24 de agosto de 2016

GERARD Van GRONINGEN - A Revelação Messiânica Durante o Exílio -1: Ezequiel (Parte 1)

gerard groningen danilo moraes
A Revelação Messiânica Durante o Exílio -1: Ezequiel 

Fica-se facilmente submergido na grande massa de discussões históricas, pessoais, políticas, literárias e teológicas que ocorreram nos séculos XVIII e XIX a respeito de Ezequiel e Daniel. Neste capítulo e no próximo faremos o estudo de conceito messiânico na medida em que foi revelado durante o período de setenta anos conhecido como o período exílico (ou cativeiro babilónico), e imediatamente depois. É necessário estar consciente do período exato na história e das condições em que esses dois homens viveram e trabalharam; é também necessário ter uma compreensão do propósito revelado do exílio. Yahwéh, falando por meio de Ezequiel e Daniel, empregou a personalidade peculiar de cada um deles, bem como as circunstâncias históricas daquele tempo: As revelações de Yahwéh, como todas as profecias, tinham uma refe­rência e relevância para o futuro; as mensagens para o futuro, entretanto, eram sempre formuladas dentro dos tempos, culturas e experiências das pessoas a quem foram inicialmente dirigidas.[1]


O Período Exílico

A Duração do Exílio

O período exílico pode ser visto de vários ângulos. Para Israel (o reino do norte), ele começou em 722 a.C. Para o povo de Judá (o reino do sul), ocorreu em três estágios. Pouco depois da ascensão de Babilônia ao poder, Nabucodonosor, tendo posto a Assíria sob seu controle, derrotou o Egito na batalha de Carquemis (605 a.C.). Os babilônios perseguiram os egípcios, que se retiraram para a Síria. O exército egípcio foi completamente derrotado e os babilônios assumiram o controle de todos os países ocidentais, inclusive Judá, até a fronteira do Egito, onde se travou uma batalha indecisa (cf. 2 Rs 24.7). No seu retorno a Judá, Nabucodonosor capturou jovens capazes para servir na Babi­lônia (2 Rs 24.1-5). Daniel e seus três companheiros estavam entre eles (Dn 1.1-6). Mais duas deportações ocorreram, a segunda em 597 a.C., quando Joaquim, um rei davídico vassalo em Jerusalém, rebelou-se (2 Rs 24.8-12); Ezequiel foi um dos deportados nesse tempo (cf. Ez 1.1). A terceira deportação ocorreu em 586 a.C., quando Jerusalém e o templo foram destruídos.

O período do exílio babilónico findou para um grupo de hebreus quando Ciro, o rei persa, capturou Babilônia e decretou que os exilados trazidos pelos assírios e babilônios poderiam retomar à sua terra natal (cf. Ed 1.1-4). Isso aconteceu em 536 a.C. Nem todos os hebreus retornaram; Daniel foi um dos que ficaram (Dn 6.1; 7.1). Esses que permaneceram não eram mais parte do exílio, mas da dispersão do povo israelita ou judeu, que ainda não terminou.

As datas precisas do exílio para os dois profetas, cujas mensagens messiâ­nicas são estudadas neste capítulo e no próximo, são de 605 a.C., quando Daniel foi deportado, até sua morte na Pérsia cerca de 520 a.C., provavelmente.3 O tempo coberto pelos dois livros bíblicos é de oitenta e cinco anos.4 Deve ser acrescentado, entretanto, que geralmente se pensa que o exílio durou setenta anos (Jr 25.11,12; 29.10). Os setenta anos podem ser fixados de duas maneiras: da primeira deportação em 606 (ou 605) a.C. até o retorno dos primeiros libertados (536 a.C.), e da destruição do templo (586 a.C.) até sua reconstrução (516 a.C.) (cf. Dn 9.2).

As Variáveis Condições do Exílio

As admitidas condições em que os judeus exilados viviam variavam bas­tante. Daniel viveu na corte real; Ezequiel viveu num "campo de refugiados", numa área rural às margens do que era provavelmente um canal de irrigação ligando as partes inferiores dos rios Tigre e Eufrates. Daniel enfrentou diversos desafios severos da corte; os desafios de Ezequiel vieram dos anciãos e do povo, no meio do qual viveu.

A situação do povo a quem os profetas se dirigiam também variava muito. Alguns viviam em Judá e Jerusalém sob o governo babilónico e dos reis davídicos que reconheciam a supremacia da Babilônia. As circunstâncias se tomaram extremamente difíceis em Jerusalém, quando o povo, esperando obter alívio, viu sua situação política e militar piorar. Os que já estavam no exílio viviam na esperança de um pronto retorno, até o saque de Jerusalém (586 а. C.) e então estabeleceram-se de modo relativamente confortável, vivendo conforme Jeremias lhes tinha aconselhado (Jr 29.4-7).[2]



Os Propósitos do Exílio

Os propósitos do exílio são os seguintes:

Primeiro, o povo do pacto estava sendo punido por sua desobediência. Tinha sido advertido por Moisés (Dt 28.15-68) e posteriormente pela maioria dos profetas. Quando Israel foi exilado, tal razão foi claramente afirmada (2 Rs 17.7-20). Jeremias resumiu esse propósito muito bem: "Mas tu (Judá) não prestaste atenção... tu me provocaste com a obra das tuas mãos." (Jr 25.7). Ezequiel descreve esse propósito em termos bastante expressivos (caps. 8-11).

Segundo, o exílio aconteceu para cumprir a lei mosaica. A lei especificamen­te referida era um aspecto integral do pacto; pertencia à propriedade e uso da terra. No próprio coração da lei estava o princípio de que o dono da terra era Yahwéh, o qual a deu por herança às famílias de Israel. Transmitir por herança significava que Deus manteria o seu nome sobre ela e a conservaria como sua propriedade. A referência aqui é à Lei do Jubileu (Lv 25.23,55; Dt 31.10). Cada vez que essa exigência do pacto fosse quebrada, Israel seria punido. Moisés advertira que essa inculcada punição seria cobrada (Lv 26.34,35,43), como o fizera o cronista (2 Cr 36.21).[3]

Um terceiro propósito para e exílio era que o povo do pacto deveria chegar à compreensão de que, quando Yahwéh disse: "Eu Sou Yahwéh" e "Vós conhecereis que Eu Sou Yahwéh", queria dizer exatamente isso: Não somente seu tratamento a Israel e Judá no exílio visava fazê-los compreender essa verdade, mas também o tratamento dado por Yahwéh a outras nações era para fazê-las saber e reconhecer que Yahwéh é o único Deus (Ez 30.8,19,25,26; 32.15 em relação ao Egito; 35.9,15 em relação a Edom; e 38.23; 39.6 em relação a Gogue e Magogue). Portanto, as dimensões particular e universal das relações pac­tuais de Yahwéh estavam no próprio coração do exílio. Pelo "ser lançado fora" e "ser trazido de volta outra vez", o laço de vida e amor seria reconhecido e plenamente apreciado.[4]

Finalmente, o exílio também serviu para demonstrar que Yahwéh, guar­dando o pacto com seu povo, não requeria a posse física da terra, o culto no templo de Jerusalém e um trono físico em Jerusalém. O exílio era, portanto, uma lição objetiva para a era do Novo Testamento. O pacto de Yahwéh continuaria; alguns de seus aspectos externos que funcionaram frutífera, tem­porária e tipicamente, isto é, a posse da terra, o templo, o trono literal, não eram em e por si mesmos aspectos permanentes. O que eles simbolizavam, prefigu­ravam, tipificavam e ensinavam eram aspectos essenciais: Yahwéh cuida de seu povo, provê para ele; Yahwéh está com seu povo, o povo tem comunhão com Ele; Yahwéh governa o seu povo como o bom Pastor.

No tempo e sob as circunstâncias ligeiramente resumidas acima, Yahwéh chamou um sacerdote e um estadista real para servir-lhe como porta-vozes. Eles responderam com fé e humilde obediência. E quando falaram ou escreve­ram, apontaram direta e indiretamente para um maior Agente de Yahwéh. À medida que lemos Ezequiel, o Messias nos encontra.[5] E ele, segundo Eduard Riehm, reaparece no Livro de Daniel, onde nova glória é dada ao "caráter sobre-humano do Messias".[6]

A Profecia de Ezequiel

Introdução

A literatura que trata da autoria, do contexto histórico e da compilação do Livro de Ezequiel é extensa.[7] [8] Como nem todos os temas discutidos em relação ao livro têm relevância direta para um estudo das mensagens messiânicas de Ezequiel, não é necessário referirmo-nos a todos eles.

O profeta Ezequiel é o autor do livro. Ele escreveu grande parte do material na primeira pessoa e incluiu sua experiência pessoal como parte integral da profecia. Por exemplo, ele foi proibido de prantear a morte de sua esposa; a morte de sua esposa foi análoga à queda de Jerusalém e, portanto, uma preparação para as sombrias notícias da destruição da cidade (24.15-27).

Um problema reconhecidamente maior, particularmente para os críticos, é a respeito da localidade exata onde estava o profeta. Esteve ele somente em Babilônia ou somente na Palestina? Ou a primeira parte de sua profecia refletiria a presença e a atividade de Ezequiel na Palestina e a última parte na Babilônia? Era ele um profeta ativo na Palestina quando foi deportado para Babilônia? O problema básico para os críticos é a aceitação do testemunho de Ezequiel de que o Espírito de Deus lhe trouxe visões, que ele descreveu em termos históricos concretos. No centro do problema está o fato da revelação sobrenatural. As experiências de Ezequiel sob a direção e o poder do Espírito eram pouco usuais, contudo, não contrárias às que outros profetas experimentaram.

O livro não tem sido esboçado da mesma forma por todos os eruditos. Harrison e outros vêem Ezequiel em uma forma bipartida, sendo o livro constituído de duas partes iguais: os caps. 1-24 tratam do próximo fim de Jerusalém; os caps. 25-48 tratam das nações estrangeiras e da restauração de Israel.[9] Outros preferem separar a profecia em três partes, dividindo a segun­da metade entre profecia às gentes e nações (caps. 25-32) e a restauração de Israel (caps. 33-48).[10] Como esta última posição parece preferível, as reconhe­cidas mensagens messiânicas são encontradas nas partes 1 e 3.

Um aspecto interessante, que a maior parte dos comentadores considera auêntica, são as referências cronológicas. Muitas das profecias são frequentemen­te datadas por ano, mês e dia. Foram arranjadas no livro, com duas exceções, na ordem em que foram proferidas.[11] A estrutura básica do livro, portanto, é deterinada pela ordem cronológica dos eventos: as ameaças a Jerusalém, sua queda e as promessas de restauração.[12] Portanto, podemos ver que Ezequiel proferiu suas mensagens messiânicas nos vários períodos de sua carreira profética, e que as circunstâncias históricas de sua proclamação variaram. Essas diversas condi­ções influenciaram Ezequiel na formação de suas profecias messiânicas.[13]

O Sacerdote Profeta

Ezequiel era um sacerdote (1.3a); era filho de Buzi, de quem nada se sabe.[14] Como os filhos dos sacerdotes seguiam a profissão dos pais, é razoável supor que Ezequiel era um sacerdote por tradição ancestral (cf. NIV mg. em 1.3a). Não há nenhum indício, entretanto, de que ele atuou como sacerdote. Mas parece claro através de muitas referências em suas profecias que ele estava familiarizado de maneira profissional com o sacerdócio, seu ambiente (espe­cialmente o templo), seus sacrifícios e deveres. Ezequiel freqüentemente fala em termos da vida e do trabalho do sacerdote. Indica uma compreensão clara do pacto mosaico e da legislação, e sua descrição das cenas de glória especial­mente indicam o ambiemte do templo e do sacerdócio.[15] Há um contraste marcante na vida de Ezequiel: por um lado, ele vê a glória de Deus—rodeando o trono de Deus (Ez 1.28b), sua presença no templo (10.4), e sua partida (10.18,19). Vê também seu retomo ao templo (43.1-5) e, finalmente, testemunha a glória de Deus enchendo o templo (44.4). Faz outras referências à glória de Deus (3.12,23; 8.4; 9.3). Ele vê a glória, mas não lhe é permitido, por outro lado, ser envolvido diretamente nela, ou rodeado por ela. Ao contrário, Ezequiel é levado ao exílio, onde vive em circunstâncias humildes e sem poder funcionar adequadamente na gloriosa habitação de Deus. Ele é humilhado como sacer­dote; tem de viver sacrificialmente. Nesse aspecto ele tipifica seu grande antítipo, o Cristo, que veio da glória, que a viu umas poucas vezes na terra (p. ex., João 2.11; 17.22,24), que, porém, serviu humilde e sacrificialmente, "em exílio na terra" por trinta e três anos.

Ezequiel, o sacerdote, é também chamado e comissionado para ser profeta. Como Isaías tinha testemunhado a glória de Deus no seu chamado (Is 6.1-4), assim também Ezequiel (cap. 1). Como Isaías e Jeremias[16] receberam mandatos específicos para falar ao povo do pacto (Is 6.8-10; Jr 1.4-11), assim também Ezequiel Sôlêah (qal de Sãlah ,enviar) é enviado (Ez 2.3). Ele não vai ser um missionário a nações estrangeiras, mas é chamado, enviado e comissionado a falar aos rebeldes, obstinados filhos de Israel (2.3-8). Deve falar de modo que seja conhecido kl riabV hãyâ bètôkãm (que há um profeta entre eles) (2.5b; cf. 33.33). Ezequiel é instruído a falar as próprias palavras de Yahwéh aos hebreus (2.4,7; 3.4,ll).[17] Isaías teve seus lábios preparados por uma brasa viva (Is. 6.6); Jeremias teve o toque da mão de Yahwéh em seus lábios 0r 1.9); a Ezequiel foi dado um rolo para comer (Ez 2.9-3.3). Cada um dos três profetas foi preparado para a sua tarefa.[18]

Ezequiel enfatiza um ponto muito importante: o Espírito veio a ele, levan­tou-o (2.2) e falou-lhe como Yahwéh. Assim, Ezequiel fala diretamente acerca do papel do Espírito em qualificá-lo e dar-lhe a palavra da revelação divina para o povo de Deus. O chamado de Ezequiel para profeta foi confirmado por visões (p. ex., 1.4; 8.3; 40.2). Assim, além do chamado e da comissão verbal para ser profeta, ele vê e prova a presença de Yahwéh e seus meios de comunicar-se com seu porta-voz e apoiá-lo.

Como no caso do caráter e da herança sacerdotal de Ezequiel, assim também em várias outras maneiras há uma relação definida entre Ezequiel e Jesus.

Ambos estavam certos de que falavam por Yahwéh e que tinham de comunicar verdades relativas a Yahwéh, a fim de que as pessoas pudessem conhecê-lo; ambos falaram em parábolas, alegorias e imagens escatológicas. Ambos refe- riram-se a si mesmos como "filho do homem" (cf. 2.1,3; Mt 24.37 e par.). Realmente, Ezequiel como profeta foi um precursor profético, uma prefigura­ção e um tipo de Jesus Cristo.[19]

No caso de Ezequiel (nenhum outro profeta teve esse encargo),[20] há a ordem de ser um sõpeh (do verbo sãpâ, estar de vigia, ser uma sentinela) (3.17). No cap. 3 esse encargo segue de perto seu chamado para ser um profeta;[21] de fato, ser uma sentinela é um aspecto integral da obra profética singular de Ezequiel. Jeremias (Jr 6.17) e Isaías (Is52.8; cf. 21.6; 62.6) referiram-se à idéia de sentinela, mas o dever definido e as responsabilidades específicas de sentinela profética são descritos em pormenores somente a Ezequiel. Como sentinela, ele tem de dar aviso fiel e em tempo ao povo.[22] Como sentinela, Ezequiel deve receber suas instruções somente de Yahwéh. Sua tarefa não é somente simpatizar, confortar e dar palavras de esperança, nem é somente dar senso de segurança.[23] Ezequiel tem de abrir os olhos do povo para "os mais profundos males que o cercam..., quebrar as ilusões e erguer o grito de perigo, quando nenhum perigo é suspeitado".[24]

Muitos dos problemas e das questões levantadas em relação ao encargo de Ezequiel como sentinela não têm importância direta para nosso estudo da revelação do conceito messiânico. De interesse e importância é a pergunta: a que ofício pertencem a posição e tarefa de sentinela? Em Ez 3.4-9 e 33.1-9, elas são parte integral da obra profética de Ezequiel. Ele tem de fazer soar a mensagem de advertência e explicar os perigos e suas conseqüências. Henry L. Ellison corretamente afirma que nos tempos do Velho Testamento os sacerdotes tinham a tarefa da "supervisão pastoral". Eles tinham de ver que a legislação mosaica "fosse conhecida e guardada".[25] Tinha o sacerdote o dever de vigiar e advertir; ensinar e tocar a trombeta de alarme. É interessante, entretanto, que a Ezequiel, o sacerdote, é dada essa responsabilidade sacerdotal como parte integral de seu papel como profeta. A posição de uma sentinela era de grande importância para a segurança de Israel e Judá. O vigia tinha de manter em mente que ele era um representante do governador da cidade. Assim, havia uma dimensão real em sua posição também. No próprio centro das responsabilidades de Ezequiel está a "retidão punitiva"[26] de Yahwéh, o Rei de seu povo.

Como conclusão pode ser afirmado que Ezequiel, um sacerdote comissiona­do para ser um profeta, recebe também um dever administrativo ou régio. Como tiveram Moisés e Samuel de funcionar em tríplice capacidade, assim também Ezequiel. Ele é chamado a fazê-lo em circunstâncias únicas. O povo está no exílio, longe do templo e do palácio em Jerusalém. Yahwéh, entretanto, conserva em mente o bem-estar de seu povo; ele provê os serviços essenciais de que seu povo necessita. Ezequiel é o agente e representante de Yahwéh, supervisor espiritual, porta-voz, pastor e sentinela. Ele cumpre os três ofícios messiânicos. É verdadeiramente um tipo messiânico. Por seu intermédio o real conceito messiânico é revelado em meio a condições difíceis e num ambiente hostil.

O Filho do Homem

Ezequiel é chamado de "filho do homem".[27] As discussões a respeito dessa frase são extensas, em parte devido a seu uso em outras passagens. Em Jó 25.6 refere-se à humanidade em sua condição mais baixa; em Nm 23.19 designa um ser humano que pode mentir, diferentemente de Deus, que é absolutamente veraz, lsaías fala de homens mortais que são como a erva (Is 51.12), enquanto Jeremias, em sentido geral, refere-se a pessoas que vivem em cidades como Sodoma e Gomorra (Jr 49.18; 50.40). Essas passagens podem ser citadas para apoiar a afirmação de Walther Eichrodt sobre "a fraqueza da criatura a quem o poderoso Senhor mostra tal condescendência".[28] Mas a ocorrência da frase "filho do homem" no SI 8.4 (TM 8.5) e Dn 8.17, bem como o seu uso por Jesus como autodesignação, tem dado a outros estudiosos razão para considerar a frase como referente à humanidade numa perspectiva mais ampla. Andrew B. Davidson nota que a frase expressa o contraste entre o profeta e a majestade de Deus.[29] Ou, na opinião de Zimmerli, expressa o fato de que Deus se dirige a Ezequiel como um indivíduo dentro da ordem criada.[30] Essa idéia de um indivíduo criado à imagem de Deus e a quem foi dado um mandato real está clara no SI 8.4-8 (TM 8.5-9).[31] A humanidade caiu; o resultado é fraqueza e mortalidade. Mas a ênfase principal em Ezequiel é que o profeta, confrontado com a majestade de Deus, cai prostrado (2.1). Como filho do homem, pela capacitadora presença e poder do Espírito, ele há de ficar de pé ante a majestade de Deus, dar expressão a seu próprio status real humano e assim servir a Yahwéh como porta-voz.[32]

Como o debate moderno a respeito dessa frase continua,[33] é bom lembrar que a referência à humanidade como "filho do homem" pode, às vezes, referir-se à humanidade em seu estado caído, quando, porém, usado para uma pessoa individual, de quem se fala como agente de Yahwéh, ela aponta para uma humanidade que foi criada real, que é restaurada a uma posição régia e chamada a servir a Yahwéh como seu representante humano em favor de seres humanos. Ezequiel, o sacerdote-profeta, mas também sentinela, é lembrado, quando chamado de "filho do homem", de seu status real original. Pela presença capacitadora do Espírito, ele pode servir como sacerdote-profeta real. Ele terá de suportar experiências humilhantes (cf. caps. 4,5,24), mas em todas as vezes tem de conduzir-se como "filho do homem". A esse respeito, podemos entender por que Ezequiel é, realmente, um tipo de Cristo e por que Jesus Cristo mesmo estava preparado para tomar a frase Filho do Homem como uma descrição adequada para si mesmo.[34]

A Moldura Pactual

Na maioria dos estudos sobre Ezequiel o tema do pacto não recebe muita atenção, se é que recebe alguma.[35] O termo bèrit aparece dezoito vezes no Texto Massorético. No cap. 16 a referência é ao pacto que Yahwéh fez com Israel no Sinai (v. 8), quando Yahwéh tomou Israel como esposa (w. 8-14). Ela, entretanto, tomou-se adúltera (v. 32). Ezequiel assegura a Israel que Yahwéh lembrará o seu pacto (w. 59-62). Há também uma referência ao pacto davídico, que os membros da casa real quebraram (7.13-19). Ezequiel garante às pessoas no exílio, antes da queda de Jerusalém, que, por meio de sua purificação e restau­ração, Yahwéh trará de volta ao pacto o remanescente de seu povo (20.37,38). Ezequiel fala do "pacto de paz" que continuará eternamente (34.25; 37.26). Quando se examinam essas passagens bíblicas, toma-se óbvio que Ezequiel se refere ao pacto de Yahwéh com a humanidade no tempo da criação; que as promessas do pacto abraâmico são válidas;[36] que o pacto sinaitico, em seus aspectos essenciais, nunca será esquecido ou removido; que o pacto feito com Davi permanece firme por todos os tempos, a despeito da desobediência e rebelião dos reis davídicos. Os pactos que Yahwéh fez são essencialmente um pacto, que será sempre lembrado e mantido por Ele. Realmente, uma nova administração desse pacto será iniciada com a inauguração do pacto de paz, que será eterno.

Ezequiel proclama esse pacto que continua para sempre. Ele se vê como a gente de Yahwéh — sacerdote-profeta-rei — servindo ao plano e programa pactual de Yahwéh. Anuncia sua inviolabilidade, a despeito da desobediência; declara a punição dos violadores do pacto, mas profetiza a continuação certa do pacto de Yahwéh, por causa do fiel descendente único de Davi e da obra do Espírito.

Ênfases Teológicas

O ensino de Ezequiel a respeito do Messias não pode ser isolado da doutrina do pacto. Nem pode ser separado de algumas outras doutrinas centrais no livro de Ezequiel.[37]

De várias maneiras Ezequiel dá ênfase ao caráter sobrenatural de Deus e sua maneira de tratar com a humanidade. Isso pode ser observado nas visões, nas metáforas e na ênfase de Ezequiel sobre a obra e influência do Espírito Santo. Esse aspecto sobrenatural parece estar além da compreensão de alguns críticos, que tentam tratar dele em termos de anormalidades psicológicas de Ezequiel. Eles defendem a presença de mais de um Ezequiel, ou pretendem que Ezequiel viajou pelo Oriente Médio, primeiro em várias partes da Palestina, e depois em outros lugares. O caráter sobrenatural de Yahwéh e de muitas de suas obras, entretanto, são elementos importantes na apresentação do conceito messiânico, tanto do ponto de vista mais estrito quanto do mais amplo. Humanamente falando, vários fatores relativos à vista do Messias e à sua obra não podem ser compreendidos. Falar de sonhos e esperanças idealistas derivados de visões que seres humanos pretendem ter recebido, não pode explicar própria e plenamente o que Yahwéh diz que fará, particularmente em relação ao Messias.

Há uma ênfase semelhante na soberania de Yahwéh. A frase Senhor dos Exércitos, usada freqüentemente por lsaías, Jeremias, Ageu e Zacarias, não aparece em Ezequiel. Este profeta prefere empregar o termo hebraico Sadday (1.24; 10.5; cf. Gn 17.1; 28.3; 35.11), que é usualmente traduzido "Todo-Podero- so". Na New International Version aparece o termo soberano cerca de duzentas vezes, como tradução de ‘ãdõriãy, que contém a idéia de domínio absoluto, de um senhor que é muito forte e firme em seu governo, superior a tudo o mais, e com total controle sobre todos os aspectos. Quando Ezequiel fala de Deus como yhwh ’ãdõnãy (Yahwéh Adonai), está acentuando que Yahwéh, como Senhor e Mestre sobre o universo inteiro e tudo que nele ocorre, exercerá seu poder e controle para fazer o que Ele anunciou. Daí, a vinda do Messias e a realização de sua obra e suas bênçãos são absolutamente certas.

Ezequiel também dá ênfase ao conceito de qõdeS (santo, santidade). Usa-o mais de trinta vezes quando fala do templo renovado (40-48). Mas usa-o também, além disso, para descrever o nome de Yahwéh (20.39; 36.20-22; 39.7,25) do qual Ele é zeloso e que, pela desobediência de seu povo, tem sido profanado e ridicularizado. O termo é também usado para caracterizar a habitação de Deus (p. ex., 20.40; 22.8). A santidade de Yahwéh deve ser compreendida como o atributo ou virtude que é inseparavelmente ligado com a própria pessoa de Yahwéh e virtudes morais, tais como pureza, amor, retidão e justiça. Se qualquer dessas virtudes é rejeitada ou profanada, a santidade de Yahwéh também o é. Como se compreenderá do estudo das passagens sele­cionadas, a profanação da santidade de Yahwéh pelo povo do pacto será removida ou coberta pelo Messias e seu Espírito.

Em resumo, ficará claro pelo estudo da profecia de Ezequiel que a revelação do conceito messiânico inclui a revelação, ou a repetição da revelação, do pacto de Yahwéh e de suas virtudes pessoais de supernaturalismo, soberania e santidade.[38]

Exegese de Passagens Selecionadas

As diversas passagens selecionadas para estudo e discussão são aquelas que falam direta ou indiretamente do conceito messiânico. Se alguém busca traçar um princípio comum que guie a seleção dessas passagens, ficará desapontado. Três fatos devem ser citados. Primeiro, Ezequiel não usa a palavra hebraica rriõSah (ungir) ou seu derivado mãSiah (messias). Segundo, ele refere-se a Davi e seu governo, Coo.ke, porém, e outros interpretam isso como referência a um Davi ideal, não ao Messias.[39] Terceiro, alguns eruditos como Taylor detectaram referências ao Messias-Rei na frase meu servo (37.24, "é um claro título messiânico").[40] Finalmente, Ernst Hengstenberg, em oito passagens de seu estudo sobre as profecias messiâsicas do Velho Testamento, incluiu textos que falam dos resultados da obra do Messias.[41] (Passagens que falam do filho do homem e da sentinela já foram referidas acima).

Ez 1.25-28. As perguntas de interesse específico para nosso estudo são: Quê (ou quem) Ezequiel vê nesta parte de sua visão? E de quem são as vozes que ele ouve?

Para a compreensão da passagem não é necessário acumular evidências de inserções editoriais no texto.[42] A visão de Ezequiel, narrada em todo o primei­ro capítulo, é única.48 Realmente, ele reflete outras tradições do Velho Testa­mento e, como sacerdote, devia estar familiarizado com os materiais mosaicos. Disso não deve haver dúvida; a referência ao glorioso carro de nuvens é apenas um exemplo. John Skinner argutamente observa que "Ezequiel foi grandemen­te influenciado pelo estudo de Isaías, que também tinha tido uma visão quando foi chamado" (Is 6).49 O que Ezequiel realmente vê é dificil descrever com precisão. G. Ch. Aalders ajuda os leitores quando escreve que, assim como Abraão teve a visão da panela fumegante e da tocha ardente (Gn 15.12,17, "sono profundo" NIV), Ezequiel não vê um objeto real, tangível, concreto, mas uma "imagem visionária".50 Não há no momento nenhuma necessidade de discutir o ígneo carro da glória com. sua tripulação celestial (1.4-24). Devemos, entre­tanto, dar atenção ao que soa kêqôl-Sadday (como a voz do Deus Todo-Poderoso) (1.24) surgindo do meio das criaturas celestes e soando como as podero­sas forças da criação. Note-se bem: é como a voz do Deus Todo-poderoso. Os w. 24-28 referem-se três vezes à voz.

O quadro 15 revela a estrutura dupla desta passagem: deve ser particular­mente notado que há quatro níveis ascendentes: (1) Ezequiel, (2) as criaturas, (3) o trono, e (4) a aparência de um homem.

Ezequiel descreve a cena como o contexto no qual ele, um sacerdote, recebe o chamado para ser um profeta. A voz não é especificamente identificada, mas é "como a voz do Todo-Poderoso" (1.24 NIV). Podemos assumir, entretanto, que Ezequiel pretendia que entendêssemos que a voz provém da "aparência de homem" sobre o trono, que não é especificamente identificada.51 Três fatos importantes, entretanto, devem ser notados.

Primeiro, a idéia de realeza domina toda a cena. O Homem sobre o trono é rei.52 Afinal somente um rei senta-se num trono e é rodeado por brilho, glória e servos que o atendem e o servem. A cena, portanto, representa o governo soberano de Yahwéh sobre todas as forças da própria natureza, fatos na história, e especialmente sobre seu povo —os que estão no exílio e os que estão em Jerusalém. E o aspecto divino, integralmente associado na cena com a realeza não deve ser subestimado. Um Governante divino fala de seu trono! Ele está presente com seu povo; Ele está dirigindo o fluxo dos acontecimentos.

Segundo, Ezequiel vê "a aparência de um homem" (1.26b KJV); isso, em correlação com o exaltado conceito de soberania divina, sugere a idéia da encarnação. Como Skinner afirma, o Deus que Ezequiel viu estava em forma de homem (cf. NIV).[43] Keil menciona Deus em forma humana sentado no trono.[44] Calvino escreveu extensamente sobre a frase semelhança da aparência humana. Ele destaca especialmente que o profeta falou de Deus quanto à sua própria essência, que é comum ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Acrescen­tou, porém, que a frase "na forma de homem pertence somente a Cristo".[45] Arie Noordtzij refere-se com aprovação à interpretação de Calvino; ele destaca o mistério que "Deus foi revelado em carne".[46] Entretanto, devemos ter cautela ao discutir este ponto. Ezequiel não profetizou diretamente a respeito da encarnação de Jesus Cristo nem das suas duas naturezas. Escreveu, entretanto, sobre Deus na forma de homem. Esse antropomorfismo não se originou com ele. Isaías já tinha falado isso (Is 52.13-15), os salmistas também se referiram a isso[47] e, depois de Ezequiel, a idéia de Yahwéh com aparência de homem vem à cena outra vez (Zc 1-8).

Terceiro, Ezequiel tem a revelação da inter-relação entre o finito e o infinito, o eterno e o limitado no tempo, o onipresente e o presente limitado no espaço no conceito messiânico. Ele, por sua vez, diz que isso veio a ele em visão. Em certo sentido, esse meio visionário é totalmente compatível com as idéias apresentadas.

Nossa conclusão deve destacar o fato de que Deus, o Todo-poderoso, chamou Ezequiel. Porém, quando o chamado veio, foi-lhe dada somente uma revelação parcial do conceito messiânico. Foi-lhe lembrada a realeza soberana daquele que falava como Deus e exercia domínio divino, e que, além disso, estava "velado na aparência de homem". Dessa maneira é expressa a inter-relação entre o divino e o humano. Esses três fatos — realeza, divinitude em aparência de carne, e a inter-relação entre o divino e o humano — são integrais ao conceito messiânico.

Ez 11.14-21. Uma leitura rápida da passagem bem pode levantar a questão sobre se ela deve ser considerada messiânica. Hengstenberg afirma explicita­mente que "a profecia, em tudo o que é essencial, é messiânica".[48] Comentado­res como Alexander e Keil referem-se a Cristo como o cumprimento da profecia.[49] A maioria dos comentadores está tão absorvida pelos problemas textuais e exegéticos da passagem que os aspectos teológicos não recebem a atenção que merecem.[50]

A passagem tem um papel importante na primeira metade da profecia de Ezequiel. Será útil fazermos um breve resumo dos caps. 2-11. No cap. 2 Ezequiel registra seu chamado; é enviado aos israelitas, a uma nação rebelde (2.3). É especificamente enviado a profetizar a seus conterrâneos no exílio (3.11 NIV), entre os quais vive e trabalha (3.11,22). Recebe instruções explícitas (3.24-26) sobre como representar o sítio de Jerusalém (4.1-8) e pintar a aflição na cidade real (4.9-17). Então profetiza a respeito do fim do sítio, da derrota certa e da destruição inevitável (caps. 5 e 6). Enfaticamente, Ezequiel tem de proclamar que o fim para aqueles que ainda estão em Jerusalém e nas vizinhanças está próximo (cap. 7). Depois dessa profecia sobre o fim, são dadas a Ezequiel diversas visões (caps. 8-11) em que os pecados de Jerusalém e judá são descritos. Um ídolo foi posto no pátio interior do templo (8.5); setenta anciãos adoram seus ídolos no templo (8.9-13); mulheres no pátio do templo estão pranteando pela divindade babilónica, Tammuz (8.14,15); e vinte e cinco líderes, de costas para o templo, estão adorando o sol (8.16,17). Todos esses pecados abomináveis ocorrem no templo sob a supervisão do sacerdócio estabelecido. Ezequiel registra então a execução dos idólatras (cap. 9) e a retirada da nuvem de glória, de Yahwéh, e seus assistentes, do templo; eles pararam no portão oriental do pátio do templo. Na visão, Ezequiel é trazido ao portão oriental do templo e aí vê os vinte e cinco líderes ocupados em sua adoração pecaminosa conduzidos pelo sacerdócio. Subitamente, um deles morre (11.13), o que leva Ezequiel a clamar ’ãhãh ’ãdõnãy yhwh (Ah, Serihor Yahwéh!) (11.13b): "Darás fim ao remanescente de Israel?" Em resposta a esse clamor urgente do sacerdote-pro­feta, dentro do contexto que esboçamos acima, Yahwéh dá sua resposta (11.14- 21 — a passagem que estamos estudando).[51]

O texto da passagem tem levantado certas questões por causa das variações entre os textos da Septuaginta e os da versão siríaca. Um exame dessas variantes não está na linha de nosso estudo. Um problema, entretanto, deve ser tratado: Seria o texto de 11.14-21 uma posterior inserção editorial ou parte integral da mensagem de Ezequiel? Eichrodt refere-se a ele como um pós-es­crito,[52] enquanto Cooke nega que fosse parte dos caps. 8-11, porque uma profecia de consolação estaria em desacordo com a mente de Ezequiel naquele tempo.[53] Wevers, por outro lado, considera-o parte integral da seção inteira, porque Ezequiel pretenderia incrementar a confiança de sua audiência exílica.[54] Herbert G. May, entretanto, expressa seu preconceito referindo-se à passagem como "composição típica de um editor".[55] Zimmerli omitiu a passa­gem quando ele deu o que considera ser o texto básico de Ez 8-11; ele notou que as transições redacionais se moviam da concepção mais simples para a mais complicada do carro da glória.[56]

No contexto da descrição dos pecados cometidos em Jerusalém, poder-se-ia esperar alguma variação nas descrições da glória e dos querubins enquanto se moviam pelo templo. Na visão inaugural de Ezequiel, ele descreve a glória de Yahwéh num contexto geral; depois, nos caps. 8-11, descreve-a num cenário definido, porém trágico. Aalders tem uma resposta para os críticos da forma a da redação que apelam para a frase de abertura a palavra de Senhor veio a mim (cf. 3.16; 6.1; 7.1) como evidência de uma inserção, referindo-se ao fato de a mesma frase aparecer em 12.21, que é parte integral do capítulo.[57] O resultado desse estudo textual, grande parte do qual evidentemente feito em áridos arredores intelectuais, apenas obscurece a mensagem que Ezequiel está profe­rindo para os exilados. A mensagem de 11.14-21 vem de Yahwéh em resposta direta ao grito ansioso do profeta sobre o futuro de seu povo (11.13b).

Ez 11.14,15. Nesta outra passagem, dois fatos devem ser destacados. Pri­meiro, a dèbar-yhwh (palavra de Yahwéh) veio ’êlay (a mim), afirma Ezequiel; isso, repitamos, é uma resposta a sua profunda preocupação. O texto apresen­ta-nos um relato vívido das experiências do profeta e sua interação com Yahwéh. Ele recebe uma resposta pessoal, que é também uma vívida mensa­gem de Yahwéh ao povo, a quem o profeta deverá ministrar no exílio. Segundo, Yahwéh informa a Ezequiel o que ele deve considerar como o sê’êrit ytárã’êl (remanescente de Israel, 11.13b). O termo hebraico ’ahêkã (teus irmãos) é repetido. Esses irmãos são identificados como ’anèSê gè’ullãteka (homens do teu parentesco, KJV, RSV mg.). A segunda palavra da frase tem tido várias traduções e interpretações. A Septuaginta, provavelmente tentando esclarecer a frase (gr. hoi andres tês aichmalõsias), altera o texto para ler galútekã (teu exílio; cf. NIV mg., RSV), porque se entende que Ezequiel está-se dirigindo a seus companheiros de exílio. O termo hebraico, entretanto, não deve ser alterado. O termo no texto massorético é derivado do verbo gã’dl (redimir, ou agir como um parente). Como a frase precedente é "teus irmãos", a primeira preocupação deve ser a validade de compreender a frase seguinte como referente ao mesmo fenômeno, isto é, a família; o termo significaria então "homens de teu parentesco", "membros da tua família",[58] ou "parentes de sangue" (NIV). Hengstenberg recebe pouco apoio para sua explicação de que o termo gõ’êl (aquele que redime) deve ser tomado em sentido limitado e não no sentido geral de parente. Ele considera que o termo deve ser restrito aos exilados como aqueles que deveriam servir como seus mediadores, os reden­tores de Israel como povo e sua herança.[59] O subseqüente contexto faz claro que os exilados são tidos como o remanescente já na Babilônia, mas é ler demais no texto dizer com Hengstenberg que eles eram os "parentes remidores" para todo Israel. Parece mais apropriado concluir que Yahwéh informa a Ezequiel que a comunidade dos exilados, da qual ele era membro, era o grupo do qual Yahwéh estava falando. Esse ponto de vista é confirmado pelo fato de que a comunidade no exílio é distinguida dos yõSèbê yèrüSãlaim (habitantes de Jerusalém), isto é, os que ainda viviam na cidade condenada e que se conside­ravam o verdadeiro povo de Deus. Yahwéh, entretanto, informa a Ezequiel que wèkol-bêt yiérã’êl kullõh (mesmo toda a casa de Israel, toda ela) refere-se não aos hierosolimitas, mas aos exilados, inclusive os das tribos do norte (722 a.C.).[60] Desta maneira, dirigindo-se a Ezequiel e, por meio dele, aos exilados, Yahwéh assegura-lhe que os que ainda vivem em Jerusalém e Judá estão triste­mente iludidos ao pensar que eles, os idólatras e escandalizadores do templo, representam os descendentes de Abraão, a quem a terra foi prometida (v. 15b).

Ez 11.16. Lãkên ’êmõr kõh-’ãmar ’âdõnãy yhwh (portanto dize: assim diz o Senhor Yahwéh). O advérbio portanto liga esse versículo com o precedente; ordena-se a Ezequiel que diga o que Yahwéh lhe diz. Em resposta à afirmação dos hierosolimitas de que os exilados estão longe de Yahwéh porque estão longe da terra, da capital e do templo (11.15a), Ezequiel tem de destacar que não foi outro, senão Yahwéh mesmo, quem os dispersou entre os povos e nações, que Yahwéh não os abandonou. O contrário é verdade. Quem é o povo do pacto de Yahwéh? Quem o representa? A resposta é dada: Yahwéh já partiu do templo em que os hierosolimitas põem sua confiança (10.18). Mas o fato consolador para os exilados é: wã’èht tãhem UmiqdoS mè'at (eu sou um santuário para eles ainda por um pouco). Ellison entende isso com o signifi­cado de que Yahwéh era um pequeno santuário para o povo no exílio.[61] O ponto não deve ser minimizado numa discussão sobre termos: Yahwéh habita entre os exilados![62] Os exilados têm Yahwéh em seu meio. Ele não os abando­nou, os representantes do remanescente de Israel. O futuro do povo do pacto não está inseparavelmente ligado com Judá, com a cidade de Jerusalém ou com um edifício. As promessas do pacto são mantidas e realizadas mesmo no exílio. Yahwéh não necessita de um lugar designado ou de um edifício feito por mãos humanas (cf. At. 17.24,25) para realmente habitar no meio de seu povo e ter seu povo adorando-o em santidade. Esse fato, entretanto, não significará que não haverá razão para o templo no futuro. Realmente, os propósitos pactuais de Yahwéh ainda não foram plenamente realizados. Fairbaim delineou o modo pelo qual Yahwéh guiou e guia seu povo através dos tempos, em relação ao seu lugar de habitação:[63]

1. O templo em Jerusalém: de Salomão ao exílio

2. Yahwéh, o Santuário temporário no exílio

3. O templo em Jerusalém, de 516 a.C. a 70 d.C.

4. O novo coração — o templo do Novo Testamento

5. O templo eterno — a Nova Jerusalém — Novos Céus e Nova Terra

É tarefa, privilégio e responsabilidade de Ezequiel proclamar, pelo menos parcialmente (pontos 2-4), ao povo no exílio. Não está escrito em pormenores como, quando e por quem essa habitação de Yahwéh será estabelecida, embora sejam dados alguns pontos.

Ez 11.17. A enfática declaração que Yahwéh faz neste versículo é introdu­zida da mesma forma que a precedente. Yahwéh vai reuni-los, isto é, o remanescente, que é considerado sem nenhuma importância para Judá, Jeru­salém e o templo; Yahwéh vai reuni-los de ha'ammim (os povos, isto é, os vários grupos nacionais) e fazê-los retomar. Então vem a declaração que encerra o assunto: wènãtatti lãkem ‘et-’ademat yiira’el (e os darei de volta, ou os farei retornar, à terra de Israel). A promessa da terra, feita a Abraão (Gn 15.18; 17.8) é repetida. A mesma promessa tinha sido feita aos descendentes de Abraão (Gn 15.7,16). Yahwéh confirma sua promessa pactual, irias diz muito mais: o pacto consiste em mais do que a promessa da terra.[64]

Ez 11.18-21. A passagem é da maior importância. Afirma aquelas condições sob as quais se fará o retomo e o que é esperado do povo. Ezequiel refere-se ao novo pacto de que Jeremias profetizara por volta do mesmo tempo em Jerusa­lém (Jr 31.31-34) ,[65] São feitas cinco declarações específicas depois da declaração de abertura, übõ’ü-Sãmmâ (e voltarão para ali).

Primeiro, o remanescente que vai retomar tem de remover todas Siqqüsêâ (coisas detestáveis) e tô'õbôtèhâ (sacrifícios repugnantes). O primeiro termo refere-se particularmente aos aspectos impuros da vida, tais como várias espécies de alimentos, vermes e coisas impuras (Lv 7.21). Coisas vivas detes­táveis (cf. KJV, RSV) tinham sido vistas no templo, com os líderes espirituais venerando-as. Yahwéh exige pureza e santidade. O último termo refere-se especificamente a sacrifícios reprováveis (abominações, KJV, RSV) que são trazidos ao templo. Assim Yahwéh requer uma vida e uma adoração santifica­das; os que retomarão devem santificar-se e purificar seu culto seguindo as exigências de Yahwéh. Serão capacitados a fazê-lo por causa do apoio que Yahwéh lhes dará.

A segunda atividade será praticada por Yahwéh. Ele fará quatro coisas para transformar a pessoa interior: wènãtatti lãhem lêb ’ehãd (e lhes darei um coração). O termo hebraico um tem sido traduzido como "unido" ou "não dividido". A idéia central é a de amor e lealdade a um, não a mais de um. O sensível coração dos membros da comunidade do remanescente não estará mais dividido entre Yahwéh e os ídolos. O uno coração estará numa relação viva com Yahwéh. A pessoa rebelde e desobediente é uma pessoa de coração duro. A imagem do coração de pedra sugere não somente dureza, mas também morte. Pessoas com um coração de pedra estão espiritualmente mortas, seguindo seus próprios de­sejos e paixões. Yahwéh retirará esse coração morto e duro. Ele o substituirá, en­tretanto: wènãtatti lãhêm lêb bãéãr (e lhes darei um coração de carne). O que Yahwéh dará será um coração vivo; carne nesse especial contexto indica vida e capacidade de responder a Yahwéh. Tem rima conotação espiritual específica. A remoção do coração de pedra e sua substituição por um coração de carne, isto é, a transformação do coração ou ser interior da pessoa, é possibilitada pela ativi­dade soberana de Yahwéh em favor de seu povo (rüah hãdãsâ ’ettên bèqtrbèkem, um espírito renovado porei dentro deles).[66] O espírito nesse espe­cial contexto refere-se à mente, aos desejos, aos impulsos e também à vida espiri­tual de uma pessoa. Será dada uma nova direção e formada uma nova relação. Yahwéh e seu povo entrarão numa nova comunhão, viva e amorosa, restauran­do-se a harmonia e a paz. A relação pactual funcionará como Yahwéh deseja.

Essa transformação interior pelo recebimento de um coração unido, a mudança de pedra para carne, e o espírito renovado, serão realizados por Yahwéh. Em vários capítulos adiante (37.1,24-28), Ezequiel explicará que é o Espírito de Yahwéh quem realmente cumpre esse milagre.

A terceira atividade mencionada é a de uma resposta pactual (11.20a). Os que retomarão transformados se tornarão um povo obediente. As exigências do pacto (leis e decretos) serão lembradas e seguidas. Aqui Ezequiel faz referência direta à legislação pactual que Moisés elaborou no Sinai (Êx 20.1-21; cf. Lv 26.1-46) e nas margens do Jordão (Dt 29.1,9 [TM 2S.69; 29.8]). Yahwéh não está requerendo mais agora do que nos anos anteriores. Está, de fato, exigindo o mesmo que antes.

A quarta atividade é a plena restauração da comunhão pactual. A velha fórmula é repetida: eles serão meu povo e eu serei seu Deus (11.20b). O casamento de Yahwéh com seu povo será realizado. Esse fato deve ser notado porque Ezequiel se refere ao primeiro casamento em outros contextos (p. ex., 20.5,6; 23.1-4).

Finalmente, a quinta atividade de esperar-se é a continuação da execução das maldições do pacto sobre qualquer que resistir à obra de Yahwéh em sua vida, ou sobre quem continuar a seguir nos maus caminhos das gerações de antes do exílio (11.21).

Concluindo o estudo da passagem, devemos responder à pergunta: esta é realmente, substancialmente, uma passagem messiânica? A resposta não é um simples "sim" ou "não". Primeiro, como a passagem não fala diretamente de uma pessoa régia, não revela o real conceito messiânico do ponto de vista mais estrito. Segundo, as atividades que Yahwéh anuncia à audiência do profeta por meio da sua proclamação explicam-se como parte da obra do Messias vindouro. Isso se fará particularmente claro em Jr 31.31-34 e 33.14-21. As atividades que Yahwéh fará que aconteçam são partes integrais do pacto renovado que o Mes­sias vai mediar e cumprir. Neste sentido, a passagem tem caráter messiânico.

Terceiro, é importante compreender de modo claro a função da passagem na profecia de Ezequiel como um todo. Ezequiel, ele próprio um agente messiânico (sacerdote-profeta-sentinela-filho do homem), desenvolve pro­gressivamente esse aspecto de sua profecia que é messiânica. Tendo-se referido ao Ser divino, régio, de aparência humana, como estando em controle das forças da criação, de todos os povos e dos eventos da história (1.25-28), então proclama a necessidade de Yahwéh executar a maldição do pacto. O culto idólatra do povo do pacto e seu modo não-santo de viver devem ser tratados de acordo com a Palavra de Yahwéh (Dt 27.9-26; 28.15-19). Mas Yahwéh tinha prometido renovação do pacto e continuação das bênçãos, de acordo com seus próprios requisitos (Dt 28.1-14; 29.1-30.20). Essas duas revelações mosaicas servem de fundo à proclamação de Ezequiel e de base para suas profecias messiânicas mais explícitas, particularmente aquelas depois da queda de Jeru­salém. Ele, entretanto, faz algumas referências adicionais aos planos e propó­sitos messiânicos de Yahwéh, enquanto profetiza aos exilados a palavra a respeito do destino de Jerusalém.

Ez 16.53-63. O próprio contexto da passagem apresenta a continuação das profecias de Ezequiel a seus concidadãos do povo do pacto. A primeira parte do cap. 12 foi dirigida aos exilados, em cujo meio ele vivia; a última parte é a respeito do príncipe em Jerusalém. Ezequiel dirige-se indiretamente à casa de Judá, que falhou tão miseravelmente em servir como pastores reais de Yahwéh, isto é, como agentes messiânicos. Os falsos profetas, que continuam a opor-se a Ezequiel, são outra vez denunciados (cap. 13). A seguir, ele relembra aos exilados suas próprias idolatrias; chama-os ao arrependimento (14.6) e repete que o julgamento — por meio de espada, fome, animais selvagens e pragas — certamente virá (14.21) contra Jerusalém, que é tão inútil a Yahwéh como o ramo frágil da videira o é a um construtor (15.2-5). No contexto imediato da passagem em estudo, ele continua a dirigir-se a Jerusalém. Ezequiel recebe ordem de confrontar Jerusalém com seus detestáveis modos de culto e de vida (cf. 11.18,21). Ezequiel, falando por meio de uma alegoria (cf. o título na NIV), reconta como Yahwéh fez um pacto com seu povo (cap. 16).[67] Um rápido olhar ao quadro 16 indica a unidade e as ênfases da passagem inteira. A primeira seção (8 passagens) trata da celebração do pacto (w. 3-14); a segunda (9 passagens) trata da quebra do pacto por parte do povo (w. 15-52); a última seção, que pode ser dividida em duas passagens, trata da renovação do pacto.

Ez16.53-58. A passagem tem um tema principal e alguns subtemas. O tema principal é anunciado pelo termo wèSabti (e eu restaurarei).[68]

O verbo Süb significa voltar ou retomar. Seu uso amplo no Velho Testamen­to expressa restauração, seja no sentido físico, no espiritual, no social, no econômico, no político, ou uma combinação desses sentidos.[69] No contexto do cap. 16 o termo pode ser "renovar", no sentido de que Yahwéh está asseguran­do a seu povo que seu casamento será renovado e que todas as bênçãos conseqüentes de igual modo voltarão. A passagem retoma o assunto que Ezequiel tinha mencionado antes (11.14-21) e que Isaías e Jeremias tinham anunciado repetidamente. Ezequiel, entretanto, põe o tema da renovação do pacto num contexto singular.

Primeiro, deve ser vista a dimensão universal do pacto. Yahwéh afirmara a Abraão que ele seria uma bênção para muitas pessoas (Gn 12.2,3) e que nações proviriam dele (Gn 17.5). Vários salmos expressam este aspecto universal do pacto (SI67,87,117 e 148). Isaías (Is 19.23-25) e Jeremias (Jr 12.14-17; 46.26; 48.47) tinham dado poderosa expressão a ele. Ezequiel dá ênfase ao aspecto universalista mencionando cidades e nações específicas da vizinhança. Sodoma foi depravada, mas Judá é pior (16.47-48); Samaria foi corrupta, mas Judá superou-a, a despeito de ter testemunhado os resultados da corrupção de Samaria (16.51,52). Sodoma e Samaria são mencionadas primeiro como recipientes de renovação e restauração (16.53,55).

Segundo, Judá não é colocado em posição de preeminência. O termo hebrai­co bètôkãhnâ (lit. em seu meio) (v. 53b) expressa o fato de que Judá é pelo menos igual a Samaria e Sodoma. Judá está entre eles; não é primeiro, destacado, de mais importância; não se espera nenhuma parcialidade em seu favor. De fato, há uma nota de desgraça. Sodoma e Samaria, bem como suas "filhas" são mencionadas primeiro, depois Judá e Jerusalém. Ezequiel lembra à sua audiên­cia que eles estão ainda praticando seu culto abominável e seu estilo de vida imoral, e que são orgulhosos demais para mencionar Sodoma (16.56). Mas Yahwéh faz Ezequiel referir-se à restauração de Sodoma antes da de Judá.

Terceiro, a desgraça de Judá é destacada pela referência às atitudes zombe­teiras de Edom e da Filístia para com Judá (16.57,58). Isso, segundo Ezequiel, é a punição de Yahwéh sobre Judá por causa da sua excessiva lascívia na vida e suas práticas abomináveis de culto. O ponto a ser observado é que Ezequiel acentua a depravação de Judá e Jerusalém, que justifica totalmente o fato de Edom e Filístia os desprezarem.

Nesta mesma passagem em que a universalidade do pacto restaurado de Yahwéh é destacado, o lugar de Judá como um entre muitos recebe ênfase, sua depravação e desgraça são apontadas, e a graça de Yahwéh é magnificada, se bem que implicitamente.

Ez 16.59-63. A passagem desenvolve o tema da restauração de Judá e Jerusalém. É feita nova referência às ações pecaminosas de Judá e a punição delas por Yahwéh. Judá lèhãpêr bêrit (por quebrar o pacto) (v. 59b) desprezou o juramento pactuai de Yahwéh e as promessas nele contidas, e, portanto, receberá o castigo — exílio — merecido. Judá afastou-se de Yahwéh, merece ser deportado. Judá quebrou o pacto, merece ser banido (16.59). Então vem a mensagem de esperança: wèzãkarti ’ãni ’et-bêrtti ’ôtãk (e eu lembrarei o meu pacto contigo) (v. 60). Esta frase traz à mente o que Yahwéh tinha dito quando Israel, no cativeiro egípcio, tinha clamado a Deus (Êx 2.24). A lembrança então trouxe a ação. Assim acontecerá outra vez. A frase em tua juventude (16.60b) refere-se ao tempo em que Yahwéh estabeleceu seu pacto com a recém-nascida nação de Israel (Êx 19-24). Esse pacto, entretanto, será renovado porque, em harmonia com Jr 31.31-34, Ezequiel acrescenta a frase wahãqimôti lãk bêrit 'ôlam (e estabelecerei contigo um pacto eterno).[70] A despeito da depravação, desgraça e dispersão de Judá, Yahwéh permanece fiel a seu pacto.

A perpétua lealdade de Deus a seu pacto, estabelecendo-o como um pacto eterno, inclui quatro fatos integrais. Primeiro, o povo do pacto deve lembrar-se de seus caminhos passados e envergonhar-se.[71] Segundo, o novo povo do pacto incluirá o povo de Sodoma e de Samaria como filhas do pacto sobre a base da graça de Yahwéh, não sobre a base do fiel serviço pactuail de Israel ou Judá (v. 61 d). Terceiro, a promessa pactual da presença de Yahwéh e de Ele ser seu Deus será um conhecimento seguro. Finalmente, um fator central determinante na renovação do pacto e em lembrar-se o povo de seu pecado e desgraça é a ação expiatória de Yahwéh. A frase êbèkapri-lãk Ukol-’àSer 'ãéit (quando eu fizer expiação por ti em vista de tudo o que foi feito). O verbo hebraico kãpar (cobrir, ou fazer expiação) (v. 63) é um conceito básico na passagem. Quando Yahwéh relembra seu pacto, renova-o e assegura seu estabelecimento para sempre, ele cobre o passado pecaminoso de seu povo infiel. Ele não rejeita ou esquece: trata com ele cobrindo-o, como os sacrifícios prescritos pela lei mosaica também cobriam os pecados de quem os trazia. Ezequiel refere-se a um elemento o mais profundo no conceito da renovação do pacto e de seu eterno estabelecimento: o ato de graça de Yahwéh pelo qual ele expia os pecados de seu povo e os remove completamente.[72]

Ez 16.59-63 apresenta a revelação do conceito messiânico.[73] Certamente o faz em relação ao ponto de vista mais amplo do conceito. Como vimos nas profecias de Jeremias e nos dois estudos precedentes de passagens de Ezequiel, a renovação do pacto eterno será finalizada por meio da obra mediadora do Messias. E a referência a fazer expiação pelo povo do pacto foi acentuada por Isaías como obra messiânica (Is 52.13-53.12).

Quando profetiza a seus companheiros de exílio, Ezequiel relaciona-o ao que fora profetizado antes do exílio e desenvolve suas próprias profecias passo a passo. Na última parte de suas profecias ele proclamará o aspecto mais estrito do conceito messiânico (cap. 34).






[1] Cf. a discussão de Brevard S. Childs das várias opiniões dos eruditos sobre se Ezequiel falou direta e significativamente às pessoas de seus próprios dias. Childs chama a atenção para o estilo sacerdotal de Ezequiel, que no entanto não o alienava do povo. Childs refere-se ao estudo de Zimmerli, no qual Ezequiel é referido como "altamente existencial" (Introduction to the Old TestamentasScriptureíFiladélfia: Fortress, 1979j/pp.362,363), Walther Zimmerli escreveu numerosas obras sobre o livro de Ezequiel. Seu comentário, massivo demais para ser estudado e dirigido, foi considerado por Childs como um avanço maior na direção certa em erudição crítica. Childs também sustenta que um apelo a críticos que precederam Zimmerli é anacrônico (ibid., p. 360). Isso certamente é um exagero. O Ezekiel de Zimmerli, tradução de Ronald E. Clements (Filadélfia: Fortress, 1979), consiste de dois volumes com mais de mil páginas cada um, com dua3 colunas de tipo miúdo por página. 


[2] Wood, Survey of Israel's History, pp. 385-387, escreveu um útil estudo da vida no cativeiro. 


[3] Ver, p. ex., J. Lilley, "Jubilee Year", em Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, ed. Merrill Tenney, 5 vols. (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 3.715,716. 


[4] Zimmerli, em seu I Am Yahwéh, trad. Douglas W. Stott (Atlanta: John Knox, 1982), analisa extensamente essa frase; atribui sua origem ao código sacerdotal e estuda seu uso no culto e sua aparição em outras passagens do Velho Testamento. Entretanto, ele falha em identificar o ponto focal: que a relação pactuai será restaurada e funcionará frutiferamente. 


[5] Eduard Riehm, MessianicProphecy, trad. Lewis A, Muirhead (Edimburgo: T. & T, Clark, 1896/1900), p, 128. Refere-se a passagens como Ez 2132; 34.23-31; 37.21. 


[6] Ibid., p. 132. A afirmação de Riehm está certa, mas é preciso discordar dele a respeito do tempo em que essa nova glória "é lançada ao redor... do Messias". 


[7] Zimmerli faz uma relação das obras que ele cita frequentemente e acrescenta uma lista de vinte e sete comentários, livros selecionados, monografias e artigos. Sua bibliografia se estende por vinte e nove páginas, todas em colunas duplas (Ezekiel, 2:lixv-xliv). Neste livro somente as obras citadas serão relacionadas. 


[8] Velhos temas continuam a ser discutidos e novos temas são levantados em escritos, como o editado por Paul J. Achtemeier. Todo o número de Int 38/2 (Abril 1984) é dedicado ao livro de Ezequiel. Os temas trata dos são: "Profecia em Crise: O Chamado de Ezequiel", no qual é dada especial atenção aos dois relatos do atalaia; "Pecado e Julgamento nas Profecias de Ezequiel"; "O Fazedor de Metáforas"; "Vida no Presente e Esperança para o Futuro"; "O Desígnio e os Temas do Programa de Restauração em Ezequiel". Em cada um desses ensaios a metodologia da crítica daforma, crítica da tradição e crítica da redação impede os autores de captar a mensagem central de Ezequiel. 

Muitas das discussões centralizam-se no texto de Ezequiel. É dada particular atenção à comparação entre os textos da Septuagintae oMassorético. As variantes, em alguns casos, não são pequenas. Por exemplo, cf. Werner 


[9] Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 822,823. Karl F. Keil também dividiu a profecia em duas partes, mas ao mesmo tempo considerou que a primeira parte inclui o julgamento sobre os povos e nações; portanto, a primeira parte inclui os caps. 1 a 32, e a segunda, os caps. 33-48; ver Prophecies of Ezekiel (republ. Grand Rapids: Eerdmans, 1950). 


[10] Cf. o esboço em NIV Study Bible, pp. 1229,1230. Outros preferem um esboço em quatro partes, Cf. Ralph 

H. Alexander, "Ezekiel", em The Expositor's Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 6.749-753; e John T. Wevers, Ezekiel (Camden: Nelson, 1969), p. v. 


[11] Em Ez 29.1 a data do primeiro oráculo contra o Egito é um ano antes dos oráculos contra Tiro, apresentados no cap. 26; em 29.7 o segundo oráculo do Egito foi proclamado depois da visão a respeito do templo (40.1). Ver o quadro cronológico em Alexander, "Ezekiel", em The Expositor's Bible Commentary, 6,740-742; Wevers, Ezekiel, em 7VC5C(1982), p. 2; cf. NIV Study Bible, p. 1227. 


[12] Esforços de traçar uma estrutura temática, como Walter R. Winfall tentou fazer, são infrutíferos. Ele tentou provar que Ezequiel usou a história de Davi para desenvolver um quadro do futuro de Israel. Ele o teria feito quando Judá e Jerusalém estavam ameaçados. Dessa maneira, ele também supriu um elo de ligação entre o pensamento do Deuteronômio com as profecias de Zacarias e o pensamento do Novo Testamento (cf. "David: Prototype of Israel's Future", Biblical Theological Journal 4 (1974): 94-107. C. Hassell Bullock, "Ezekiel, Bridge Between the Testaments", JETS25Í1 (1982):2332, fez uma apresentação mais crível da relação entre Ezequiel e Cristo, bem como o Novo Testamento inteiro. 


[13] Cf. as passagens comentadas abaixo. 


[14] Sintaticamente, o texto hebraico poderia ser traduzido: "Buzi, o pai, era o sacerdote" (cf. Zimmerli, Ezekiel, 

I. 110,111). 


[15] Cf. Alexander, "Ezekiel", em The Expositor's Bible Commentary, 6,754,755. 


[16] Sobre um estudo pormenorizado da relação entre Jeremias e Ezequiel, cf. John Skinner, "The Book of Ezekiel", em The Expositor's 5/b7e(republ. Grand Rapids: Eerdmans, 1947,4.221-225). Ele assinalou que ambos eram contemporâneos, ambos eram de ancestrais sacerdotes, ambos proclamaram mensagens semelhantes e ambos deram ênfase ao aspecto legal da religião. A maior diferença entre eles está em sua colocação geográfica. 


[17] Uma consulta a uma concordância hebraica informará aos estudiosos de Ezequiel quão freqüentemente o verbo hebraico yãmar (dizer, falar) é usado por Ezequiel para referir-se a Yahwéh ou a seu Espírito, dirigindo-se a ele e ordenando-lhe falar ao povo. O verbo dizer ou falar é combinado com profetizar em 21.9 (TM 21.14), 28 (TM 33); e 30.2. 


[18] Cf. o estudo de Zimmerli sobre as diferentes narrativas do chamado profético {Ezekiel, 1.97-100). Zimmerli tem sido saudado como um erudito cuja obra sobre Ezequiel é um divisor de águas na erudição crítica (cf. Childs, Introduction to the Old Testament, p. 360), mas, de um ponto de vista mais propriamente conservador que o de Childs, pode-se concluir que Zimmerli deu demasiada ênfase às abordagens e métodos da crítica da forma e crítica da tradição. 


[19] Para ter mais referências à relação entre Ezequiel e Cristo como profeta (e como sacerdote), ver Bullock, "Ezekiel, Bridge Between the Testaments", pp. 24,31. 


[20] Cf. PatrickFairbaim, AnExposition of Ezekiel {republ. Evansville: Sovereign Grace, 1960), pp.41,42. Walter Eichrodt, em Ezekiel: A Commentary (Londres: SCM, 1970), escreveu: "Vemos aqui uma nova concepção de seu ofício, distinguindo Ezequiel de outros profetas" (p. 75). 


[21] Devemos lamentar os esforços de críticos como Wevers, que consideram a passagem sobre a sentinela como uma expansão editorial {Ezekiel, pp. 56,57). (Não há nenhuma evidência textual ou material para apoiar essa opinião. Outros têm sustentado esse ponto de vista, p. ex., Herbert G. May, "The Book of Ezekiel", em IB (1956), 6.49,82,83, que acrescenta que essa foi uma das dnco diferentes comissões que Ezequiel recebeu, e que diverge de sua comissão original, A divergência consiste basicamente de uma omissão, que dificilmente serve para provar um ponto de vista variante. Zimmerli também sustenta esse ponto de vista, opinando que a referência em 33.1-9 era original e que editores trabalharam parte dela no começo da segunda seção. Ele vê um hiato entre 3.15 e 3.16 {Ezekiel, pp. 142-144). 


[22] Cf. Fairbaim, Exposition of Ezekiel, pp. 41,42, que dá um bom resumo dos deveres de uma sentinela. 


[23] May,"Book of Ezekiel", em IB (1956), 6.83, está certo quando diz que o atalaia era "uma figura da máxima responsabilidade na situação de segurança na Palestina". 


[24] Fairbairn, Exposition ofEzekiel,^ .42. A maioria dos escritores dedica muito tempo à teologia da passagem. Eichrodt, Ezekiel, p. 75, considera 3.26,27 muito difícil por causa de sua relação com 33.1-7. Teria Ezequiel recebido duas comissões? 


[25] Henry L. Ellison, Ezekiel: The Man and His Message (Grand Rapids; Eerdmans, 1956), p. 29. 


[26] Cf. Maarsingh, Ezechiei, 1.44 ("justiça punitiva"). 


[27] George A. Cooke, A Criticai and Exegetical Commentary on the Book ofEzekiel (Edimburgo: T.&T. Clark, 1936/1951), contou oitenta e sete ocorrências da frase "filho do homem" no livro de Ezequiel. Zimmerli avalia em noventa e três {Ezekiel, 1.131). Seu comentário a respeito da frase é correto, mas não completo. 


[28] Eichrodt, Ezekiel,p. 61. Ver tambémMaarsingh, Ezechiei, 133 ("pequeno, fraco e mortal"). 


[29] Andrew B. Davidson, The Book of Ezekiel theProphet (Cambridge: University Press, 1900), p. 15. 


[30] Zimmerli, Ezekiel, 1.131. 


[31] Ver cap. 10, acima, sobre o SI 8. 


[32] Cf. Ellison: "não é ao homem prostrado e fraco... mas ao homem sobre seus pés... fortalecido por Deus" {Ezekiel, p. 26). 


[33] Além dos comentários e estudos referidos acima, ver também dicionários bíblicos e enciclopédias. Vários estudos e ensaios podem também ser consultados; ver Andrew J. Blackwood, The Other Son ofMan (Grand Rapids: Baker, 1966), esp.pp. 41,42. 


[34] Devemos objetar ao que Bullock escreveu: "afraseemEzequiel... não tem conotação messiânica" {Ezekiel, Bridge Between the Testaments, p. 28). 


[35] Ellison, quando discute a estrutura do livro, refere-se ao pacto como o tema do cap. 36 {Ezekiel, p. 13), mas no corpo da discussão não faz nenhuma referência direta a ele (pp. 124-128). Ele faz referências às promessas à casa davídica. Estudos sobre o pacto, entretanto, têm feito referências extensas às profecias de Ezequiel. Cf. William J. Dumbrell, Covenantand Creation (Nashville: Nelson, 1984); cf.,p. ex,, pp. 29,30; 185-190;Thomas E. McComisky, The Covenants ofPromise (Grand Rapids: Baker, 1985), esp. pp. 37,89. 


[36] Cf. Dumbrell, Covenantand Creation, p. 185. 


[37] Cf. Alexander: "Os atributos de Deus que recebem maior ênfase são os relacionados com suas promessas pactuais" ("Ezekiel" em The Expositor's Bible Commentary, 6.745. 


[38] Vários escritores que têm estudado, em diversos graus, o caráter de Yahwéh apresentado por Ezequiel são: Eichrodt, Ezequiel, pp. 43-48; Davidson, Book of Ezekiel the Prophet, pp, xxxi-xlvii; Alex Luc, "A Theology of Ezekiel: God's Name and Israel's Hislory", JETS26/2 (1983);137-144, 


[39] Cooke, Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, p. xxx. 


[40] John B. Taylor, Ezekiel (Downers Grove, 111,: Inter-Varsity, 1969), pp. 46,240. 


[41] Ernest Hengstenberg, Christology of the Old Testament, trad. Theodore Meyer, 4 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1956), 35-72. Hengstenberg considera o templo descrito nos caps. 40-48 como tendo significação messiânica. 


[42] A LXX omite a segunda parte do v, 25. Ver Aalders, Ezechiel, pp.53,54. Alguns eruditos têm considerado isso como base para iniciar a busca de fontes editoriais. Dois peritos que fizeram isso extensivamente são Wevers, Ezekiel, em NCBC (1982) p. 49; e Zimmerli, Ezekiel, 1.130,131. Eruditos como Davidson, Book of Ezekiel the 


[43] Skinner, "Book of Ezekiel", em The Expositor's Bible, 6.228; cf. também Taylor, Ezekiel, p. 51, que afirma que não foi uma simples figura humana que o profeta viu. 


[44] Keil, em KD, The Prophecies of Ezekiel, 135,36. 


[45] Calvino, Commentaries on the Prophet Ezekiel, trad. Thomas Myers, 2 vols. (republ. Grand Rapids: Baker, 1981), 1.99. 


[46] Noordtzij, De Pro/eetEzechiel, 152. 


[47] Cf. cap, 9 sobre os salmos 2,110, 


[48] Erri8t Hengstenberg, The Prophecy ofthe Prophet Ezekiel, trad. A. C. Murphy e J. C. Murphy (republ. Minneapolis: James, 1976), p. 102; Christology ofthe Old Testament, 3.13. 


[49] Alexander, "Ezekiel", em 7heExpositor'sBibleConimentary,6.793;Keü, em KD, TheProphedesofEzekiel, 1,152: "por Cristo essa profecia... foi cumprida... somente em parte "Maarsingh,-Ezec/íjeJ, 1.149, também se refere a Cristo nesse mesmo e próprio contexto. 


[50] Somente uns poucos serão citados aqui; cf. comentários para a avaliação das traduções de vários manuscritos. 


[51] Cf. Davidson (sobre 11.14): "A Resposta do Senhor à Intercessão do Profeta" {Book of Ezekiel theProphet, p.73). 


[52] Eichrodt, Ezekiel, p. 142. 


[53] Cooke, Criticai and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, p. 124. 


[54] Wevers considera que o ponto de vista de Cooke é prejudicial {Ezekiel, em NCBC{1982], p. 78). 


[55] May, "Book of Ezekiel", em IB (1956), 6.121. 


[56] Zimmerli, Ezekiel, 1.232-234. 


[57] Aalders, Ezechiel, p. 196. 


[58] Cf. Zimmerli, Ezekiel, 1.229. 


[59] Hengstenberg, Christology ofthe Old Testament, 3.8,9. Fairbaim, Exposition ofEzekiel, pp. 111,112, pode ter exagerado a intenção da frase, referindo-se aos exilados como a primeira fundação da igreja espiritual. Cf. também os diretos comentários de Keil, em KD, Prophedes of Ezekiel, 1.152. 


[60] Cf. Vários comentários sobre diferentes interpretações da frase toda a casa de Israel, toda ela. 


[61] Ellison, Ezekiel, p. 71. 


[62] Cf., p. ex., Blackwood, Other Son of Man, p. 88; Taylor, Ezekiel, p. Ill; Maarsingh, Ezechiel, 1.150. 


[63] Fairbairn, Exposition of Ezekiel,pp. 111,112. 


[64] Alexander refere-se corretamente ao julgamento de punição por Moisés (Lv 26.40-45; Dt 30.1-10). Mas sua referenda ao pacto etemo com Abraão, Davi e Jeremias deve ser cuidadosamente examinado. Os pactos são eternos, mas a promessa da terra não deve ser tomada literalmente, como se se aplicasse tanto ao tempo quanto à eternidade ("Ezekiel", The Expositor's Bible Commentary, p. 6.793). Alexander parece preparar uma base para o direito de Israel a uma posse literal da terra por todos os tempos, mas na verdade ele superestima sua defesa. 


[65] Cf. nosso estudo sobre Jr 31 no cap. 21; o que foi discutido ali não será repetido aqui. 


[66] Cf. o comentário sobre o adjetivo "renovado" no cap. 21, sobre Jr 3131-34. 


[67] Otto Eissfeldt, seguindo alguns de seus antecessores, estabeleceu um caso supostamente forte para considerar somente os vv. 3-12,15 e 45 como vindos da pena de Ezequiel. Um redator "no século V, se não mais tarde", seria o verdadeiro criador do livro e usou deliberadamente o nome de Ezequiel. Esse redator reescreveu a maior parte de Ezequiel, inclusive o cap. 16, com um preconceito contra Judá (cf. The Old Testament: An Introduction [Oxford: Blackwell, 1965], pp. 360,370) .May aceita a posição básica de Eissfeldt, embora a qualifique, dizendo que o editor é mais evidente em 16.44-63 (ibid., p. 141). Zimmerli refina a posição de Eissfeldt, mas sustenta, não obstante, que o cap. 16 como conhecido agora vem de um editor que habilmente teceu a alegoria inteira, desenvolvendo-a a partir de uma verdade central — o pacto de Yahwéh com Israel {Ezekiel, pp, 333,334). Aalders faz uma apresentação aceitável da unidade do capítulo. Ele mostra que algumas diferenças devem ser observadas entre 1-43 e 44-63; a primeira parte fala de Jerusalém como representante de todo Israel, enquanto a última distingue entre Samaria e Judá. Então acrescenta: "A diferença, entretanto, não é tão radical e importante" que sejam pressupostos dois autores (ibíd., p.280). 


[68] O verbo hebraicoyéôoòf? é o perfeito qal. May conclui que se deve supor que a restauração já ocorreu ("Book of Ezekiel", em IB (1956), 6:150). Ele rejeita a construção com vav consecutivo no contexto mais amplo. 


[69] Derivados do verbo hebraico Süb são usados repetidas vezes para expressar a idéia de todas as coisas boas desfrutadas antes do exílio; os tradutores freqüentemente optam por fortuna (s). 


[70] Alexander mostra seu preconceito teológico e escatológico quando limita a referência ao pacto eterno à promessa da terra ("Ezekiel", em The Expositor's Bible Commentary, 6.819. O próprio contexto deixa claro que o ponto focal é a obra expiatória de Cristo, não a terra. Cf. o ensaio de Marten H. Woudstra 'The Everlasting Covenant in Ezekiel 1659-63", CTJ6 (1971):22-48, para uma avaliação dos esforços de vários comentaristas de tratar deste assunto. 


[71] Skinner observou corretamente que a consciência de culpa era necessária; ela destrói a tendência para pecar ("Book of Ezekiel", em The Expositor's Bible, 6.255), 


[72] Fairbairn escreveu: "temos aqui perdão... redenção por meio da graça" (Exposition of Ezekiel, p. 142). 


[73] Cf. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, pp. 15-21.