ser interpretado como continuamente manti­do. Esse reino não é atribuído explicitamente ao Messias.[49] É antes o reino que o Deus dos céus estabelece e mantém por todos os tempos e para a eternidade.[50] Por seu caráter e desempenho, ele tem sido referido como o reino messiânico.[51]

G. Ch. Aalders diz definidamente que esse reino é "o reino da glória celeste de Cristo".[52] Young também é específico. Escreve que a referência é ao reino sobrenaturalmente originado,[53] vitorioso e eterno do Messias.[54]

À luz das profecias anteriores a respeito do reino de Deus (cf., p. ex., Is 9.6,7 [TM 5,6]), esse reino pode, realmente, ser considerado o reino messiânico. Um estudo de outras passagens de Daniel dará apoio a esta conclusão.

Daniel 3-6

A questão que pede uma resposta nesta seção de nosso estudo sobre o conceito messiânico em Daniel é a seguinte: Quem é o companheiro dos três amigos na fornalha ardente (3.25) e o anjo com Daniel na cova dos leões? (6.22). Em ambos os casos, humanamente falando, não havia nenhuma chance de continuar vivo; mas em ambos os casos houve uma dramática e miraculosa preservação da vida e livramento da morte certa. Quem foi que invalidou as sentenças de morte dos reis e impediu as forças destrutivas da inexorável natureza de fazer o que elas normalmente fazem nas circunstâncias descritas no texto? Isso tem sido respondido de várias maneiras.

Um fator que tem influenciado alguns intérpretes do cap. 3 é que a Septuaginta inclui algumas partes do "Cântico dos Três Jovens" e "A Oração de Azarias". Essas inserções apócrifas dão apoio ao ponto de vista de que o Filho de Deus não estava presente e de que Dn 3 é em grande parte lendário ou obra de ficção. Joyce Baldwin nota, corretamente, que os materiais de Daniel encon­trados em Qumran não contêm essas adições apócrifas.[55]

Há quatro identificações para a pessoa na fornalha ardente.

Primeiro, a frase lëbar-’ëlahîn (aos filhos dos deuses) (3.25) tem sido inter­pretada com o significado de Filho de Deus. Considera-se que a referência é ao Messias. Admite-se que o termo mal’ ãkêh (anjo) é usado no v. 28,[56] mas o termo em si mesmo pode referir-se ao Anjo do Senhor que, em várias partes do Velho Testamento, era o Cristo pré-encamado. Este ponto de vista é adotado por Jerônimo, que usou as inserções apócrifas para apoiá-lo.[57] João Calvino não tinha nenhuma dúvida de que era o Filho de Deus, a quem Nabucodonosor não podia reconhecer por causa da cegueira causada por seus muitos erros.[58] Gabelein segue Calvino.[59] [60] Leupold também crê que foi o "poderoso Filho de Deus" quem livrou os três jovens fiéis a seu Deus. Young,bem como Walvoord,[61] vêem alguns problemas em identificar a quarta pessoa como o Filho de Deus; não obstante, ambos consideram correta a identificação.

Segundo, diz-se que a tradução correta da frase no v. 25 é "filho de deuses". Walvoord chama a atenção para o fato (embora isso não altere sua preferência). Keil interpreta a frase com o sentido "da raça dos deuses". Nabucodonosor não tinha nenhuma concepção do Deus verdadeiro, mas reconheceu corretamente um ser divino. Keil está pronto a afirmar que a deidade estava presente, mas não pode ser mais preciso na identificação.[62] Archer usou a frase "companheiro divino".[63] Ford considerou-o uma teofania,[64] enquanto Lacocque refere-se a ele como uma epifania.[65]

Terceiro, Aalders afirma simplesmente que era um anjo.[66] O apoio para este ponto de vista é a referência ao anjo em 3.28 e as próprias palavras de Dn em Porteous, adotando um ponto de vista contrário a Wood, insiste que o aramaico bar-’èlãhin é diferente do hebraico "anjo do Senhor". Ele afirma que a quarta pessoa vista na fornalha seria um assistente da deidade.[67]

Quarto e último, alguns críticos abordam o texto como uma passagem trabalhada por editores posteriores. Apelam para as inserções apócrifas. Hartman e Di Lella sentem que o cerne da narrativa poderia ser verdadeiro em que houve um resgate dramático. Mas preferem considerá-la uma de um grupo de histórias de martírios que teriam existido separadamente e que foi acrescenta­da ao livro quando este estava sendo reeditado.[68] Farrar expõe a maneira de pensar dos críticos: a doutrina do livramento divino é importante. O modelo da história não é.[69] Em outras palavras, não há necessidade de perguntar quem realmente era a quarta pessoa.

Quando se reflete na ampla variedade de opiniões a respeito da interpreta­ção da frase filho de deuses e da palavra anjo, certamente deve-se concordar que aí se ensina um ponto doutrinário importante. Deus proveu uma libertação de caráter miraculoso. Depois, deve-se considerar seriamente como Ele o fez. Ele interveio; Ele impediu o fogo de fazer o que naturalmente faria — destruir a vida, como fez aos homens que lançaram os três jovens no fogo. Além disso, é difícil conceber um anjo como o agente dessa libertação dramática. Em visões, como no Apocalipse de João, os anjos são descritos como os que trazem portentos. O relato dos três amigos na fornalha não foi uma experiência visionária. Aconteceu realmente: Deus mesmo livrou os três amigos. E verdade que temos de interpretar termos usados por um rei que não cria em Yahwéh, o Criador é Redentor, nem O adorava. Mas, em seu paganismo, reconheceu a divindade. A frase filho de deusese a designação aramaica anjo significam isso. E Daniel não o discute ou corrige.

Deus, na verdade, estava presente. O testemunho bíblico é que onde Deus faz uma aparição — teofania — é, com poucas exceções, a segunda pessoa da Trindade.[70] Foi o Cristo pré-encarnado que se dirigiu a Moisés, e que o guiou, quando ele serviu como agente da libertação do Egito. O Cristo pré-encamado, que trouxe a libertação do veneno das serpentes, estava de novo presente para livrar os fiéis servos de Yahwéh da opressão e da morte nas mãos de Nabucodonosor, que mantinha cativo o povo do pacto, como os faraós no Egito o fizeram séculos antes. O reino de Deus é soberano e eterno. Esse reino e seu soberano Rei podem e subjugam, frustram e submetem os reis humanos, seus tronos e seus domínios a despeito do poder e majestade que tenham.

Nabucodonosor, o poderoso rei da Babilônia, foi forçado a reconhecer que havia um Deus com o poder de livrar os seus servos, mesmo quando eles desafiavam uma temível autoridade humana (3.28,29).[71] Do mesmo jeito tam­bém Dario, o Medo, que se apossou do reino babilónico (5.31), teve de reco­nhecer que o Deus de Daniel era o eterno e soberano Senhor sobre a criação e os povos e nações (6.26,27). No caso de Dario foi Daniel, o profeta de Deus, quem declarou aberta e ousadamente que seu Deus tinha provido a libertação.

Sèldh maVàkêh (enviou seu anjo). Daniel é objetivo: foi o anjo de seu Deus, que é usualmente chamado no Velho Testamento como o maVak yhvoh (anjo do Senhor). O agente divino tinha subjugado leões que rasgariam um ser humano em pedaços, como fizeram aos acusadores de Daniel, após seu livramento.

As diferenças entre os intérpretes quanto a quem Daniel designa (6.21) podem ser divididas em quatro categorias. Há, entretanto, uma inclinação óbvia por parte da maioria dos eruditos para entender que o libertador de Daniel da cova dos leões é o anjo do Senhor.[72]

A conclusão a ser tirada da experiência de Daniel na cova dos leões é que Yahwéh mais uma vez demonstra sua soberania sobre os reis e administrado­res humanos, bem como sobre os ferozes predadores. Yahwéh enviou seu representante especial, na forma de um anjo, para exercer essa soberania numa cova de leões e, assim, trazer livramento de uma morte certa. O único que realmente traz salvação é o Libertador dos tempos do passado e de todos os tempos — o Messias. Ele foi clara e positivamente identificado por Daniel no registro das visões (caps. 7 e 9), que recebeu antes de sua experiência na cova dos leões; Daniel sabia quem o tinha livrado das feras.

Daniel 7

Os eruditos se defrontam com um número inusitado de assuntos quando empreendem o estudo do sétimo capítulo do livro de Daniel. Esses temas têm de ser considerados em nosso estudo sobre a revelação do conceito messiânico porque estão diretamente relacionados com o problema de essa passagem poder ou não ser considerada messiânica.[73] Serão comentados à medida que ocorrerem no estudo do texto.

O primeiro versículo afirma alguns fatos importantes. O tempo é dado: o primeiro ano de Belsazar. Isso quer dizer que Daniel recebeu a visão cinqüenta anos depois de Nabucodonosor ter tido o sonho sobre os quatro impérios (cap. 2).[74] Babilônia é um poder declinante; o período de setenta anos que Jeremias tinha predito terminaria em breve. É dado a Daniel um sonho em que ele recebe uma visão do que havia de acontecer. Daniel, escrevendo na terceira pessoa, afirma que escreveu os aspectos principais do que vira.[75] O Senhor fala a seu povo por meio de Daniel a fim de prepará-lo para as mudanças que o esperam e as hostili­dades que experimentará na mudança dos acontecimentos internacionais.[76]

O capítulo, postas à parte as declarações introdutórias (7.1,15,16) e a con­clusão (v. 28), divide-se em duas seções principais. A primeira descreve o sonho (w. 2-14) e a segunda, sua interpretação. Ambas as seções apresentam Daniel como pessoalmente envolvido; ele vê as cenas atentamente, reage com preo­cupação (v. 15), e interage com um intérprete que está na visão (v. 16; cf. Zc 1.6; 7.16-23). A primeira seção da visão tem quatro partes distintas que formam uma unidade literária integrada (ver o quadro 20).

São necessárias cinco identificações: (1) os animais, (2) o Ancião de Dias, (3) o semelhante a um filho do homem, (4) os santos, e (5) o reino.

Os quatro animais correspondem às quatro partes da imagem que Nabucodonosor tinha visto em seu sonho (cap. 2). Os intérpretes geralmente concor­dam neste ponto.[77] A identificação específica de cada animal, entretanto, não obtém igual acordo. Os críticos consideram o segundo como sendo a Média, o terceiro a Pérsia, o quarto a Grécia, que é seguida pelos Selêucidas.[78] Intérpretes evangélicos conservadores consideram que a referência é aos poderes babiló­nico, medo-persa, grego e romano. Acredita-se que este último ponto de vista é apoiado pelas identificações específicas no cap. 8, onde o carneiro representa o reino medo-persa e o bode o reino greco-helenístico, com sua divisão poste­rior em diversas partes (8.21,22). O carneiro representa o mesmo reino que o urso no cap. 7 e o bode equivale ao leopardo. A quarta, a terrificante fera do cap. 7 (a parte de ferro e barro da estátua do cap. 2) não é mencionada no cap. 8. Como o texto de Daniel como um todo não dá qualquer identificação adicional, é melhor não tentar fazê-lo.[79]

Por que são usados animais ferozes para representar reinos? Tem havido numerosas respostas. G. Beasley-Murray afirma que Daniel estava dentro da tradição profética, vendo feras como representantes dos poderes do mundo (p. ex., Jr 4.7; 5.66; Ez 29.3). Segundo, como os profetas mais antigos o fizeram, Daniel também adotou elementos de mitos antigos, em que feras desempenha­vam um papel importante.[80] Essas feras representam a crescente ferocidade que o povo de Deus verá e experimentará nas mãos dos poderes do mundo.

Daniel, como Nabucodonosor experimentara cinqüenta anos antes, compreende que nações poderosas e ferozes se levantarão e se oporão ao povo de Deus, procurando trazer tragédia sobre ele. Esses reinos nacionais, entretanto, não perdurarão. Um deles será destituído de seu poder de um modo (7.4), e os demais de outros modos. Ainda que sejam poderosos, ferozes e orgulhosos, não perdurarão.

O Ancião de Dias, que toma assento entre os tronos (7.9,10), tem sido geralmente considerado como o próprio Deus. Não é dito explicitamente, entretanto, que é Deus quem toma seu assento. Uma interpretação literal da frase tomou assento poderia levar a dizer que Deus não estava ainda entroni­zado; como o testemunho bíblico do reinado eterno e soberano de Deus não padece discussão, é, portanto, correto considerar "Aquele que se assentou" como Deus. O apoio dessa identificação provém tanto do texto quanto do contexto mais amplo.

Uma pergunta a ser considerada inicialmente é a seguinte: a cena de alguém tomar assento no trono aparece numa visão do céu, isto é, a cena ocorre no céu? Ou é ela uma teofania, isto é, uma cena que ocorre na terra? Os eruditos que procuram num ou mais mitos a fonte da visão de Daniel e admitem pronta­mente uma série de revisões editoriais optam pelo ponto de vista de que a cena é uma teofania. Materiais míticos teriam sido empregados, alterados e revisa­dos por esses editores não poucas vezes para apresentar uma corte celeste vindo à terra a fim de trazer julgamento sobre os opressores e libertação para os santos.[81] A maioria dos exegetas, entretanto, considera que a cena tem lugar no céu e que o julgamento que dela surge se realiza na terra. Em qualquer caso, infere-se que a figura central da cena é o próprio Deus.

A frase em 7.9, ivè'atiq yômin, é pouco usual; só aparece desta forma aqui em todo o Velho Testamento. O termo significa "idoso", "avançado". Como é seguido pelo substantivo plural "dias", a tradução preferível é "avançado em dias". É uma pessoa idosa que assume o trono. Isso tem sido tomado como um antropomorfismo para expressar o caráter eterno de Deus.[82] Keil foi cuidadoso em notar que o "muito idoso" não é o eterno; Daniel não vê Deus, mas uma forma humana majestosa na qual Yahwéh se faz visível.[83] As descrições que se seguem apoiam a idéia de que o leitor deve pensar em Deus tomando assento entre os tronos.[84] Sua pureza ou santidade é simbolizada pelas vestes brancas como neve e pelos cabelos como a pura lã. O último símbolo sugere eternidade, tanto quanto santidade.[85] Venerabilidade e majestade são também comunica­das pelos conceitos de idade e brancura.

As descrições do cenário do trono apresentam claramente o ato da instala­ção de um tribunal. O trono de fogo ardente que dá origem a um rio de fogo fala de um julgamento severo e final. Mas fala também da grandeza e da glória de Deus, como a visão de Ezequiel de Deus vindo para trazer julgamento (Ez 1.13-28a). Ezequiel identificou o fator central em sua visão: "a aparência da semelhança da glória do Senhor" (Ez 1.28b NTV). Os milhares de assistentes ao redor do trono também sugerem que é o trono de Deus. João no Apocalipse certamente compreendeu que anjos servindo, glorificando e adorando ro­deiam o trono de Deus (Ap 4-5).

A última afirmação descritiva, ou seja, a instalação do tribunal e abertura dos livros, apresenta dois fatos certos: o que se assenta no trono é um Juiz, que veio executar o julgamento sobre os reinos representados pelos quatro ani­mais.[86] A literatura profética repetidas vezes afirma que ninguém, a não ser o próprio Deus, executa o julgamento sobre os povos e nações do mundo.

Em resumo, concluímos que Daniel vê Deus como Ele se manifesta, como um homem idoso, dignificado, venerável, majestoso. Esse Deus vem para estabelecer seu reino e executar julgamento. Isto é claramente afirmado por Daniel: o quarto animal é morto, destruído, queimado em um fogo flamejante, e, assim, destituído de autoridade, como as outras nações tinham sido (7.11,12).

A visão de Daniel poderia ter terminado nesse ponto. Daniel e todos os seus compatriotas teriam recebido muito conforto do conhecimento assegurado de que os poderes terrenos tinham seu tempo de influência e testemunhariam o seu dia de ajuste final de contas. Mas Daniel recebe uma revelação adicional para o povo de Yahwéh, a respeito de seu futuro. Que acontecerá a eles depois da destruição das quatro grandes nações?

Foi, segundo Daniel, numa visão que ele teve à noite que lhe foi dada a revelação sobre o futuro (7.13). Essa visão é introduzida por uma interjeição: wa’ãrü (e eis). O termo indica surpresa e exige cuidadosa atenção para o que se vai considerar: lm-ârmnè Sêmayyã’ (sobre as nuvens do céu). Essa frase tem dado origem a várias interpretações. Comentadores recentes sugerem que significa uma ascensão da terra aos céus. Assim, aquele que aparece nas nuvens é uma figura humana.[87] Casey nota que, visto que ele cavalga as nuvens, não deve ser considerado humano, porque na visão ele é "em figura humana", em oposição aos quatro reis em semelhança de feras. Nuvens são consideradas um modo conveniente de transportar seres humanos às paragens celestiais.[88] Essa interpretação não foi aceita pelos judeus antigos; eles tomaram o cavalgar das nuvens com o significado de alguém que subitamente sai da ocultação e aparece em plena vista. Arthur Jefferey, que tem dificuldade de aceitar que era a divindade, não quer pôr muita ênfase nas "nuvens dos céus" porque a Bíblia refere-se às suas nuvens como "um método de transporte adotado por seres celestiais".[89] Yahwéh cavalga as nuvens (Is 19.1; SI 18.9,10; 104.3). Escritores do Novo Testamento, do mesmo jeito, referem-se a nuvens como sendo o meio de transporte da divindade (Ap 1.7), e Jesus obviamente estava citando Dn7.13 quando se referiu a si mesmo como o Ser divino vindo "sobre as ligeiras nuvens do céu" para sentasse à direita do Pai (Mt 26.64). A narrativa da Ascensão sugere que elas estão a serviço da deidade (At 1.9). Somos levados a concluir da evidência bíblica: nuvens são símbolos usados para representar a vinda da deidade, que emprega meios inusitados para expressar sua soberania sobre todas as forças no cosmos.

A frase sobre as ligeiras nuvens do céu sugere que uma pessoa divina se aproxima. Mas a frase seguinte não nomeia especificamente a pessoa (7.13). Antes, a frase usada para referir-se a ela, kèbar-’ènõS (como um filho do homem), dá a impressão de que não a deidade, mas um ser humano, é visto aproximando-se de Deus, que está sentado no trono. Essa frase aramaica tem recebido muita atenção. Casey, citando Driver, estava disposto a considerar a frase como "uma expressão semipoética", mas acaba por indicar sua aceitação de que a frase era um termo normal para "homem".[90] Mark S. Smith, apelando para Jó 25.6, onde ’ènôS e ’õdãm são termos paralelos, e empregando o uso ugarítico de “bn adm" para referir-se a um ser humano, conclui que Dn 7.13 aponta para um ser humano.[91] Farrar, entretanto, afirma que a pessoa que se aproxima "não é um homem, mas algo mais". Ele tem "aparência de ho­mem".[92] Young afirma corretamente que o texto não diz que a pessoa era um homem, apenas que "era como homem, e não como as feras".[93] O prefixo kè deve ser mantido em mente. Indica semelhança, não uma identidade específi­ca. A identidade desse Alguém deve ser deduzida de vários fatos afirmados a respeito dele, não do próprio termo. O fato de a expressão filho do homem ser usada no Salmo 8, em Ezequiel diversas vezes, por Jesus, para referir-se a si mesmo, e por João (Ap 1.12-18) tem dado lugar a muita discussão sobre a origem da expressão, seus vários usos e seu desenvolvimento no pensamento judaico e bíblico.[94] Young expressa o ponto de vista largamente aceito de que a frase aponta para a humanidade, isto é, para a espécie humana como frágil e débil.[95] É, portanto, usada para designar Cristo como o humilhado. O estudo do Salmo 8, entretanto, leva à conclusão de que era usada para referir-se ao homem como portador de uma condição régia, por causa das tarefas e respon­sabilidades que lhe são atribuídas. Semelhantemente, o uso da expressão para dirigir-se a Ezequiel não se destina a dar ênfase à sua fragilidade, fraqueza ou humildade.[96] O próprio contexto da expressão em Daniel certamemte não as sugere também. Antes, a pessoa é vista transportada como uma deidade (sobre nuvens). Ele vem Qiâwã) à presença do Eterno. Não vem como alguém humil­de, antes como uma pessoa régia e dignificada. Vem como a humanidade era antes do pecado. Vem como um Adão régio e imaculado, o primeiro Adão. Portanto, aqueles que falam dele como um anjo ou uma figura tomada de fontes mitológicas estão errados; não derivaram o seu ponto de vista e suas conclusões inteiramente do relato bíblico.

Ainda devemos dizer mais alguma coisa a respeito da identidade daquele que aparece na cena que Daniel vê; ele tem a aparência de um Adão régio imaculado; vem como uma deidade nas nuvens, daí deve ser visto como no mínimo o representante de uma pessoa sobrenatural, se não for considerado sobrenatural ele mesmo. O fato de ser-lhe dado Solfãn (domínio ou autoridade real), wtqãr (e glória), ümalkü (e poder do reino), e de ser adorado por todos os povos, nações e pessoas de todas as línguas, evidencia que na visão Daniel vê mais do que um simples ser humano (7.14). Realmente, ele vê um ser humano, porém mais do que isso: alguém sobrenatural e divino.

Antes que mais possa ser dito a respeito de "um semelhante a filho do homem", é necessário referir-se aos santos e ao reino. Vários eruditos têm chegado à conclusão de que "a figura humana é aqui um símbolo para os santos do Altíssimo..."[97] A frase em 7.27, lè'am qadisê ’èlyônim (ao povo, os santos do Altíssimo) refere-se àqueles que sofrem sob o rei sucessor do quarto animal (v. 25). Esse rei, segundo a interpretação do v. 8, é oposto ao Altíssimo, isto é, a Deus, o Ancião de Dias, e busca introduzir uma nova ordem até na criação (v. 25) e persegue os santos que, santificados por Deus, o adoram. A frase santos do Altíssimo refere-se, então, ao povo do pacto, que crê, confia, obedece e serve a seu Senhor, o Deus dos céus e da terra, o Deus de todos os povos e nações. Daniel era um desses, e havia outros entre os exilados. Deve ser notada agora a relação muito estreita que há entre o "semelhante a filho do homem" e os santos. Como antes mencionado, alguns têm-se referido a este como um símbolo dos santos, outros falam dele como representante dos santos.[98] La- cocque vai tão longe nessa identificação que diz que "os israelitas são asseme­lhados à estatura divina",[99] porque se diz que eles vêm possuir o reino (w. 18.22 que é, de fato, um reino eterno (v. 27).

O reino dado aos santos compreende a soberania, poder e majestade que os vários impérios humanos têm possuído. Mas o reino dos santos é muito mais: é eterno. Assim, a autoridade, grandeza e poder do reino dado por Deus nunca cessarão, nunca serão sobrepujados ou subjugados. Os santos herdarão o reino do Deus que, juntamente com aquelas características ora mencionadas, inclui as prometidas bênçãos do pacto, isto é, a contínua comunhão com Deus, a perfeita paz e a plena harmonia no cosmos, e uma bem-aventurança que ultrapassa todas as expectativas. Aquilo que os grandes impérios possuíam era apenas uma pequena indicação do que o reino eterno incluirá e trará à vida de seus santos.

É agora necessário voltar à terceira identificação, a do "semelhante a filho do homem", e à sua relação com os santos e o reino. Tem sido feita referência acima às várias tentativas de relacioná-los. É importante, em primeiro lugar estabelecer que à figura humana, segundo 7.14, é dado o Reino pelo Ancião de Dias. O domínio, a glória e o soberano poder do próprio Deus é o do que recebe o reino. Esse reino inclui a recepção da adoração de todos os povos e nações. Mais ainda, esse reino era, é e será eterno e indestrutível (v. 14). Assim, ele será considerado um rei eterno. Ele tem todas as especiais características do mais alto Soberano e é adorado como Deus. Mais ainda, é importante notar que o reino dado ao "semelhante a filho do homem" é dado também aos santos que estão sob pressão e perseguição. Os santos, segundo 7.18, recebem e possuem "para todo o sempre" o reino. A possessão do reino pelos santos é repetida em 7.22 porque, como é reafirmado em 7.27, é dada a eles. O reino, portanto, toma-se o laço entre o Filho do Homem e os santos, isto é, o que o Filho do Homem recebe os santos também partilham. E esse reino continuará a ser reconhecido por todos os Soltãnayyã’ (governantes, reis), que adorarão e obedecerão aos santos, assim como ao Filho do Homem.

O texto de Dn 7 distintamente relaciona os santos a Deus, o Ancião de Dias. Eles lhe pertencem.[100] Eles obedecem-lhe, crêem e confiam nele e adoram-no. Os santos e o Filho do Homem juntos recebem e possuem o reino de Deus e o serviço de todos os governantes. Obviamente, não era importante para Daniel e para seus leitores que tudo isso fosse descrito em pormenores. O que era importante era que os reinos cruéis, opressores e perseguidores sob os quais o povo fiel de Deus sofria seriam destruídos. Seu fim é certo. Mas o reino de Deus, que abrange pessoas de todos os povos e nações, raças e línguas, será invenci­velmente soberano, indestrutivelmente majestoso e eternamente um meio de abençoada segurança e paz. Os santos não serão meros beneficiários desse reino, mas participantes das funções desse vasto domínio. Eles serão vice-regentes com Deus e seu Rei co-divino. Os santos serão restaurados ao estado anterior à queda de Adão e Eva. No sentido real, portanto, pode dizer-se que Daniel está vendo o paraíso restaurado e recuperado. Assim, a visão de Daniel é mais inclusiva do que Calvino[101] e Young[102] afirmam, isto é, que o reino é a Igreja. É verdade que o povo redimido, os membros da Igreja, estarão envol­vidos. Mas foi dado a Daniel ver mais do que um povo redimido. Foi-lhe dado ver o reino eterno de Deus que inclui todo o cosmos.

O cap. 7 refere-se a mais duas figuras que devem ser identificadas. Daniel, depois de ver a cena nos céus, requer de "um dos que estavam perto" que lhe dê uma explicação da cena. Essa figura é um intérprete; é distinto do Filho do Homem e do Ancião sobre o trono. Esse que está perto de Daniel é certamente um dos milhares que assistem junto do trono (7.10). É um anjo intérprete, que reaparece mais tarde no relato da visão do cap. 8 e em Zacarias, como um anjo intérprete (Zc 1.7-17).

Também deve ser dada uma breve atenção ao chifre que fala orgulhosa­mente e faz guerra (7.20,21). Esse chifre representa um rei (7.24b), falando contra o Altíssimo e fazendo guerra aos santos (v. 25). Os destacados comen­tadores quase unanimemente tomam-no como referência a Antíoco IV Epifânio, que cedo no segundo século antes de Cristo profanou o templo e blasfemou contra Deus. Mas ele é também visto como um precursor e tipo do grande oponente de Jesus Cristo. Em o Novo Testamento ele é referido ou como "o homem da iniqüidade" (gr. ho anthropos tes anomias) (2 Ts 2.3) ou como o Anticristo (gr. antichristos) (1 Jo. 2.18,22; 4.3,7). Será feita novamente referência a ele em nosso estudo do cap. 8, adiante.

A pergunta que agora deve ser respondida é: Há uma referência ao Messias em Daniel 7? Obviamente, ele não é referido nem por nome nem por título; não é revelado o real conceito messiânico no sentido mais estrito. Fala-se, porém, de tuna pessoa régia divina que, em outras passagens proféticas, é identificada com o Messias. Portanto, em sentido real, o ponto de vista mais estrito do conceito messiânico é revelado — uma pessoa divina e real. A maioria dos comentadores e estudiosos de Daniel concorda que o reino que é dado conjun­tamente aos santos e ao Filho do Homem é o reino messiânico. É verdade que nem todos concordam sobre a interpretação do conceito de "reino messiânico".

Não deve haver nenhuma dúvida de que o que foi dado a Daniel ver e transmitir a seus leitores foi que o Messias certamente virá e receberá o reino do Pai. Os reinos da terra passarão. Os crentes, os eleitos de Deus, o povo fiel do pacto, por sua vez, tomar-se-ão recipientes e participantes do reino de Deus que o Messias receberá.

A perspectiva escatológica de Dn 7 é vasta. Estende-se do tempo em que Daniel recebeu a visão, quando a queda de Babilônia era iminente, através da era do Novo Testamento, até a introdução dos "novos céus e nova terra", ao retomo do Senhor Jesus no último dia (cf. Ap 21.1-5).






[1] Cf. a introdução ao cap. 22 para ter uma visão da história do período do exílio. Vários escritores têm produzido bons trabalhos a respeito dos tempos e da vida de Daniel. Ver Gleason L. Archer, "Daniel", em The 


[2] A LXX coloca-o em seguida a Ezequiel e ao apócrifo livro de Susana. 


[3] Cf. abaixo, subtítulo "Os Problemas Históricos". 


[4] H. Louis Ginsberg, Studies in Daniei (New York: Jewish Seminary, 1948), p. xi. Seus estudos tratam do aramaico, da teoria dos quatro monarcas, da inscrição na parede, da origem do livro e do hebraico de Daniel como tradução. A formulação dos tópicos evidencia que Ginsberg aborda criticamente o livro. 


[5] Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 73. Archer sugere que foi assim porque as histórias são excitantes e criam "suspense", e as profecias apresentam "amplo escopo e pormenores fascinantes". 


[6] Desmond Ford, D/i/7(Nashville: Southern, 1978), p, 21. 


[7] A preparação de uma bibliografia exaustiva sobre Daniel é quase impossível. O Religion Index One, por exemplo, relaciona 138 ensaios escritos entre 1977 e 1986. O Christian Periodical Index relaciona, além desses, dnqüenta ensaios. Archer, ao preparar seu comentário, relacionou somente três ensaios e selecionou vinte e dois comentários e trinta estudos especiais ("Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.27,28). Ford, Dny'l, pp. 15-17, cita uma lista de quarenta e três comentários. Pode ser acusado de omitir alguns, por exemplo, o famoso comentário de Jerônimo e o livro de Arno C. Gabelein, Prophet Daniel (New York: Our Hope, 1911). G. Ch. Aalders preparou uma ótima bibliografia selecionada, embora um tanto desatualizada, que inclui títulos europeus e norte-americanos. Ver seu Daniel(Kampen: Kok, 1962), pp. 33-38. 


[8] Foram publicadas obras separadas sobre esses assuntos. Ver, p. ex., Harold H. Rowley, Darius the Mede and The Four World Empires of the Book of Daniel (Cardiff: University of Wales Press, 1935); John C. Whitcomb, Darius the Mede: A Study in Historical IdentiRcation (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), um desafio à visão de Rowley. Donald J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel (Londres: Tyndale, 1965), inclui estudos sobre os instrumentos musicais mencionados e sobre o hebraico e o aramaico usados no livro. 


[9] Hartman e Di Leila, The Book of Daniel, em AB (1978), 23.9. 


[10] John Rushdoony escreveu que o livro de Daniel é uma ofensa porque sua filosofia da história está em desacordo radical com a dos críticos que datam Daniel do século II a.C. No centro dessa "filosofia ofensiva da história", afirma Rushdoony, está o reconhecido conceito de Deus: "Deus o Senhor, soberano, incriado, o ontológico Senhor Jeová, Aquele que é, e além de quem não há nenhum outro"; Thy Kingdom Come (Nuttley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1970), pp. 1-8. Para um estudo geral desse tema, ver Ronald S. Wallace, The Lord is King: The Message of Daniel (Downers Grove: Inter-Varsity, 1979). 


[11] Archer relaciona a oração como "um dos valores teológicos de Daniel", mas não a coloca em seu rico e variado contexto ("Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.8,9) 


[12] O livro de David S. Russell, TheMethodandMessage ofjewish Apocalyptic (Filadélfia: Westminster, 1969) tem sido considerado um clássico sobre esse assunto. Outras obras notáveis são: Stanley B. Frost, Old Testament Apocalyptic: Its Origin and Growth (Londres: Epworth, 1952); Paul D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Filadélfia: Fortress, 1975); Harold H. Rowley, TheRelevance of Apocalyptic (Londres: Lutterworth, 1944). 

A referência de André Lacocque ao gênero apocalíptico do livro de Daniel não deveria passar despercebido. Ele considera que o caráter autenticamente histórico de Daniel foi esquecido e que o texto, como literatura apocalíptica, reflete especulações místicas. Não há base para tal julgamento (André Lacocque, The Book of Daniel, trad. David Pellauer [Atlanta: Knox, 1979]). Esses escritores refletem uma abordagem crítica. Leon Morris, Apocalyptic (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), provê um bom guia para o estudo e a avaliação dos críticos. 


[13] Norman Porteous não tem outra base do que suas pressuposições para dizer que Daniel "não é exceção" à pseudonímia {Daniel: A Commentary (Filadélfia: Westminster, 1962], p. 17). 


[14] Ford considerou o assuntopositivamente: "Céus e o grande abismo, Cristo e Satanás, anjos bons e demônios, os maus e os justos vistos corporativamente — estes caracterizam as visões apocalípticas, e não meramente [sendo] referências às gentes e nações individuais, como é geral nos profetas" (Dny'1, p. 60). 


[15] Cf. Herbert C. Leupold, Exposition of Daniel (Columbus: Wartburg, 1949), p. 27 


[16] Vários autores combinaram seus estudos de Daniel e do Apocalipse, p. ex.: Rushdoony, ThyKingdom Come; Ezra MacGeod Milligan, Is the Kingdom Age at Hand? {New York: Doran, 1929); A. Berkeley Michelsen, Daniel and Revelation (Nashville: Nelson, 1984). Ensaístas também têm escrito sobre a relação entre esses livros; cf., p. ex., Gregory Beal, "Influence of Daniel on the Structure and Theology of St. John's Apocalypse", JETS 27 

(1984) :413-423. 


[17] Ford, em "Contemporary... Interpretation", relaciona quatro sistemas de interpretação escatológica de Daniel. Entre os preteristas estão os críticos que creem que Daniel reflete acontecimentos prévios. Os autores posmilenistas, como Rushdoony, são um tipo de futuristas que entendem que Daniel diz que Deus trará seu reino no processo da história. Os futuristas estão divididos em vários grupos, tais como os premiienistas históricos e diversas escolas de dispensacionistas. A terceira e a quarta posição são as do idealismos do historicismo (Dny'1, pp. 65-72). 

Os amilenistas consideram que a maior parte do que Daniel profetizou ocorreu entre 400 a,C. e 500 d.C., quando o império romano caiu, mas também consideram que Daniel profetizou com vistas ao dia do julgamento e da ressurreição. Herman Veldkamp afirmou-o assim: "O que Daniel viu profeticamente foi provisionalmente cumprido depois do período do exílio, mas não será plenamente cumprido até o fim do tempo e do dia do Filho do Homem" {Dreams and Dictators, trad. Theodore Plantinga [St. Catharines: Paideia, 1978], p. 171). 


[18] O tema da hermenêutica envolvido na interpretação de Daniel recebeu em anos recentes grande atenção. Vários comentadores têm discutido aspectos deste tema sob diferentes títulos. Gabelein escreveu: "Profecia é história pré-escrita... a maior parte da Bíblia é profecia" {Prophet Daniel, pp. 1,2). Ford {Dny'1, pp, 45-47) tem uma seção específica sobre a hermenêutica relativa ao estudo de Daniel. 

Ver também ensaístas sobre este assunto: Edwin Yamauchi, "Hermeneutical Issues in the Book of Daniel", JEIS23/1 (1980):13-22; e em relação às setenta semanas, J. Barton Payne, 'The Goal of Daniel's Seventy Weeks", JETS21 (1978);97-115; Vem S. Poythress, "Hermeneutical Factors in Daniel's Seventy Weeks", Trinity Journal 2 

(1985) :133-149; Bruce K. Waltke, "The Date of the Book of Daniel", Bibliotheca Sacra 133 (1976):319-329; Gleason Archer, "Modem Rationalism and the Book of Daniel", Bibliotheca Sacra (1982):129-147. 


[19] Edward J. Young escreveu um pequeno volume entitulado The Messianic Prophecies of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 1954). Ernst Hengstenberg dedicou uma grande parte de seu terceiro volume a Daniel e concentrou-se principalmente nas setenta semanas (Christology of the Old Testament, trad. Theodore Meyer, 4 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark), 3.69-125. 


[20] Young, Messianic Prophecies of Daniel, pp. 11-13. 


[21] Esta afirmação indica imediatamente qual é a conclusão desse nosso estudo do capítulo 2 em relação a algumas questões levantadas mais adiante. Young exagera um pouco quando diz que o segundo capítulo "apresenta um panorama da história do mundo" {Messianic Prophecies of Daniel, p. 30). 


[22] Gabelein, Prophet Daniel, pp. 32-38. Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.48, considera que o reino milenial é uma fase do reino eterno, mas Wood pensa que se refere ao reinado milenial de Criato (Commentary on Daniel, p. 72), posição quejohn F. Walvoord defende em seu Daniel: The Key to Prophetic Revelation (Chicago: Moody, 1971), p. 76. 


[23] Young, Messianic Prophecies of Daniel, p.30; Hengstenberg, Christologyofthe Old Testament, 3.71; Keil, em KD, The Book of Daniel, p. 110. Esse ponto de vista inclui a compreensão de que o reino etemo de Deus sempre esteve em existência; foi tipificado pela monarquia teocrática do tempo do Velho Testamento. 


[24] Lacocque, Book of Daniel, pp. 5,6,52; ver também p. xxv, onde Paul Ricouer interpreta Lacocque. 


[25] Ibid., p. 52. Young, Messianic Prophecies of Daniel, p. 29, também indica esse fato. 


[26] Jerônimo: "uma rocha, isto é, o Senhor e Salvador" (Jerome's Commentary on Daniel, p. 32). George Riggan, em seu Messianic Theology and Christian Faith (Filadélfia: Westminster, 1967) também considera messiânica a 


[27] Archer, "Daniel", em 77ie Expositor's Bible Commentary, 7.49, usou corretamente a frase "a imagem compósita". 


[28] Keil, em KD, Book of Daniel, p, 103. 


[29] O texto é bem atestado: aparecem apenas umas poucas variantes na grafia de alguns termos em manuscritos de menos importância. 


[30] Daniel expressa essa estreita relação em 237-38, quando se refere a Nabucodonosor e a seu reino como um fator integrado: fala do rei como governador de tudo. O governador e os governados são correlate«. Cf. comentários referidos nas notas anteriores para estudo mais amplo a respeito da referência aos reis e não aos reinos. 


[31] As longas considerações e debates a respeito das possíveis identidades desses três reinos-reis não serão repetidas ou reexaminadas. 


[32] Cf .Jerome's Commentary on Daniel, pp. 31,32. 


[33] Keil, em KD, Book of Daniel, pp. 105-112. 


[34] Young, Prophecy of Daniel, pp. 72-76,275-295. 


[35] Existe ampla diferença de opiniões, mesmo entre eruditos evangélicos conservadores, a respeito do significado dos dedos e dos chifres (cap. 7). As preferências por sistemas escatológicos têm considerável influência sobre o ponto de vista escolhido, em muitos casos. 


[36] Sobre os que defendem essa aventada posição, ver Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.146-150; Lacocque, Book of Daniel, pp. 49 >53; Porteous, Daniel, pp. 46-51. 


[37] Cf. Robert Gumey, 'The Four Kingdoms of Daniel 2 and T, THE. 2,1977, pp. 39-45. 


[38] John Walton, "The Four Kingdoms of Daniel", JETS29/1 (1986);3Q. 


[39] Ibid,, pp. 34,36. 


[40] Lembremo-nos de que Rowley devotou grande parte de seu livro a esse problema. 


[41] Young, Messianic Prophecies of Daniel, p. 28, argumenta em favor deste ponto de vista. 


[42] Cf. esp. a alentada argumentação de Farrar, "Book of Daniel", em The Expositor's Bible, 4,355-382, e seu "sumário e conclusão", pp. 382,383; essas conclusões foram refutadas magistralmente pelo eminente Robert D. 


[43] George B. Beasley-Murray, 'The Interpretation of Daniel 7“, CBQÇ7 (1985):44-57. 


[44] Robert Culver, Daniel and the Latter Days (Chicago: Moody, 1954), lutou com as referências de tempo e com os processes envolvidos (pp. 115-120). Walvoord discorda dos pontos de vista de Culver sobre o que ele considera cumprimento histórico (Daniel, p. 72). Porteous, entretanto, sem substanciar sua afirmação, escreve que a seqüência cronológica é "claramente apresentada..." {Daniel, p. 50). 


[45] Carl August Auberlen, The Prophecies of Daniel and the Revelation of St.John (Edimburgo: T. &: T. Clark, 1856) considera que os ramos germano-eslavonios do império romano são representados pelos dedos; esses reinos durariam até que Cristo estabelecesse seu reino milenial (ibid., pp. 31-35). 


[46] Gabelein, Prophet Daniel, pp. 32*35. 


[47] O mesmo tipo de erro é cometido por escritores que tentam encontrar uma referência específica e precisa para cada pormenor nas parábolas que Jesus contou. 


[48] O verbo qüm, tanto em hebraico quanto em aramaico, tem o sentido de "fazer levantar" ou "fazer continuar". Cf. a discussão desse fato por Marten H. Woudstra em 'The Everlasting Covenant in Ezekiel 1659-63", CTJS/1 (1971):30,31. Ele cita Walther Eichrodt, Moffat, João Calvino e J. Ridderbos em apoio. O léxico BDB apresenta essa dupla ênfase, 


[49] Cuthbert Lattey, em seu Book of Daniel (Dublin: Browne and Nolan, 1948), escreveu: "Não há menção nenhuma aqui a um Messias pessoal*’; não obstante, fala daquele reino como o reino messiânico (ibid., p. 65). 


[50] É muito difícil crer na seriedade de certos eruditos, quando a linguagem do texto bíblico é alterada ou rejeitada para que se possa insistir que a referência é a um futuro reino milenial que durará por um longo tempo, ou seja, mil anos. Archer, como notamos antes, diz que o reino milenial é uma fase do reino eterno. 


[51] Farrar, "Book of Daniel", em The Expositor's Bible, 4 393, escreve: "Se um Messias pessoal estava... na mente do escritor é uma questão" a ser respondida no capítulo 7. Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em /45(1978), 23.150, admitem uma referência messiânica geral "em sentido amplo". 


[52] Aalders, Daniel, p. 72. 


[53] Jerônimo advoga que essa origem sobrenatural (isto é, cortado sem usar as mãos) refere-se à vinda de Cristo ao mundo "sem cópula ou semente humana e pelo nascimento do ventre da virgem" {Jerome's Commentary on Daniel, p. 32). 


[54] Young, Messianic Prophecies of Daniel, pp. 29,30. 


[55] Baldwin, Daniel, p. 106. 


[56] Wood relembra a seus leitores que em aramaico o termo an/opode significar deidade (Commentary on Daniel, p. 93). 


[57] Jerome's Commentary on Daniel, pp. 41,42. 


[58] João Calvino, Commentaries on the Book ofthe Prophet Daniel, trad. Thomas Meyers, 2 vols, (republ. Grand Rapids: Baker, 1982), 1.231. 


[59] Gabelein, Prophet Daniel, p. 46. 


[60] Young, Messianic Prophecies of Daniel, p, 74. 


[61] Walvoord, Daniel, p. 91. 


[62] Keil, em KD, Book of Daniel, p. 131. 


[63] Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary,! 57. 


[64] Ford, Dny'l, p. 109. 


[65] Lacocque, Book of Daniel, pp. 66,67. 


[66] Aalders, Daniel, p. 32, 


[67] Porteous, Daniel, p. 61. 


[68] Hartman e Di Lella, Book of Daniel, em .45(1978), 23.156,159. 


[69] Farrar, "Book of Daniel", em The Expositor's Bible, 4.398. 


[70] Ver cap. 7, subtítulo "O Anjo do Senhor". 


[71] Keil estava certo quando afirmou que a "confissão" de Nabucodonosor não prova que ele se voltou para o "verdadeiro Deus", pois ele "nem reconheceu Jeová como o único, ou o único e verdadeiro Deus", nem ordenou que lhe fossem prestados homenagem e serviço (Keil, em KD, Book of Daniel, p, 132). 


[72] Cf. Archer/ "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.82; Wood, Commentary on Daniel, p. 720. Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.200, escrevem que o real conceito do anjo do Senhor, que tem raízes no pensamento israelita, foi usado nesse caso. Young não faz nenhuma tentativa de identificar o anjo {Messianic Prophecies of Daniel, p. 138). Aalders, Daniel, p. 132, fala novamente de um anjo; Keil, em KD, Book of Daniel, p. 217, também pensa num anjo porque apela a SI 34.8 e 91.11, que falam de anjos encarregados de velar por pessoas. 


[73] Rowley, Darius the Mede, p. 62, afirma que o Filho do Homem não era messiânico. Casey, Son of Man, pp. 30,239, concorda que o autor de Daniel 7 não apresenta o Messias; Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.219, escrevem: "A figura simbólica em forma humana não tem nenhum significado messiânico." 

Beasley-Murray, entretanto, conclui que, embora uma interpretação messiânica não seja demonstrável, é no entanto plausível e mesmo provável ("Interpretation of Daniel 7“, p. 58). Ford, Dny'l, pp. 138-140, diz que a aceita como sendo messiânica, enquanto Young, Messianic Prophecies of Daniel, p. 33, afirma que a figura "como o filho do homem“ é Cristo. 


[74] Ver Wood, Commentary on Daniel, pp, 179,180, a respeito dos pormenores históricos; também Young, Messianic Prophecies of Daniel, p. 32. 


[75] A passagem 7.1, é considerada "não confiável" da parte de críticos como Casey, que, usando as técnicas da pesquisa histórica moderna (Son ofMan, p. 3), escreveu que o referido capítulo foi escrito depois de dezembro de 167a.C.e antes de dezembro de 164 a.C. (ibid .,pp. 10,11). Conclui quenão há evidências de uma fonte literária mais antiga por trás de Dn 7 (ibid., p. 16). 


[76] Cf. Ford, Dnytpp. 138,139, 


[77] Cf. Rowley, Darius theMede, pp. 62-65. 


[78] Sobre uma afirmação recente, cf. Casey, Son ofMan, pp. 20,21. 


[79] Cf. as diversas conclusões afirmadas antes; ver também vários comentários que tentam fazer isso e explicar porque os animais ferozes sobem do mar (7 3), mas os reinos que eles representam sobem da terra (7.17). 


[80] Beasley-Murray, "Interpretation of Daniel", pp. 44-48; ver também Casey, Son ofMan, pp.19,20. Young, entretanto, está certo em rejeitar os esforços dos críticos de ligar a visão de Daniel a rituais pagãos associados com a Tiamat babilónica {Messianic Prophedes of Daniel, p. 34. 


[81] Beasley-Murray, 'Interpretation of Daniel" pp. 44-49. 


[82] Ford, Dny'1, p. 146. 


[83] Young, Messianic Prophecies of Daniel, p. 230. 


[84] Comentadores divergem sobre como interpretar o trono ao redor do qual outros tronos são estabelecidos. Young prefere pensar que são tronos para anjos subordinados {Prophecy of Daniel, p. 151). Archer sugere que eram os tronos dos quatro reinos e o trono que o Ancião de Dias tomou era o trono do único reino duradouro ("Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.89). O último ponto de vista parece preferível. 


[85] Ver Archer, "Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 7.89, a respeito de uma afirmação breve, porém correta; também Young, Prophecy of Daniel, p. 151. 


[86] A afirmação de Archer, entre parênteses, de que esse julgamento é o julgamento final depois do milênio, não se baseia na exegese do texto. 


[87] Beasley-Murray, "Interpretation of Daniel", pp. 48-49. 


[88] Casey, Son of Man, pp. 28,29; Porteous, Daniel, p. 110. 


[89] Arthur Jefferey, '"Book of Daniel", em 75(1956), 6.460. Parece estranho que, quando um erudito admite que há evidência bíblica em favor de um determinado ponto de vista, essa evidência seja descartada porque não apóia a interpretação preferida; neste caso, que o "semelhante ao filho do homem" é divino. 


[90] Casey, Son of Man, p. 28. 


[91] MarkS. Smith, "The Son of Man in Ugaritic", CBQ45 (1983). Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.218, aceitam o ponto de vista de que a frase se refere a um homem; Lacocque, Book of Daniel, p. 137, viu-as como um veículo para o "homem", que é promovido à estatura de Deus (cf. pp. 145-147), uma conclusão em apoio da qual o autor apela para material extrabíblico. 


[92] Farrar, "Book of Daniel", em The Expositor's Bible Commentary, 4.413. 


[93] Young, Prophecy of Daniel, p. 154. 


[94] Ver a bibliografia em Casey, Son of Man, pp. 241-259. 


[95] Young, Prophecy of Daniel, pp. 154,155. 


[96] Cf. nossa exegese e conclusões nos caps. 11 e 22. 


[97] Hartman e Di Leila, Book of Daniel, em AB (1978), 23.218,219. Ver também Casey, Son of Man, p. 25; "a figura semelhante a homem é um símbolo dos Santos do Altíssimo". 


[98] Cf., p. ex., Jefferey, "Book of Daniel", em IB (1956), 6,461. 


[99] Lacocque, Book of Daniel, p. 154. 


[100] Aalders, Daniel, p. 151, escreveu que a frase significava a possessão especial de Deus. 


[101] Calvino, Commentaries on the Book of the Prophet Daniel, 257£8; esses eram plenamente devotados a ele (2.151). 


[102] Young, Prophecy of Daniel, pp. 162,163.