30 de julho de 2016

JOHN BRIGHT - O período do exílio (587-539)

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EXÍLIO E RESTAURAÇÃO

A destruição de Jerusalém e o exílio subseqüente marcam
a grande linha divisória da história de Israel. De um golpe,
sua existência nacional terminou e, com ela, todas as instituições sobre as quais sua vida de corporação se tinha expressado: nunca mais Israel seria recriado precisamente da
mesma forma. Com o Estado destruído e, como conseqüência
natural, com o culto oficial supresso, chegara ao fim a antiga
comunidade de culto nacional. E Israel se tornara, no momento, um aglomerado de indivíduos arrancados de suas raízes
e vencidos, não mais um povo por nenhuma marca externa.
Porém, a maravilha está em que sua história não terminou,
apesar de tudo. Israel não somente sobreviveu à calamidade,
mas, formando uma nova comunidade das ruínas da antiga,
retomou sua vida como povo. Sua religião, disciplinada e fortalecida, igualmente sobreviveu, encontrando aos poucos a direção que deveria tomar nos séculos futuros. No exílio, e depois
do exílio, nasceu o Judaísmo.

É tarefa imensamente difícil escrever a história de Israel
neste período. Nossas fontes bíblicas são as mais inadequadas.
Sobre o exílio propriamente dito a Bíblia não nos diz virtualmente nada, a não ser o que se pode saber dos escritos proféticos e outros escritos da época.

Com relação ao período pós-exílico, até o final do século
quinto, nessa única fonte histórica é a parte final da obra
do Cronista encontrada em Esdras-Neemias, suplementada pelo
livro apócrifo de 1 Esdras, que traz o texto dos Setenta da
narração do Cronista de Esdras. Mas o texto desses livros
apresenta extremas deslocações; encontramos problemas não
resolvidos de primeira grandeza, juntamente com muitas lacunas
que devem ser preenchidas, tanto quanto possível com informações respigadas de outros livros bíblicos pós-exílicos e
de outras fontes, extrabíblicas.

E, depois de se ter feito tudo isso, ainda permanecem
lacunas abissais e problemas desafiadores.

A. O PERÍODO DO EXÍLIO (587-539)

1. A situação dos judeus depois de 587

A calamidade de 587 não deve de modo algum ser mi-
nimizada. Embora a noção popular de uma deportação total
que deixou a terra vazia e despovoada seja errônea e deva
ser rejeitada, a catástrofe foi deveras aterradora, a ponto
de ter causado a ruptura da vida judaica na Palestina [1].

a. A ruptura da vida em Judâ. — O exército de Nabucodonosor deixou Jerusalém em ruínas. Como as evidências arqueológicas testificam eloqüentemente, todas, ou virtualmente
todas as cidades fortificadas no interior de Judá foram arrasa-
das, em muitos casos para não serem nunca mais reconstruídas
(cf. Lm 2,2.5) [2]. Somente no Negeb, aparentemente separado
de Judá em 597, e na área próxima da fronteira norte, que pode
ter sido parte da província babilônia de Samaria, algumas
cidades escaparam da destruição. A população do território
foi evacuada. Além dos que foram deportados para a Babilônia,
milhares devem ter morrido nos campos de batalha, de fome
ou de doença (cf. Lm 2,llss.l9-21;4,9ss); alguns — e certamente mais do que sabemos (2Rs 25,18-27) — foram executados, enquanto outros (cf. Jr 42ss) procuravam salvar suas vidas
fugindo.

Além disso, os babilônios não substituíram os judeus
deportados por elementos trazidos de fora, como os assírios
fizeram na Samaria. A população de Judá, que provavelmente
excedia a 250 mil no século oitavo, chegando possivelmente à
metade desse número depois da deportação de 597, ficou sendo de pouco mais de 20 mil, mesmo depois que os primeiros
exilados voltaram [3], e deve ter sido muito esparsa nos anos
seguintes. Depois do assassínio de Godolias, como dissemos,
Judá naturalmente perdeu sua identidade, o território ao norte
de Bet-sur foi anexado à província de Samaria[4], enquanto que
a região montanhosa ao sul (a futura Iduméia) era gradualmente
ocupada pelos edomitas (lEsd 4,50), que estavam sendo rechaçados de seu território pela pressão árabe[5].

Não sabemos virtualmente nada do que aconteceu em
Judá durante os cinqüenta anos que se sequiram. Podemos
presumir que, quando a situação se acalmou, os refugiados
voltaram (cf. Jr 40,11-12), juntaram-se à população que tinha
ficado na terra e passaram a levar uma vida feita de todas as
espécies de dificuldades. De fato, seu estado era realmente
triste e precário (Lm 5,1-18). Quanto ao templo, embora
tendo sido incendiado, ainda continuava a ser um lugar sagrado, ao qual os peregrinos continuavam a afluir — e também do norte de Israel (Jr 41,5) — para oferecer sacrifícios entre as ruínas tostadas. Praticava-se aí uma espécie qualquer de culto, embora esporadicamente, durante o período
do exílio.

Porém, embora houvesse homens justos em Judá que, como
seus irmãos distantes, se lamentavam sobre Sião e suspiravam
por sua restauração [6], todavia, eles não tinham um chefe e,
sem ajuda de ninguém, não podiam fazer mais do que sonhar.
O impulso para a restauração, quando chegou, não partiu deles.
É muito provável que a lealdade religiosa desse pobre povo
tenha sido seriamente abalada e que seu Javismo já não fosse
um Javismo puro. Pelo menos era assim que os profetas da época o consideram (por exemplo, Ez 33,24-29; Is 57,3-13; 65.1-5 e llss)[7].

É verdade que a derrota de 587 deixou o territorio do antigo Estado do norte ileso; uma população israelita, como
antes, continuava a manter-se na Samaría, na Galiléia e na
Transjordânia. Todavia, embora fosse israelitas do norte que
se tinham tornado — em parte como resultado da reforma de
Josias — adeptos fiéis do culto de Jerusalém (Jr 41,5), a
maioria deles praticava um Javismo de natureza altamente sincrética. A religião do norte de Israel tinha sido infiltrada por
características pagãs antes de 721, como nos informa Oséias, e
ficou ainda mais diluida com misturas importadas por elementos estrangeiros que tinham sido levados para lá pelos reis
assírios (2Rs 17,29-34). Os esforços efêmeros de Josias não
produziram nenhuma mudança fundamental. Além disso, tendo
esse povo estado — salvo por um breve período de tempo
sob Josias — durante século e meio sob domínio estrangeiro,
a chama do zelo nacionalista, embora não extinta, tinha cer-
tamente ficado abafada. Embora os israelitas da Palestina fos-
sem ainda numericamente a maioria, o futuro de Israel dificil
mente estaria com eles. O verdadeiro centro de gravidade
de Israel tinha temporariamente se deslocado da pátria [8].

b. Os exilados na Babilônia. — Os judeus que viviam
na Babilônia representavam a nata política, eclesiástica e intelectual de sua terra — por isso é que eles foram escolhidos
para a deportação. Naturalmente, o número deles não era
grande. Jr 52,28-30 dá os totais precisos para as três deportações (597, 587 e 582), e a soma para todas elas é de apenas
4.600. É, porém, um número razoável. Apesar de, provavelmente, serem contados somente os homens adultos, o total
geral dificilmente poderia ter sido mais do que três ou quatro
vezes este número [9]. Mas estes exilados, embora poucos em número, eram os que iriam formar o futuro de Israel, não só
dando à sua religião uma nova direção, como também dando
o impulso para a definitiva restauração da comunidade judaica
na Palestina.

Embora não devamos diminuir as dificuldades e a humilhação que os exilados sofreram, o tratamento que receberam não
parece ter sido demasiado severo. Transportados para o norte
da Mesopotâmia, não longe da própria Babilônia, não ficaram
dispersos entre a população local, mas certamente em colônias
especiais (Ez 3,15; Esd 2,59;8,17), numa espécie de confinamento״. Certamente, eles não eram livres; mas também
não eram prisioneiros. Permitiam-lhes construir casas, dedicar-se
à agricultura (Jr 29,5ss) e, naturalmente, ganhar o seu sustento da maneira que pudessem. Podiam fazer reuniões e continuar a manter uma espécie de vida comunitária (cf. Ez
8,1; 14,1;3330ss). Como notamos acima, seu rei Joiaquim, que
foi deportado com o primeiro grupo em 597, foi recebido como
prisioneiro da corte babilônia, sendo ainda considerado como
rei de Judá.

Sobre as vicissitudes posteriores dos exilados, não sabemos
quase nada. Alguns deles, como já indicamos, foram envolvidos
em distúrbios em 595 ou 594, pelo que alguns de seus líderes
sofreram represálias (Jr 29). Mais tarde (depois de 592),
Joiaquim foi lançado na prisão, provavelmente por cumplicidade ou suspeita de cumplicidade em alguma ação sediciosa
(2Rs 25,27-30); e lá ficou durante todo o resto do reinado
de Nabucodonosor. Mas não sabemos se este fato tinha ligação
com os acontecimentos de 587, e se estava envolvido neles
uma parte considerável da comunidade judaica.

Afinal de contas, não há evidências de que os exilados
sofressem tratamento severo, além do tratamento próprio da
sua condição de exilados. Pelo contrário, a vida na Babilônia
deve ter dado a muitos oportunidades que eles nunca teriam
na Palestina. Com o passar do tempo, como veremos, muitos
judeus entraram no comércio e se enriqueceram.

c. Os judeus no Egito e alhures. — Além desses judeus
levados à força para a Babilônia, outros — e certamente não
poucos — deixaram voluntariamente a pátria para buscar segurança em outra parte. Muitos deles foram para o Egito.
Temos conhecimento de uma leva que fugiu para lá depois do
assassinato de Godolias, levando com eles Jeremias (Jr 42ss),
e provavelmente esta leva não foi a primeira. É provável, de
fato, que muitos judeus se tenham refugiado no Egito, ou lá
se estabelecido como mercenários ou qualquer outra coisa, durante os tormentosos últimos dias de Judá.

Podemos supor que, à medida que a nação entrava em colapso, a onda de refugiados aumentava. O grupo de Jeremias se
estabeleceu em Táfnis (Jr 43,7), exatamente do outro lado da
fronteira, enquanto que outros grupos podiam ser encontrados
em outras cidades do Baixo Egito (Jr 44,1). Seus descendentes
presumivelmente permaneceram aí durante o período persa (Is
19,18ss). A eles se juntaram mais tarde os imigrantes dos dias
dos Ptolomeus, tornando o Egito um centro da comunidade
judia mundial. Todavia, nada sabemos de sua vida, entrementes.

De especial interesse é uma colônia militar judaica que
existiu durante o século quinto em Elefantina, na primeira
catarata do Nilo. Como esta colônia ainda se encontrava na região quando os persas conquistaram o Egito, em 525, ela deve ter sido criada por um dos faraós da Vigésima Sexta Di-
nastia, provavelmente Áprias (589-570) [10].

Não sabemos quando estes povos chegaram ao Egito, se
antes ou depois de 587 [11]. O fato de que eles se chamavam
a si mesmos de “judeus” prova que sua origem não era a
Samaría. A natureza do seu culto sincretista, do qual falaremos
mais tarde, torna plausível a teoria de que tenham vindo dos
arredores de Betel, que, depois de sua erradicação por Josias,
reviveu e floresceu até a segunda metade do século sexto [12].

Embora não conheçamos detalhes, podemos presumir que
os judeus também procuraram refúgio em outras terras além
do Egito. Sabemos que muitos deles fugiram dos babilônios
para Moab, Edom e Amon (Jr 40,11). Embora alguns voltassem quando passou a tempestade, podemos estar certos de
que muitos não voltaram. Provavelmente as terras israelitas
na Galiléia, na Samaria e na Transjordânia receberam igualmente uma onda de fugitivos. Não temos informações para
afirmar nada mais além disso [13].

Embora não houvesse ainda nenhuma diáspora em toda
a terra, iniciava-se uma tendência irreversível. Israel começava
a espalhar-se entre as nações (Dt 28,64). Jamais Israel seria
contérmino com nenhuma entidade política ou área geográfica.
Qualquer que fosse o seu futuro, não haveria a possibilidade
de uma volta completa ao padrão do passado.

2. O exílio e a religião de Israel

Quando se considera o vulto da calamidade que caiu sobre
Israel, não é de se admirar que ele não tenha sido tragado
pelo vórtice da história juntamente com as outras pequenas nações do oeste da Ásia, que não perdesse para sempre sua
identidade como povo. E se se pergunta por que tal não
aconteceu, a resposta está certamente em sua religião: a religião, que lhe deu existência, mostrou-se sobretudo capaz de
tal prodígio. Contudo, esta resposta não deve ser dada impensadamente, porque o exílio provou ao máximo a religião
de Israel. O que Israel conquistou não aconteceu automaticamente, mas somente depois de muita meditação e de um
profundo reajuste.

a. A natureza da emergência. — Com a queda de Jerusalém, a emergência teológica descrita no capítulo precedente
alcançou proporções críticas. O dogma sobre o qual se basea-
vam o Estado e o culto tinha recebido um golpe mortal. Este 
golpe, como dissemos repetidas vezes, foi representado pela
certeza da escolha eterna de Sião por parte de Iahweh para
sua morada terrena e suas promessas incondicionais a Davi de
uma dinastia que nunca teria fim.



Protegida por este dogma, a nação ficou segura e, rejeitando as admoestações proféticas em contrário como tremendas
heresias, esperava confiantemente a poderosa intervenção de
lahweh e um futuro que trouxesse o rebento ideal da linhagem
de Davi — talvez o próximo — sob o qual o domínio justo
e benéfico de lahweh haveria de estabelecer-se, realizando todas as promessas dinásticas.

Este era o destino da história nacional que se deveria
aguardar com toda a certeza, além do qual não havia mais nada
a desejar. Os aríetes de Nabucodonosor, naturalmente, derrubaram irreparavelmente esta teologia. Era uma falsa teologia,
e os profetas que a tinham proclamado, mentiram (Lm 2,14).
Nunca mais ela voltaria completamente na forma antiga.

Com isto, encaremos a verdade, a própria veracidade do
Deus de Israel foi posta em dúvida. A religião de Israel,
apesar de seus deslizes, sempre foi de natureza monoteística.
Embora não formulasse abstratamente o monoteísmo, desde o
começo ela só concebia a existência de um único Deus, declarando que os deuses pagãos eram entidades negativas, “não-
-deuses”.

Mas como se explicaria tudo isso, se a teologia oficial
e nacional ruiu sob os golpes de uma potência pagã? Os
deuses da Babilônia seriam realmente entidades negativas, “não-
-deuses”? Não seriam realmente deuses poderosos? É assim
que muitos judeus devem ter pensado no seu íntimo. Dessa
maneira, era forte a tentação de deixar a religião ancestral
(Jr 44,15-19; Ez 20,32). Entretanto, outros feridos pela desgraça, sentindo que ela era, de certo modo, a vontade de
lahweh, dirigiam-se à justiça divina com altas lamentações (Ez
18,2.25; Lm 5,7). Mesmo as melhores pessoas, aquelas
que tinham recebido a palavra profética, estavam mergulhadas
no desespero, temendo que se tivesse cometido um pecado
mortal e que lahweh, em sua ira, houvesse se desligado de
Israel e cancelado seu destino como seu povo (Is 63,19; Ez
33,10;37,11). Com lágrimas nos olhos, eles clamavam por
misericórdia, mas não viam o fim dos seus sofrimentos (S1
74,9ss; Lm 2,9).

Havia uma ameaça geral de perda da fé. Esta ameaça
agravou-se quando os judeus, arrebatados de sua terra natal,
entraram, em contato direto com os grandes centros de cultura
da época, a maioria deles pela primeira vez. Jerusalém, que,
nas suas mentes estreitas, era o próprio centro do universo
de Jahweh, deve ter parecido por comparação realmente atrasada
e retrógrada. Tendo diante dos olhos riquezas nunca sonhadas
e poderes quase ilimitados, com templos magníficos de deuses
pagãos em toda parte, deve ter ocorrido a muitos deles a dúvida de que lahweh, o Deus Soberano de um pequeno Estado
que ele parecia incapaz de proteger, fosse realmente, afinal
de contas, o único e supremo Deus.

A gravidade da tentação de apostatar depreende-se da
grande polêmica de Isaías (cc. 40 a 48), que, aliás, não
teria sido necessária. A religião de Israel estava sendo provada
numa situação de vida ou morte. Naturalmente, ela não podia
continuar como um culto nacional, apegada ao status quo ante
como se nada tivesse acontecido. Ela tinha que esclarecer sua
posição diante das grandes nações e de seus deuses, diante da
tragédia nacional e de sua significação — ou então perecer.

— A tenacidade da religião de Israel. — Embora o teste
tenha sido severo, a religião de Israel fez-lhe frente vitoriosamente, mostrando uma admirável tenacidade e vitalidade.
Uma solução para o problema — que, essencialmente, desse
uma adequada explicação teológica do desastre nacional e do
fato de manter-se viva uma chama de esperança para o futuro já tinha, de fato, sido dada anteriormente pelos próprios
profetas que viveram a tragédia, particularmente Jeremias e Ezequiel. Isto já indicamos no capítulo anterior. Anunciando-a incessantemente como um justo julgamento de lahweh devido
ao pecado da nação, estes profetas deram à tragédia uma explicação coerente, permitindo que ela fosse encarada não
como uma contradição, mas como uma justificação da religião
histórica de Israel. Além disso, suas afirmações, mesmo quando
demoliam falsas esperanças no triunfo final da intenção redentora de lahweh, davam a todos uma esperança à qual apegar-se. O exílio poderia ser visto como um castigo merecido
e como um expurgo que preparava Israel para um novo futuro.
Com estas palavras, e afirmando ao povo que lahweh não
estava longe dele, mesmo na terra do exílio, os profetas preparavam o caminho para a formação de uma nova comunidade.

E, realmente, começava de fato a aparecer uma nova
comunidade, embora suas características sejam quase totalmente obscuras. Não era mais uma comunidade de culto nacional,
mas uma comunidade marcada pela adesão a uma tradição e a
uma lei. É compreensível, portanto, a ênfase dada à lei entre
os exilados, porque agora a nação e o culto haviam terminado,
pouco ficando que os distinguisse como judeus. Além disso,
como os profetas tinham explicado a desgraça como um castigo pela violação da lei da aliança, não é de se admirar que
as pessoas se sentissem mais inclinadas a considerar esta característica de sua religião. Em especial, o Sábado e a circuncisão, embora fossem ambos instituições antigas, começaram a
receber mais atenção do que nunca.

— A observância do Sábado tornou-se cada vez mais o sinal
distintivo do judeu fiel. Em várias passagens referentes ao
período do exílio e pós-exílio, o Sábado aparece como o teste
crucial de obediência à aliança (Jr 17,19-27; Is 56,l-8;58,13ss),
um “sinal” perpétuo instituído na Criação (Gn 2,2ss), de que
Israel era Israel (Ex 31,12-17; Ez 20,12ss). A circuncisão, que
fora praticada pelos antigos vizinhos de Israel, exceto pelos
filisteus, mas não, evidentemente, pelos babilônios, tornou-se
igualmente um sinal da aliança (Gn 17,9-14) e uma marca
distintiva do judeu [14].

— Também é muito compreensível, vivendo os judeus numa
terra “impura”, que houvesse uma grande preocupação, inclusive entre os discípulos de Ezequiel, pelo problema da limpeza
ritual (por exemplo, Ez 4,12-15;22,26; c. 44ss) [15]. Essas coisas podem parecer secundárias para nós; mas, para os judeus
exilados, eram meios para confessar a fé e os símbolos visíveis
de uma religião que não tinha perecido: durante o exílio,
embora não possamos dizer precisamente como e onde, os
documentos e tradições do passado foram zelosamente preservados. Despertando a memória dos feitos passados de lahweh para com seu povo e mantendo uma firme esperança no futuro,
essas ccisas davam vida à comunidade. Os livros históricos
do Deuteronômio (Josué a 2° Reis), provavelmente compostos pouco antes da queda do Estado foram reeditados, acrescentados (2Rs 25,27-30) e adaptados à situação dos exilados.

— As palavras dos profetas, agora justificadas pelos acontecimentos, foram igualmente preservadas, oralmente e por escrito, e em muitos casos anotadas e atualizadas, por assim
dizer, mediante adições e ampliaçõe1. Embora os detalhes
sejam inteiramente desconhecidos, o processo de coleta do material — que finalmente deu origem acs livrOs proféticos como
os conhecemos — seguiu o seu curso. As leis do culto, que
compreendem o grosso do assim chamado Código Sacerdotal,
e que refletem a prática do templo de Jerusalém, foram igualmente compiladas e codificadas em forma definitiva, mais ou
menos por este tempo — um passo necessário, agora que o
culto, com sua prática controlada pelos costumes e pelos precedentes, havia desaparecido. A narrativa sacerdotal do Pentateuco (P) provavelmente também foi composta durante o
século sexto, possivelmente no exílio. Ela apresenta uma história
teológica do mundo, começando na criação e culminando nos
mandamentos dados no Sinai, que são apresentados como modelo eternamente válido, não somente para o passado, como
também para todos os tempos. Assim, ao mesmo tempo que
a comunidade se apegava a seu passado, preparava-se para o
futuro.

A esperança da restauração. — O futuro pelo qual os
exilados esperavam era uma eventual restauração de sua pátria.
Tal esperança nunca morreu. Embora, sem dúvida, alguns logo
se resignassem com a vida na Babilônia, a parte principal da
comunidade exilada recusava-se a aceitar a situação como definitiva. Isto, sem dúvida, devia-se em parte ao fato de que os exilados estavam convencidos de que tal situação era provisoria, uma espécie de acampamento e não uma habitação verdadeira e definitiva. E, de outra parte, também deveu-se ao
fato de que seus profetas, apesar de todas as suas condenações
contra a nação, tinham continuado a assegurar a todos que a
intenção de lahweh era a restauração final de seu povo —
e esta restauração se daria precisamente na Terra Prometida
(Jr 32,6-15; Ez 37). Por isso, eles podiam encarar o exílio
como uma espécie de intervalo. É verdade que, depois dos distúrbios de 595/4, mencionados acima, não temos mais conhecimento de sedição aberta por parte dos exilados — a não ser
que a prisão de Joiaquim tenha sido ocasionada por uma
ação dessa natureza.

Mas isto não significava resignação. Pelo contrário, aquelas pessoas consideravam-se peregrinos numa terra estrangeira.
Alimentavam um ódio mortal para com aqueles que os tinham
levado à tal situação e, saudosos, suspiravam por Sião distante
(SI 137). Eles esperavam ansiosamente que lahweh julgasse
a orgulhosa Babilônia, e eventualmente cs libertasse (Is 13,1
a 14,23). As ruínas da Cidade Santa pesavam sobre seus corações. Confessando seus pecados (IRs 8,46-53), eles rezavam
pela restauração (Is 63,7 a 64,12) e pediam a intervenção de
lahweh como nos dias do Êxodo.

Não podemos dizer precisamente em que termos o exilado
comum pensava na restauração. Provavelmente a maioria não
desejava mais do que o restabelecimento da nação, de acordo
com o padrão antigo. A teologia de Davi estava bem viva
(Ez 34,23ss;37,2428־); e a libertação de Joiaquim da prisão
pelo filho de Nabucodonosor (2Rs 25,27-30) pode ter acendido as esperanças de que ele pudesse voltar para o trono.
Mas, se foi este o caso, nada aconteceu.

Outros, entretanto, como indica a Civitas Dei de Ezequiel
(cc. 40 a 48), estavam fazendo grandiosos planos para a reconstituição da nação, não de acordo com as linhas mestras do
extinto Estado de Davi, mas seguindo uma adaptação idealizada do padrão mais antigo da liga tribal. Estes planos visavam uma teocracia, presidida por um sacerdócio saduceu,
na qual o príncipe secular (c. 45ss), recebia um papel inteiramente subordinado, principalmente como mantenedor do culto. Tudo o que era ritualmente impuro e estrangeiro deveria ser energicamente excluído do culto (c. 44,4-31). Seu centro
seria o templo restaurado, que contaria novamente com a
presença de lahweh, o qual sentaria permanentemente em
seu trono (c. 43,1-7). Era um programa utópico (note-se a
localização artificial das tribos somente no oeste da Palestina
[c. 47,13 a 48,29]), que pouco correspondia à realidade. Mas
influenciava poderosamente na formação do futuro. Os olhos
de muitos dos exilados voltavam-se para esta Jerusalém que, no
momento, só existia em sua fé.



3. Os últimos dias do império babilónico

A extrema instabilidade do Império Babilónico certamente
acendia as esperanças. Realmente, este império foi de muito
curta duração. Criado por Nabucodonosor e seu pai, teve o
começo de seu fim marcado pela morte de Nabucodonosor, vinte e cinco anos depois da queda de Jerusalém.

a. O fim do reinado de Nabucodonosor (m. 562). — O
próprio Nabucodonosor foi capaz de manter o império intacto
e mesmo de ampliá-lo. Seu mais terrível rival externo era o
rei medo Ciaxares, que, como já sabemos, fora aliado da Babilônia na destruição da Assíria. Enquanto os babilônios absorviam o primitivo território assírio na Mesopotâmia, na Síria
e na Palestina, Ciaxares construiu um Estado maciço, cuja
capital era Ecbátana. Subjugando outros povos indo-arianos do
Irã, ele dirigiu-se para o oeste, através da Armênia, até o
leste da Ásia Menor, onde bateu-se com Aliates, rei da Lídia.
Em 585, não querendo o equilíbrio do poder abalado, Nabucodonesor interveio, tornando-se um instrumento na fixação da
fronteira entre a Média e a Lídia, no rio Halis. Entretanto,
ele manteve suas próprias fronteiras e, pouco mais tarde,
até mesmo estendeu suas conquistas até a Cilicia[16].



Depois de ter destruído Jerusalém, Nabucodonosor fez
outra campanha para o oeste, onde continuava a agitação, sem
dúvida instigada por Áprias (Hophras), faraó do Egito (589-
-570). Conhecemos poucos detalhes. Em 585, Tiro foi sitiada.
E embora Ezequiel cantasse a condenação daquela cidade (Ez
26 a 28), e Nabucodonosor a bloqueasse durante treze anos,
Tiro, defendida na fortaleza de sua ilha, desafiou-o (Ez 29, 17-20); mesmo obrigada a reconhecer a soberania babilónica,
permaneceu um estado semi-independente. Em 582 (Jr 52,30),
o exército babilônio estava de novo em Judá, dando-se então
uma terceira deportação de judeus. Josephus (Ant. X, IX, 7)
coloca uma campanha na Celessíria, Moab e Amon naquele
ano, e esta pode ser a campanha na área do Líbano mencionada
numa inscrição sem data, do tempo de Nabucodonosor[17]. Mas
não podemos ter certeza. Embora tanto Jeremias (cc. 43,8-13;
46,13-26) como Ezequiel (cc. 29 a 32) esperassem que Nabucodonosor procedesse à invasão do Egito, ele protelou-a no
momento, possivelmente achando que se tratava de uma tentativa muito arriscada. Entretanto, a idéia desta invasão continuava em sua mente. Em 570, tendo sofrido uma derrota às
mãos dos gregos de Cirene, Áprias enfrentou um motim no
seu exército, encabeçado por um tal Amasis. No curso da
batalha seguinte, Amasis fez-se rei e Áprias perdeu a vida.
Em 568, aproveitando-se da confusão, Nabucodonosor invadiu
o Egito. Como a inscrição que conta este fato é apenas um
fragmento, não sabemos mais detalhes [18]. Evidentemente, a finalidade de Nabucodonosor não era a conquista, mas realizar
uma demonstração punitiva para prevenir o Egito contra posteriores intromissões na Ásia. Se este foi o caso, ele alcançou
sua finalidade: depois disso, o Egito e a Babilônia viveram
em relações amigáveis até à queda da Babilônia.

— Os sucessores de Nabucodonosor. — Com a morte de
Nabucodonosor, o poder da Babilônia declinou rapidamente.
Faltava estabilidade interna. Em apenas sete anos, o trono
foi ocupado três vezes por diferentes monarcas. O filho de Nabucodonosor, Amil-Marduk (562-560) [19] — o Evilmerodac
que livrou Joiaquim da prisão (2Rs 25,27-30) —, foi substituído
depois de dois anos, com toda a probabilidade violentamente,
por seu cunhado Nergal-shar-usur (Neriglissar), provavelmente
o Nergalsareser que aparece como oficial babilônio em Jr 39,
3-13. Embora Neriglissar (560-556) fosse bastante enérgico - em 557/6, ele fez uma campanha até o oeste da Cilicia
(Pirindu) para castigar um ataque ao protetorado da Babilônia
na parte oriental daquele país (Hume) [20] —, ele morreu depois
de quatro anos, deixando no trono seu filho menor Labashi-
-Marduk. Este logo foi destituído por Nabu-na’id (Nabonidus),
descendente de uma família nobre de origem araméia de Haran, que se apoderou do trono.

Nabonidus (556-539) contava naturalmente com o apoio
dos elementos dissidentes da Babilônia, talvez sobretudo daqueles que sentiam o peso da terrível força econômica e espiritual
dos sacerdotes de Marduk. Mas seu reinado trouxe grande
discórdias à Babilônia28. Adorando a deusa da lua Sin, como
sua mãe, ele favoreceu o culto desta deusa, reconstruiu o seu
templo em Haran (destruído em 610) e procurou abertamente
elevar Sim à suprema posição no panteão de Babilônia. Ele também escavou vários locais onde foram erguidos templos em Babilônia para descobrir as datas de construção e os nomes dos seus
construtores, e mandou que seus sábios decifrassem as inscrições
antigas e revivessem numerosos ritos, de há muito abandonados. Tais inovações atraíram sobre ele a inimizade de muitos,
particularmente dos sacerdotes de Marduk, que o consideravam
ímpio.

Depois das primeiras campanhas na Cilicia[21] e na Assíria,
provavelmente para sufocar revoltas, Nabonidus transferiu sua
residência para o oásis Teima, no deserto da Arábia, a sudeste de Edom, onde permaneceu por dez anos. Os negócios
da Babilônia foram entregues ao príncipe da coroa Bel-sahr--usur (Belsassar); mas, como o rei não foi à Babilônia na
ocasiãc, não se celebrou o Festival do Ano-novo, clímax do
ano litúrgico babilônio — fato que muitos cidadãos consideraram um sacrilégio. Sabemos agora que o motivo imediato
da partida de Nabonidus foi uma revolta por parte dos cidadãos da Babilônia e outras cidades, provocada pela política religiosa do rei[22]. Todavia, longe de ser um refugiado, Nabonidus aproveitou-se da oportunidade para estender o controle
da Babilônia sobre uma cadeia de oásís ao longo das rotas das
caravanas em direção ao sul, até Medina (Yathrib). Nestes
oásis, ele estabeleceu colônias militares. É muito possível que
soldados judeus se encontrassem entre as tropas de Nabonidus
e que as colônias judaicas da Arábia, existentes nos primeiros
séculos da era cristã e no tempo de Maomé, tivessem seu
começo nesta ocasião[23].

Embora Nabonidus voltasse finalmente à Babilônia, afirmando que foi bem recebido pelo povo, as discórdias a respeito
da sua política continuaram. A Babilônia era uma terra dividida contra si mesma, mal preparada para enfrentar uma
emergência nacional.

b. A ascensão de Ciro. — Exatamente nesta ocasião,
surgiu uma nova ameaça externa, que a instável Babilônia
não estava preparada para enfrentar. Como dissemos, o rival
mais perigoso da Babilônia durante todo este período foi o
Estado medo, cujo rei era agora Astíages (585-550), filho de
Ciaxares. Como os medos eram uma ameaça constante a seu
território, podemos imaginar que Nabonidus tenha-se alegrado
quando irrompeu a revolta no império medo. O líder dessa
revolta era Ciro, o persa, rei vassalo de Anshan, no sul do
Irã, e de uma Casa (os Aquemênidas) relacionada com os
reis medos. É verdade que, no começo, Nabonidus apoiou Ciro,
mas ele logo se arrependeria de tê-lo feito. Em 550, Ciro
apoderou-se de Ecbátana, destronou Astíages e tomou o vasto
império medo. E, assim que concluiu estas façanhas, lançou-se a uma série de campanhas violentas, que espalharam o terror
por toda parte.

Temendo agora Ciro mais do que temera os medos, Nabonidus aliou-se a Amasis, faraó do Egito (570-526), e Creso,
rei da Lídia (aproximadamente 560-547/6), numa aliança
defensiva contra Ciro. Mas foi tudo em vão. Em 547/6, Ciro
marchou contra a Lídia. E, em sua marcha, varreu a Alta Mesopotâmia, tirando aquela área, e provavelmente o norte da
Síria e a Cilicia, do controle babilônio [24]. Em seguida, cercando
o Halis, no coração do inverno, atacou de surpresa a capital
da Lídia, Sardes, tomando-a e incorporando a Lídia a seu
reino. Com a maior parte da Ásia Menor, até o mar Egeu, sob
o controle de Ciro, a aliança defensiva com o Egito foi por
terra e a Babilônia ficou só.

A Babilônia teve uma trégua de alguns anos. As atividades
de Ciro nos anos seguintes não são inteiramente claras. Mas
parece que ele empregou o tempo ampliando seus domínios para
leste[25], fazendo campanhas através da Hírcânia e da Pártia
contra o território do Afeganistão, e através das estepes para
além do Oxo, até Jaxartes. Com alguns golpes rápidos, ele
criou um gigantesco império, muito maior de que qualquer
outro antes dele. Em sendo assim, todos viam claro, inclusive
os próprios babilônios, que a Babilônia estava indefesa. Ciro
poderia tomá-la quando quisesse; a única dificuldade era escolher o momento. E, como veremos, ele não esperou muito.

4. Na véspera da libertação: reinterpretação profética da religião de Israel

Estes acontecimentos, sem dúvida, suscitaram a maior excitação entre os judeus, despertando as esperanças latentes de
libertação. Entretanto, ao mesmo tempo, eles exigiam com
premência uma reinterpretação mais profunda da religião de
Israel. Os acontecimentos mundiais projetavam-se numa tela
muito mais ampla do que nunca; o dia das pequenas nações - e dos pequenos deuses — havia passado. Muitos judeus,
talvez inconscientemente, devem ter-se perguntado a si mesmos que parte lahweh, divindade protetora de um povo arrancado de sua terra, poderia ter nesta coalizão de impérios.
Teria ele realmente controle dos acontecimentos, levando-os
a uma conclusão triunfante, como afirmava? A história passada
de Israel e seu sofrimento presente podiam ser explicados
à luz de sua vontade soberana? Teria ele realmente poder
para vingar seu povo? Embora tais perguntas fossem feitas
sem uma forma filosófica, elas estavam implícitas na situação
e não podiam ser ignoradas. À medida que os horizontes
assim se ampliavam, a religião necessitava de uma reformulação
mais corajosa e mais universal, para poder acompanhar os
acontecimentos.

Providencialmente, exatamente antes da tempestade desencadear-se sobre a Babilônia, levantou-se entre os exilados a
voz de outro grande profeta, sob muitos aspectos o maior de
todos. Uma vez que seu nome é desconhecido e suas profecias
são encontradas nos últimos capítulos do livro de Isaías, ele
é convencionalmente chamado de o Segundo Isaías [26]. Ele
é que iria dar à religião de Israel a adaptação necessária.

a. lahweh, o único Deus, Senhor Soberano da história. —
A mensagem do Segundo Isaías era, antes de tudo, uma mensagem de conforto para com seu humilhado e vencido povo.
Ele tinha ouvido (c. 40,1-11) os arautos celestiais anunciando a decisão de lahweh de aceitar a penitência de Israel e
noticiando que, muito breve, com uma ternura infinita, lahweh
iria recolher seu rebanho e levá-lo para a pátria. Toda a profecia é dominada pelo pensamento do Deus que vem salvar
o seu povo. Mas, embora parecesse que a ascensão meteórica
de Ciro e o iminente colapso da Babilônia tivessem contribuído para esta confiança da próxima libertação de Israel, ela
não se fundamentava nesta situação política, mas na própria
concepção que o profeta fazia do Deus de Israel. Foi ele, realmente, quem deu ao monoteísmo sempre implícito na religião de Israel sua expressão mais clara e mais consistente. Ele
pintou lahweh como um Deus de incomparável poder: criador de todas as coisas sem auxílio ou intermediário, senhor das
hostes celestes e das forças da natureza, nenhum poder terrestre lhe poderia resistir e nenhuma semelhança poderia representá-lo (c. 40,12-26). Ele também satirizou com ironia selvagem os deuses pagãos (c. 44,9-20), chamando-lhes pedaços de
madeira e de metal (cc. 40,19ss;46,5-7), que nada podiam fazer
na história porque nada eram (c. 41,21-24). lahweh é o primeiro e último, o único Deus, ao lado do qual nenhum outro
existe (cc. 44,6;45,18 e 22;46,9).

Proclamando esta teologia, o profeta podia assegurar a seu
povo que lahweh tinha o controle absoluto da história. Com
força dramática, ele imagina o tribunal celeste diante do qual
os deuses das nações são intimados a se apresentar e mostrar
alguma prova de uma finalidade na história, comprovando assim sua capacidade de guiar os acontecimentos, o que justificaria
sua pretensão de serem deuses (cc. 41,l-4;43,9). Eles não
pedem fazê-lo, mas se apresentam tremendo diante de Ciro,
cuja vinda eles não podiam nem prever nem evitar (cc. 41,5-7;
46,lss); sua futilidade mostra que eles não são deuses em
absoluto (c. 41,21-24.28ss). lahweh, ao contrário, é o criador
do universo, o palco da história, o Senhor soberano de tudo
o que acontece no mundo (cc. 45,11-13.18;48,12-16). No começo dos tempos, ele formou um plano e chamou Abraão e Jacó
para realizá-lo (cc. 41,8-10;51,l-3); e deste plano, que mostra
que ele é Deus, o seu povo é testemunha (cc. 43,8-13;44,6-8).

Como os outros profetas, o Segundo Isaías entendeu o
exílio como o justo julgamento do pecado de Israel por lahweh
(cc. 42,24ss;48,17-19). Mas o exílio não implicava em nenhuma
desistência do seu propósito (o que seria uma desonra inimaginável para seu nome) porque, tendo purificado Israel, era
sua intenção redimi-lo (c. 48,9-11). O Segundo Isaías teve mesmo a coragem de chamar Ciro de instrumento inconsciente da
vontade de lahweh, instrumento que lahweh tinha suscitado
e iria usar para o restabelecimento de Sião (cc.44,24 a 45,7;41,
25ss;46,8-ll). Com isso, o profeta deu uma resposta ao desa-
fio da história do mundo, resumindo toda a marcha do império
com base na religião histórica de Israel: todas as coisas se realizam dentro da vontade e pelo poder de lahweh, que é o
único Deus. E ele convocou Israel a confiar neste Deus onipotente e redentor (cc. 40,27-31;51,l-16).



b. O futuro de lahweh: o triunfo universal do seu domínio.

51,9-Embora esperasse que Ciro efetuaria a restauração dos
judeus, o Segundo Isaías elevou sua esperança muito acima
das noções populares de uma mera volta física à Palestina e à
restauração do Estado de Davi. Antes, ele esperava não menos do que uma repetição dos acontecimentos do êxodo, a
reconstituição de Israel e o restabelecimento do domínio real
de lahweh no mundo. Repetidas vezes ele declarou que “algo
de novo” estava por acontecer (cc. 42,9;43,19;48,3.68־) pois
lahweh, por assim dizer, estava impaciente para dar à luz
(c. 42,i4ss). Este acontecimento decisivo é descrito várias
vezes em termos de uma estrada através de um deserto florido
e regado por água corrente (cc. 40,3-5;41,18ss;42,16;49,9-
-ll;55,12ss;35). Essas imagens são tiradas da tradição do êxodo. Como os outros profetas antes dele (Os 2,14-20; Is
10,24-27; Jr 31,2-6; Ez 20,33-38), o Segundo Isaías via a
aflição do seu povo como uma escravidão renovada do Egito
e a peregrinação através do deserto. Assim, ele descrevia a
próxima libertação como um novo êxodo (cc. 43,16-21;48,
20ss;52,llss), e, portanto, como um reatamento numa escala
bem maior dos acontecimentos que constituíram a histeria de
Israel. Sendo assim, ele podia considerar tudo isto como o
coroamento da atividade criadora e redentora de lahweh, remontando não semente ao êxodo mas à própria criação (c. 51.9-11). O que se esperava claramente não era uma mera
reabilitação da antiga ordem, mas uma mudança da história, além da qual estava o triunfo final do domínio de
lahweh.

Portanto, ele dava grande ênfase ao restabelecimento da
aliança de lahweh com Israel e às suas conseqüentes promessas. O profeta, é verdade, não sugeriu que Israel fosse digno
disso. Mas, como já havia tirado um povo indigno do Egito,
lahweh podia agora tirar um povo cego, surdo e extremamente
contumaz (cc. 42,18-21;48,1-11) de uma nova escravidão, concedendo-lhe sua eterna aliança de paz (c. 54,9ss). O Segundo
Isaías não chamou a isto uma nova aliança, como fizera
Jeremias, porque ele insistia em que a aliança entre Israel e
lahweh nunca havia sido quebrada (c. 50,1); o exílio não
tinha sido um “divórcio”, mas uma alienação momentânea, da
qual, com sua eterna misericórdia, lahweh tiraria agora o
seu povo pecador (c. 54,1-10), dando-lhe a promessa de
Abraão, de uma descendência numerosa (cc. 49,20ss;54,l-3).

A nota de promessa inerente à religião de Israel recebia
assim uma clara reafirmação. Mas esta não consistia numa
mera repetição das antigas esperanças populares com relação
à dinastia e ao Estado. Embora este “algo novo” tivesse em
mira cumprir todas as expectativas referentes à linhagem de
Davi (c. 55,3-5), o rei davídico nele desempenhava um papel
muito pequeno ou quase nulo. Como na teologia primitiva
de Israel, Iahweh é rei; seu agente terreno é o gentio Ciro,
que não passa de um instrumento inconsciente. O próprio
Iahweh levaria pessoalmente o seu rebanho através do deserto
até Sião (c. 40,1-11), para lá estabelecer o seu domínio régio
(c. 51,17 a 52,12) sobre um novo e “carismático” Israel, que
tivesse recebido e reconhecido seu espírito com alegria (c. 44,1-5).

Mais do que isso, o profeta declarou que o domínio de
Iahweh seria universal, estendendc-se não somente aos judeus
mas também aos gentios. Certamente, com este profundo senso
da eleição de Israel, ele não podia duvidar, nem duvidou,
do papel peculiar e proeminente de Israel na economia divina.
Mas ele esperava ansiosamente o tempo em que todas as nações
reconheceriam Iahweh como Deus (c. 49,6). Ele esperava que
as nações vissem na reviravolta então em curso a poderosa
exibição do poder de Iahweh; e que depois, libertando-se dos
escombros de sua religião pagã, vissem claramente a falácia da
idolatria e se voltassem para o único Deus que pode salvar
(c. 45,14-25).

O profeta chegava até a esperar que Ciro reconhecesse
a mão de Iahweh em seu triunfo, reconhecendo-o como o
verdadeiro Deus (c. 45,1-7). Com o Segundo Isaías, as exigências universais implícitas no monoteísmo, sugeridas muito
antes pelas vozes proféticas (Gn 12,1-3;18,18; Am 9,7) e
mais claramente esboçadas na história deuteronômica (lRs
8, 41-43), tornaram-se explícitas: Iahweh quer reinar sobre
toda a terra e os estrangeiros são convidados a aceitar seu
domínio. Uma torrente copiosa e fresca veio engrossar o rio
da religião de Israel. Embora se possa dizer que houve pouca
interpenetração, nunca houve rejeição total. Como veremos,
sempre haveria israelitas que receberiam de bom grado os gentios obedientes no seio da fé e se recusariam a interpretar
sua religião em termos estreitos e exclusivamente nacionalistas.
A religião de Israel, seu conceito de Deus e sua noção do
destino da história ganharam dimensões universais.

c. Missão e destino de Israel: o servo de lahweh. — A
palavra mais profunda, contudo, ainda não fora dita. Se o
Segundo Isaías deu uma perspectiva mundial à nota de promessa inerente à religião de Israel, também deu a mesma
perspectiva à nota de obrigação. Israel, declarava ele, por sua
própria existência, era uma testemunha dos desígnios de lahweh
na história e, portanto, também era testemunha do seu atributo de único e verdadeiro Deus (c. 43,8-13). O seu papel,
portanto, não era um papel passivo, mas implicava imensa responsabilidade. Não somente Israel não podia adorar outro
Deus além de lahweh e cumprir sua lei da aliança, como
também tinha um destino positivo e um dever no programa
divino. Se lahweh é o grande ator dos acontecimentos e Ciro
o seu agente político, o verdadeiro instrumento de sua von-
tade é o seu servo Israel. Na imagem do Servo de lahweh,
o profeta deu a mais profunda interpretação ao destino de
Israel e a seu sofrimento presente.

Em todo o Antigo Testamento, nenhum conceito é mais
estranho, mais enganoso ou mais ambiguamente profundo do
que este. Sua interpretação tem provocado as mais diferentes
opiniões contrárias. Mas sua discussão plena não é possível neste
livro[27].

Nas profecias e fora dos assim chamados “Poemas do
Servo”[28], o Servo de lahweh sempre aparece repetidamente
em identificação com Israel. Nestes últimos poemas, contudo,
a interpretação torna-se difícil. Nele nós vemos o Servo como escolhido de lahweh e dotado do seu espírito,
cuja missão é, com um trabalho discreto mas incansável, levar
a lei de lahweh às nações. O instrumento dos desígnios de
lahweh (c. 49,1-6), embora frustrado e desanimado, tinha ainda o destino de levar Israel de volta a seu Deus e de ser
uma luz para as trevas das nações. Obediente a esse destino,
ele confia na vingança (c. 50,4-9), apesar do tormento e da
perseguição. Ao Servo está prometida a vitória. Seus sofrimentos, suportados inocentemente e sem queixa, têm uma qualidade vicária (c. 52,13 a 53-12) [29]: ao d׳ar sua vida como
oferenda pelo pecado de muitos, ele contempla a sua numerosa
progénie e vê o triunfo dos planos divinos através dos seus
sofrimentos.

As origens desse profundo conceito são certamente complexas, e mais fáceis de serem suspeitadas do que provadas.
Sem dúvida, desempenhava o seu papel na gênese deste conceito a noção primitiva de tirar o pecado do grupo para colocá-lo em algum animal ou pessoa, separando em seguida esta
vítima e sacrificando-a. E talvez também a antiga noção de
sociedade como uma personalidade incorporada tenha despertado
o pensamento de que, como o pecado do indivíduo acarretava
uma maldição sobre o grupo (Js 7), assim a justiça do indivíduo poderia obter a justificação do grupo. Também podemos
estar certos de que aqui houve ainda muita reflexão sobre os
sofrimentos de profetas e outros, suportados inocentemente a
serviço de Deus, como também reflexão sobre o sofrimento
nacional, que era demasiado profundo para ser explicado simplesmente como um castigo do pecado.

Além disso, os conceitos geralmente aceitos por todos
devem ter tido a sua parte: por exemplo, o mito do deus
que morre e ressuscita ou o papel do rei oriental como o
representante litúrgico de seu povo que, ocasionalmente, assumia ritualmente os seus pecados. Movimentamo-nos aqui
no reino da conjetura. Mas quaisquer que tenham sido suas
origens, tenha sido ele formulado pela própria imaginação
do profeta ou encontrado já feito e elaborado, o conceito
surgiu nos seus lábios como algo inteiramente novo, sem
paralelo no mundo antigo.



A plena intenção do profeta na figura do Servo provavelmente será sempre objeto de discussão. Mas é claro que
ele tinha em mente uma intimação a Israel. Fora dos Poemas
do Servo, o Servo é sempre Israel, e uma vez dentro deles
(c. 49,3), onde a palavra “Israel” não deve ser apagada
conforme a conveniência de uma teoria, a identificação é explícita. Certamente, o Servo não é uma descrição do Israel
atual ou de um segmento tangível dele. Por outro lado, embora
sempre descrito como um indivíduo, o Servo não pode ser
identificado com nenhuma personalidade histórica do tempo
do profeta ou de época anterior [30]. O Servo, antes, é uma figura que flutua entre o indivíduo e o grupo, ideal futuro e
vocação presente. Uma descrição do Israel da vocação de Deus
é também uma intimação a todo israelita humilde para seguir
esta vocação e prestar-lhe obediência (c. 50,10). Ele é o
padrão do Servo ideal de Iahweh — uma figura cujas características são sacerdotais e régias, mas especialmente proféticas - através do qual Iahweh realizará seus desígnios redentores
para Israel e para o mundo. Quando os israelitas, líderes e
povo, seguirem de boa vontade o Servo de Iahweh, suportan do sem queixa os próprios sofrimentos, transformando-se a si
mesmos em vítimas do sacrifício a serviço da vontade divina — então o triunfo prometido se realizará.

Foi assim que este grande profeta, que adaptou a religião de Israel aos vastos horizontes da história do mundo,
também deu a mais profunda explicação dos seus sofrimentos.
Suas palavras impediram que os homens caíssem no desespero
em virtude de seus sofrimentos, porque ele afirmou que os
sofrimentos suportados em obediência à vocação divina eram
precisamente o caminho da esperança.

O Segundo Isaías talvez não tenha realizado uma obra
missionária no sentido moderno, e tampouco suas palavras levaram de fato Israel a um esforço missionário consistente.
Entretanto, elas ficaram para sempre em tensão com as interpretações nacionalistas estreitas da religião e, com o correr dos
tempos, trouxeram muitos prosélitos para Israel. Além disso,
se Israel como povo não viu no Servo o modelo da redenção
divina, este modelo, contudo, como veremos, assumiu nitidamente a forma do ideal pós-exílico do homem religioso como
aquele que é manso e humilde. E isso ajudou Israel a sobreviver — os cristãos diriam até à “plenitude dos tempos”,
quando o modelo do Servo de Deus se realizaria naquele que
foi crucificado e ressuscitou.






[1] Sobre todo este capítulo, cf. E. Janssen, Juda in der Exilszeit,
in FRLANT, N. F. 51 (1956); P. R. Ackroyd, Exile and Restoration,
in OTL (1968). 


[2] Dabir, Láquis e Bet-Sames estão entre as cidades escavadas que
sabemos foram destruídas. Jerusalém foi, naturalmente, completamente
arrasada; cf. Kethleen M. Kenyon, Jerusalem, Thames and Hudson, Ltd.,
Londres; McGraw-Hill Book Company, Inc., Nova Iorque, 1967, pp.
78-104, 107ss. 


[3] Cf. Albright, in BP, pp. 87, 105ss, llOss, para as evidências. 


[4] Cf. A. Alt, Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Juden-
tums (segunda edição, in KS, II, pp. 316-337), especialmente pp. 327-329. 


[5] Cf. Albright, in BASOR, 82 (1941), pp. 11-15. A ocupação do
sul de Judá pelos edomitas começou durante o exílio e se completou
nos fins do século sexto. 


[6] Algumas passagens, como SI 74;79; Is 63,7 a 64,12; Lamenta-
ções (veja os comentários), parecem referir-se a este contexto. Há oca-
siões regulares de jejum e de luto (Zc 7,3ss). 


[7] Os capítulos 56 a 66 de Isaías, como veremos, datam, em sua
maior parte, dos anos imediatamente posteriores ao exílio, mas as
condições descritas estão longe de ser diferentes. 


[8] Não podemos concordar com aqueles que consideram (por exem-
plo, Noth, in Hl, pp. 294ss) o grupo da Babilônia como um “posto
avançado” de Israel, o verdadeiro núcleo daqueles que ficaram na Pales-
tina. Talvez numericamente o fossem; mas um “remanescente” não se
mede pelo número. 


[9] Para discussão e mais referências, cf. Janssen, o.c., pp. 25-39; 


[10] Cf. Albright, in ARI, p. 162, e o documento de W. Struve lá
citado, que eu nunca vi. E. G. Kraeling, in BA, XV (1952), p. 65,
prefere o reinado de Amasis (570-526). 


[11] Contingentes judeus possivelmente ajudaram Psamético II (594-
-589) em sua campanha da Núbia; cf. M. Greenberg, in JBL, LXXVI
(1957), pp. 304-309. 


[12] Cf. Albright, in ARI, pp. 162-168. A. Vincent propõe um pon-
to de vista semelhante. 

[12] O Livro de Jó representa o clássico tratamento deste problema.
Embora sua data seja incerta, ele pode provir deste período, aproxima-
damente; para discussão, veja os comentários. M. H. Pope (Job, in
AB [1965], pp. XXX-XXXVII) e W. F. Albright (cf. YGC, p. 224)
dataram o diálogo poético do século sétimo (ou começo do sexto). 


[13] Sobre possíveis colônias judaicas na Arábia no período pós-
-exílico, cf. adiante, p. 478. 


[14] A precaução de Ackroyd (o.c., pp. 35ss) contra demasiada
ênfase nestes pontos talvez seja válida. Entretanto, é fato que a circun-
cisão e o Sábado recebera uma ênfase relativamente pequena nos escritos
pré-exílicos, ao passo que a partir do exílio assumem uma importância
cada vez maior. 


[15] Isto também não é novo; cf. o Código de Santidade (Lv. caps. 


[16] A Cilicia ainda era independente em 585, mas foi tomada por
Nabucodonosor provavelmente antes de 570. Cf. Albright, in BASOR,
120 (1950), pp, 22-25; D. J. Wisemain, Cbronicles of Chaldean Kings
(626-556 B.C.) in the Brilisb Museum, The British Museum, Londres,
1956, pp. 39ss. 


[17] Pritchard, in ANET, p. 307. Uma vez que Josephus afirma
que Nabucodonosor nesta campanha invade o Egito, mata o faraó e remove
os judeus que estavam lá para a Babilônia (tudo incorreto), hesitamos
em dar crédito a esta narração. 


[18] Pritchard, in ANET, p. 308, Cf. F. K. Kienitz, Die politische 


recentemente os de Zimmerli e Eichrsdt relacionados acima, p. 


454, nota 72. 


[21] Pritchard, in ANET, p. 305; Albright, in BASOR, 120 (1950),
pp. 22-25. 

26 Para a cronologia deste período e dos seguintes, cf. R. A. Parker
e W. H. Dubberstein, Babylonian Cbronology, 625 B.C.—A.D. 75,
Brown Uníversity Press, 1956. 

27 Cf. Viseman, o.c., pp. 37-42, 75-77; v. também Albright, in
BASOR, 143 (1956), pp. 32ss. 

28 Para textos relativos a Nabonidus, cf. Pritchard, in ANET, pp.
305ss, 309-315; ANE, Supl., pp. 560-563. 


[22] Cf. Pritchard, in ANE, Supl., pp. 562ss, e a literatura lá citada,
especialmente C. J. Gadd, in Anatolian Studies, 8 (1958), pp. 35-92.
Sobre a situação política deste período e dos seguintes, cf. K. Galling,
Politische Wandlungen in der Zeit zwiscben Nabonid und Darius, o.c.,
pp. 1-6C. 


[23] Cf. R. de Vaux, Bible et Orient, Les Éditions du Cerf. Paris,
1967, pp. 277-285; H. W. F. Saggs, in AOTS, pp. 46ss; v. também as
obras citadas na nota anterior. 


[24] Pritchard, in ANET, p. 306; cf. Wiseman, o.c., p. 42. 


[25] Cf. A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, The Univer-
sity of Chicago Press, 1948, pp. 45-49; R. Ghirshman, Iran, Trad. ingl.:
Penguin Bools. Inc., 1954, p. 131. 


[26] As passagens de Isaías (capítulos 40 a 55) que são datadas de
imediatamente antes e durante a queda de Babilônia (539) podem com
segurança ser consideradas como suas. Embora seja possível que parte
dos capítulos 56 a 66 sejam igualmente sua, esses capítulos situam-se,
na maior parte, depois da volta, e serão considerados posteriores. Os
capítulos 34 e 35 também pertencem ao Segundo Isaías ou ao seu
discípulo chegado. Para mais discussão, veja os comentários, mais recen-
temente J. L. McKenzie, Second Isaiab, in AB (1968); C. Westermann,
Isaiah 40-66 (Trad. ingí. in OTL, 1969). 

[26] Uma sugestão que os ouvintes do profeta acharam chocante;
cf. Is 45,9-13, onde ele censura aqueles que discordam de suas palavras.
Veja os comentários; por exemplo, J. Muilenburg, in IB, V (1956), pp.
526-528. 


[27] Mesmo relacionar a literatura pertinente levaria páginas. Veja a
obra padrão de C. R. North, The Suffering Servant in Deutero-Isaiah
(2■ ed., Clarendom Press, Oxford. 1956), onde virtualmente tudo 

o que foi dito sobre o assunto é tratado e comentado. Veja também a
discussão mais breve, porém excelente de H. H. Rowley, The Servant
of the Lord and Other Essays, ed., rev., Basil Blackwell & Mott, Ltd.,
Oxford, 1965, pp. 1-60. 


[28] Estes poemas (cap. 42,1-4,5-9; 49,1-6 e 7; 50,4-9 e 10ss; 52,13 a 


[29] Embora virtualmente o consenso geral, este foi contestado ener-
gicamente por H. M. Orlinsky. The So-Called “servant of the Lord"
and “Stuffering Servant" in Second Isaiah in VT, Supl., Vol., XIV
(1967), pp. 1-133. 


[30] Jeremias, Joiaquim, Zorobabel, Ciro, Moisés, o próprio Segundo