9 de julho de 2016

Gerard Van Groningen - A Mensagem Messiânica dos Profetas para Israel

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A Mensagem Messiânica dos Profetas para Israel 

Antes que a nação de Israel, as dez tribos setentrionais, fosse levada ao exílio pelos assírios (722 a.C.), Yahwéh enviou dois profetas para advertir seu povo e chamá-lo ao arrependimento e à obediência. Um desses profetas, Amós, veio de Judá; seu sucessor, Oséias, era de Israel mesmo.[1] Ambos falaram do futuro julgamento sobre aqueles que quebraram e desprezaram o pacto que Yahwéh havia feito com eles. Cada um fez isto de maneira peculiar, dando expressão às próprias características dominantes de sua personalidade. Mas foi a palavra de Yahwéh que eles proclamaram. Embora a mensagem do julgamento de Yahwéh ocupe a maior parte do tempo e da mensagem de cada um desses profetas, ambos proclamaram também uma vívida mensagem messiânica de esperança e restauração. 

Muitos eruditos pensam que Amós precedeu Oséias em umas poucas décadas, embora a maioria admita que eles podem ter sido contemporâneos, pelo menos por algum tempo. Amós surgiu em cena no norte por um curto período; Oséias parece que pregou durante sessenta anos.[2] Acredita-se que ele tenha testemunhado o exílio de Israel. 

Nem Amós nem Oséias mencionam todos os temas principais encontrados nas mensagens proféticas escritas. Eles falam, entretanto, de certo número de assuntos, tais como o caráter de Yahwéh e sua relação pactuaL com seu povo; a quebra dessa relação por Israel; o julgamento de Deus que viria por causa disso; e a restauração dos laços pactuais. Amós foi mais específico do que Oséias em falar do agente messiânico e de seu papel nessa restauração. Amós foi também mais específico em proclamar a universalidade do julgamento de Yahwéh sobre povos e nações e da bênção que elas poderiam receber por meio do plano redentivo e restaurador de Yahwéh a ser executado por seu agente messiânico.[3] Deve ser mencionado, além disso, que os eruditos têm reconhe­cido que, embora nem Amós nem Oséias tenham proclamado a mensagem messiânica em sua plenitude, eles revelam um desenvolvimento na revelação do conceito messiânico. Eles servem, portanto, como elo entre o que tinha sido revelado no Pentateuco, nos Profetas Anteriores e nos Escritos, especialmente na literatura de sabedoria ou poética, e nos profetas que lhes sucederam.[4]



A Profecia de Amós 

O Homem e Sua Audiência 

Amós descreve-se como um pastor e um trabalhador especializado em cultivo de figueiras. Sua casa era em Técoa (Am 1.1), cerca de dez quilômetros ao sul de Belém; era uma região de pastoreio (7.14) e servia como sede de uma guarnição (2 Cr 11.6). Seu trabalho na pomicultura deve tê-lo levado a várias regiões em Judá e Israel. 

A referência de Amós a si mesmo como "nem profeta nem filho de profeta" (7.14,15) tem sido amplamente discutida. Seu intento em proferir essas frases foi certamente evitar que lhe atribuíssem quaisquer ambições vocacionais ou deveres que lhe eram inerentes. Ele falou ao Israel setentrional porque Yahwéh o chamou. Amós estava convencido de que ele, destreinado e inexperiente como era, tinha de servir inesperadamente como porta-voz de Yahwéh porque recebeu o chamado para isto. 

Não se sabe por quanto tempo ele profetizou no Israel setentrional. Se ele o fez durante uma de suas viagens a Israel para vender suas ovelhas e trabalhar em pomares, se o fez durante visitas comerciais, ou se fez uma ou mais peregrinações específicas para profetizar, não foi registrado. Sua mensagem deixa claro que enquanto ele estava em Israel, que gozava então um período de prosperidade sem precedentes e de segurança nacional, não se intimidou quando foi ameaçado; "ele era severo, destemido, um homem granítico, tinha mente ágil e imaginação viva".[5]

Amós profetizou durante o reinado de Jeroboão II em Israel (Amós 1.1b). A referência a Uzias, rei de Judá durante esse tempo, coloca Amós bem no fim do reinado de Jeroboão II. A data mais amplamente aceita é por volta de 760 а. C.[6] Ele precedeu Oséias por uns dez ou vinte anos e sucedeu a Joel, que estabelecera uma espécie de esboço para os escritos proféticos. Tem sido dito corretamente que Amós levou adiante a obra de Elias e Eliseu, que ministraram em Israel por volta de 860-810 a.C. 

Não se diz que Amós se dirigiu pessoalmente a Jeroboão II. Nem há nenhum apelo direto ao rei para ouvir sua mensagem. Amós dirigia-se ao povo que havia sido redimido do Egito (Am 2.10, 3.11), cujos filhos se tomaram profetas e nazireus (2.11,12). Dirigiu uma palavra forte às mães e matronas que exigiam o melhor dos alimentos e mobiliário, com sacrifício dos pobres (4.1). De modo semelhante, fala aos pais que levam seus filhos à flagrante idolatria (2.7b), aos fazendeiros (4.7-9,5.16b,17), aos soldados (5.3), aos juízes (5.7), aos homens de negócios (5.11,8.4-6), aos adoradores (5.21-23), aos líderes de Samaria (6.1-7), a Amazias, o sacerdote em Betel (7.14-17), a homens e mulheres jovens (8.13). A última interpelação direta é a todo o povo de Deus, quando por sua boca Yahwéh diz: "Vós, israelitas, sois para mim o mesmo que os cusitas...os filisteus e os arameus" (9.7 NIV). Amós torna muito claro que a nação inteira está sob julgamento; acentua que cada dimensão de sua vida está corruptamente afetada pelo pecado. Eles, o povo eleito (3.1,2; cf.6.8, 8.7),[7] quebraram seu pacto com Yahwéh, seu Redentor, Senhor e Protetor. 

A mensagem de Amós a toda a nação foi interpretada como uma conspi­ração contra o rei Jeroboão II. Amazias, o sacerdote nomeado pela corte, enviou essa mensagem ao rei, o que implicava a solicitação de que o monarca expulsasse Amós do reino (7.10,11). Isso pode ser interpretado com o signifi­cado de que o rei estava consciente das violações da vida e do culto pactuais, que ele as aprovava, e que o sacerdote estava a seu serviço para manter o presente estado de coisas sob a aparência de uma forma aceitável de adoração. 


A Mensagem Profética de Amós 

Amós estava plenamente cônscio da situação religiosa de Israel e das nações vizinhas. Estava também familiarizado com a história de Israel e das várias nações para as quais tinha uma clara mensagem de julgamento. O que deve ser especialmente acentuado é a consciência que Amós tem dos aspectos patriar­cal, mosaico e davídico da história de Israel e suas referências a eles como, por exemplo, suas referências a Jacó; a eleição de Jacó e Israel como o povo do pacto; os tipos de punição que Israel poderia esperar, como reflexos dos pronuncia­mentos mosaicos relativos às maldições do pacto (Dt 27.14-26, 28.15-68; e o pacto de Yahwéh com Davi (2 Sm 7.1-17). A profecia de Amós, quando colocada contra esse pano de fundo, deve ser considerada como tendo moldura pactual, com ênfase messiânica específica. Na verdade, a profecia termina com forte mensagem messiânica (9.11-15). 

A mensagem que Amós proclama, embora trate primariamente de Israel como nação sob julgamento, tem outros temas além deste, fato que não preju­dica a unidade e o caráter integral da profecia como um todo. Os eruditos que tentaram demonstrar que a profecia de Amós não reflete um só autor ou uma só situação histórica fizeram-no levados por suas pressuposições historicistas e "cientísticas".[8]

A observação dos temas principais e da estrutura da profecia de Amós habilita o estudante da Escritura a compreender a unidade da proclamação e a inter-relação entre as partes. 

Os temas principais em Amós são: (1) a soberania, severidade e graça de Yahwéh; (2) o pecado e o julgamento das nações; (3) a eleição, o pecado e a punição de Israel, e a misericórdia de Deus; (4) a restauração e reunião de todas as gentes e nações sob a casa de Davi e (5) a paz do reinado final e eterno da casa de Davi.[9] Esses cinco temas não são apresentados de maneira sistemática nem em ordem cronológica; ao contrário, eles são tecidos em uma só mensa­gem unificada, integrada e arranjada para chegar a um clímax (ver quadro 5). 

Um olhar à estrutura dá a impressão imediata de que a mensagem de Amós está carregada com a proclamação do julgamento de Yahwéh que virá sobre Israel. Realmente, Amós proclama a inevitabilidade da maldição do pacto. Essa forte ênfase sobre o julgamento é por causa dos pecados de Israel, aos quais ele se refere repetidamente. Correndo como um fio de prata ou de ouro através dessa profecia estão a graça e a misericórdia de Yahwéh, bem como a eleição de Israel.[10]

Amós cita também a falha de Israel em ser o canal de bênçãos entre as demais nações, para o qual Yahwéh chamou Abraão e sua semente (Gn 12.2,3). Judá, em verdade, é tão pecador quanto os outros; Israel, entretanto, é separado como quem está especialmente maduro para o julgamento. A semente de Abraão, como a "nação santa" escolhida e o "reino de sacerdotes" de Yahwéh (Êx 19.5,6), falhou miseravelmente em sua relação com Yahwéh e no serviço de bênçãos às demais nações. Amós proclama o julgamento de Yahwéh sobre todas as demais nações. Entretanto, a graça, a misericórdia de Yahwéh e a eleição de Israel não são consideradas sem efeito. Israel, Judá e as demais nações serão preservadas, restauradas, reunidas como o reino de Yahwéh. Seu plano pactual e seus propósitos para o reino serão levados adiante, o que se fará por meio da prometida semente de Abraão, a tribo de Judá (Gn 49.8-12), a casa real de Davi (2 Sm 7.1-17). 


O Tabernáculo de Davi 

Am 9.11,12 e os três versículos finais (w. 13-15) têm sido considerados acréscimos provenientes de outras fontes.[11] O raciocínio em que se baseia tal ponto de vista é totalmente inaceitável. Vejamos: Amós proclamou calamida­de, portanto, aquelas passagens que falam de prosperidade são incompatíveis. Se, entretanto, forem consideradas as referências à graça, à misericórdia e à eleição de Israel por Yahwéh, as expressões de prosperidade são bem adequa­das. Além disso, se considerarmos que Amós começa com palavras de conde­nação sobre os povos e nações e sobre Israel e termina com uma animosa mensagem de esperança, sua profecia, quando apela ao arrependimento, dá uma sólida garantia da fidelidade permanente de Yahwéh a seu pacto e da concessão de graça e misericórdia aos arrependidos de todas e quaisquer nações. É importante entender o que Amós disse e como ele foi compreendido. 

A frase bayyôm hahü’ (naquele dia) ocorre em Am 9.11. Há consenso quanto à tradução; entretanto, as interpretações variam largamente no que respeita ao tempo referido por Amós. Norman Snaith diz que se refere aos tempos pós-exílicos,[12] Charles Feinberg, ao reino milenar terrestre.[13] A inter­pretação preferida é a afirmada por Homer Hailey: "o dia do povo disperso e do reino destruído, quando as trevas do desespero forem removidas"...[14] E Theodore Laetsch corretamente indicou o tempo em que Israel foi espalhado entre as outras nações (cf. At 2.9-11) na era neotestamentária.[15] O seu contexto dá uma referência específica àquele dia em Am 9.9,10. Amós proclama que em breve Yahwéh sacudirá Israel entre as demais nações e finalmente permitirá que o desastre venha sobre o povo de Jerusalém e de Judá, como aquele que Ele permitira sobre o povo de Samaria e Israel. O ponto é claro: enquanto Israel e Judá estiverem na Dispersão, Yahwéh agirá. Dizer que se considerava que Yahwéh tinha agido no tempo do retorno de um pequeno grupo a Jerusalém em 538 a.C. não é correto. A maior parte dos israelitas e judaítas continuava a viver na Dispersão. Assim, o cenário da ação de Yahwéh não foi removido pelo retomo do exílio. "Naquele dia" aponta definitivamente para o tempo da dispersão de Israel e Judá. Israel foi disperso a partir de 722 a.C., quando a Assíria levou em cativeiro as dez tribos setentrionais. Seus descendentes estão dispersos ainda hoje, somente uma pequena parte está no Oriente Médio. Repetindo: durante o tempo da dispersão dos descendentes de Abraão, Isaque e Jacó, Yahwéh realizará um ato singular, específico. 

O próprio Yahwéh será o agente causador e dirigente da ação. A forma verbal ’ãqim não significa um ato novo ou primeiro, embora seja usada também nesse sentido. Que esse ato causado é um ato repetido fica bem claro na frase seguinte: ’et sukkat dãwid hannõpelet (a tenda de Davi, a que está caída). O termo para "caída" (ríãpal) é um particípio que indica um estado continuado de existência. Aquilo sobre o qual Yahwéh exercerá a ação causativa não desapareceu completamente de cena. Está caído; necessita de reparos; não está funcionando como devia. 

O alvo objetivado da ação causativa de Yahwéh é o tabernáculo (tenda) de Davi. É interessante notar que é usado o termo sukkâ ou sukkat e não ’õhel (tenda). Sukkâ, substantivo derivado de uma raiz que significa "tecer juntos" é uma cabana de ramos amarrados juntos, um abrigo temporário.[16] Uma das características de tal abrigo é a sua fragilidade. (’Ohel, por outro lado, é usado para designar um lugar onde as pessoas vivem permanentemente, em geral com o sentido de "casa" [baytt]). A tenda a ser construída é a casa de Davi. Entretanto não consta que Davi tenha sido um habitante de tendas ou cabanas. A referência aqui não é à habitação de Davi, mas sim à sua família, à dinastia da qual falara o profeta Natã (2 Sm 7.1-17). 

Enquanto sukkâ sugere fragilidade, a frase hebraica seguinte fala de durabilidade: wègãdarti ’et-ptrsêhen (repararei as suas brechas). A cena posta diante de nós é a de uma grande casa, um palácio, ou mesmo uma cidade, cujos muros foram quebrados. O muro pode ainda ser visto, mas está cheio de brechas, que o impedem de cumprir seu propósito de proteger. 

Uma terceira frase acrescenta outra dimensão à cena assim representada: wahârisõtãyw ’ãgim (e suas ruínas farei que se levantem). O substantivo, por causa de sua raiz verbal, fala do que resta depois que uma casa, um palácio, uma cidade, uma fortaleza foi derrubada.[17] Ruínas, que podem ser identifica­das como partes do original, serão restauradas em seus próprios lugares e servirão como antes. A frase final do verso 11 tem o sentido de um sumário: übènttiyâ kimê ’ôlãrn (e restaurá-lo-ei como nos dias da antiguidade). O verbo èõrad, construir, deve ser tomado em seu sentido simples — construir, como se constrói uma casa, um palácio, uma fortaleza.[18] A frase referente a tempos passados (KJV: in the days of old) evidencia que o original fora erigido um longo tempo antes de sua reconstrução. O substantivo 'ôlãm pode significar "eternidade" ou "eterno"; também tem o sentido de "há muito tempo", isto é, há muitos séculos. 

A cena que Amós apresenta em 9.11, tem, pois, várias dimensões: a frágil cabana, o muro sólido, durável mas cheio de brechas, o palácio ou cidade em ruínas. A combinação de tudo isto fala tanto do que tinha força e durabilidade quanto do que era intrinsicamente frágil. 

Essa estrutura é tida como a de Davi. Realmente, Davi tinha sua cidade murada, Sião, e seu palácio (2 Sm 5.11). Mas ele conhecia a razão dessas valiosas possessões: Yahwéh o tinha escolhido e ungido para essas responsabilidades políticas (5.12; cf. 1 Sm 16.13). Mais importante ainda, ele tinha recebido a promessa de Yahwéh quando pactuou com ele, promessa relativa a uma casa, isto é, a uma família que iria reinar. De fato, Yahwéh estabeleceu a dinastia de Davi, que deveria continuar por gerações.[19] Especificamente, a dinastia devia durar para sempre, nunca teria fim. 

Amós profetizou que a dinastia de Davi seria restaurada. Embora essa dinastia reinasse em Jerusalém quando ele profetizou em Betel, Amós procla­ma um futuro trágico para ela. Ela é frágil por causa dos descendentes de Davi, que se recusam a seguir os caminhos do Senhor, como Davi seguiu. É, ao mesmo tempo, durável por causa do pacto de Yahwéh com Davi. Sua fragili­dade vai tomar-se muito evidente na condição decaída, quebrada, arruinada da dinastia davídica, mas sua durabilidade será visível nos muros e nas minas que permanecem. Mesmo que a tragédia certamente fira a dinastia de Davi, o pacto de Yahwéh continuará e a casa de Davi será restaurada. Um descendente de Davi se levantará e cumprirá os propósitos soberanos de Yahwéh. Ele o fará quando parecer menos provável — quando os próprios súditos do reino de Davi estiverem espalhados entre as demais nações. Assim, a tenda — casa, cidade ou dinastia — não será levantada depois que o povo estiver reunido. Certamente não! O Filho de Davi se levantará e virá pela palavra e poder de Yahwéh. Que o próprio Yahwéh será o soberano Iniciador e Executor do reerguimento da dinastia davídica está repetido enfaticamente no v. 12b: nè’um-yhwh 'õáeh zõ’t (é o oráculo de Yahwéh que fará essas coisas).[20]

A declaração de Yahwéh referente à restauração da dinastia de Davi contém uma afirmação de propósito. Por que Yahwéh planeja restaurar a casa davídi­ca? Por causa de Davi? Por causa de Israel? Por causa da palavra de Yahwéh que tinha sido falada? Nenhuma dessas alternativas é mencionada por Amós. Ele relembra a Israel seus deveres pactuais e o serviço que a comunidade eleita e redimida deve realizar no mundo. Yahwéh tinha prometido — e ordenado — que Abraão fosse uma fonte e canal de bênçãos para as gentes todas e nações. Os israelitas que adoravam no templo e em suas comunidades locais sabiam disso muito bem. Eles o cantavam nos Salmos 67.3-5 (TM 4-6); 87.4b; 117.1. Amós declara o propósito de Yahwéh: lêma'an (para o propósito de) (9.12). Essa frase hebraica é uma combinação da preposição a ou para {lè) e uma palavra derivada do verbo 'ãnâ, que significa "responder".[21] A casa davídica foi erigida para a resposta subseqüente; Yahwéh tinha um intento definido que planejava atingir: yirSü ’et-áè’êrit ‘èdôrti (eles possuem o remanescente de Edom). O "eles" refere-se à casa de Davi e a tudo o que ela inclui. O substantivo éè’êrit, "remanescente", refere-se ao grupo ou núcleo de uma nação que permanece depois que ocorreu a derrota, destruição e deportação. Amós proclama que Yahwéh, depois do exílio e dispersão de Israel e Judá, e do eclipse da casa real de Davi, restaurá-la-á de modo que cidadãos de nações como Edom, que tinha uma história de ódio a Israel e Judá,[22] tomar-se-ão membros benditos da casa da posteridade de Davi. Amós proclama o que Obadias também havia profetizado. Até os membros de uma nação perpétua e feroz­mente hostil serão conclamados pelo Filho da casa davídica. 

Uma frase paralela apóia o conceito universal expresso acima: uièkol haggôyim ’ãSer-niqrã’ Sèmi 'àlêhem (e todas aquelas nações que tem o meu nome invocado, sobre elas). A idéia expressa aqui é que muitas nações le­varão o nome de Yahwéh. Ele será conhecido por elas, porque as reclamou e deu-lhes o seu nome; foi estabelecida uma relação efetiva entre Yahwéh e as demais nações do mundo. Os eruditos concordam que essas nações não devem ser consideradas como se cada um de seus membros trouxesse o no­me de Yahwéh. Ao contrário, a idéia é que, como um remanescente de Edom se toma pertencente a Yahwéh, assim também pessoas de outras tribos, línguas, povos e nações (cf. Ap 5.9-10) se tornarão membros da família davídica. 

O Novo Testamento não nos deixa nenhuma incerteza quanto à mensagem que Amós estava profetizando. Quando o Concílio de Jerusalém se reuniu para discutir a questão premente relativa à admissão dos gentios convertidos na igreja do Senhor Jesus, apelou-se à profecia de Amós (At 15.16,17).[23] Os apóstolos, evangelistas, presbíteros e leigos da Igreja do Novo Testamento, guiados pelo Espírito Santo, compreenderam que Jesus Cristo era o Filho de Davi e o representante da dinastia davídica. Todos os que criam nele, obedeciam-lhe e serviam-no, isto é, os membros da igreja do Novo Testamento, foram considerados membros da casa de Davi. Judeus e gentios não seriam diferenciados.[24] Sem qualquer referência à origem biológica ou nacional, aqueles que crêem em Cristo são cidadãos do reino do Filho de Davi. Este conceito foi expresso por Paulo aos Gálatas quando lhes escreveu ensinando que todos os que têm fé em Jesus são filhos de Abrãao (G1 3.7-9; cf. Rom 4.11b-12,16,17). 

O real conceito messiânico é revelado tanto no seu aspecto mais estrito quanto no mais amplo. Jesus é o Messias da casa de Davi. Sua vinda e sua obra reedificam e restauram a dinastia de Davi, e sua missão na qualidade de Messias tem uma dimensão universal. Sua obra redentiva, restauradora e dirigente alcança pessoas de todas as gentes e nações. A obra messiânica, entretanto, implicará em mais do que um simples reunir de pessoas de todas e quaisquer nações; ela lhes permitirá herdar o seu reino na situação de membros da casa messiânica. 


O Reino de Paz 

Amós conclui sua mensagem profética em fazendo uma referência ao futuro (9.13-15). Ele falara de um grande evento futuro, a saber, a restauração do tabernáculo de Davi. E continua: hinriêh yãmim bã’im (Eis que dias estão vindo). A frase pode referir-se a qualquer aspecto do futuro, bem como a todo o panorama futuro. O próprio contexto deve ser o guia para a interpretação da frase aqui. Nos versículos precedentes Amós profetizou a respeito da vinda de Cristo e da reunião de seu povo, Judeus e Gentios, na casa e família de Davi; refere-se claramente à era do Novo Testamento. Nos versos 13-15 seu escopo quanto ao futuro é mais amplo. Ele tem três perspectivas. 

No verso 13 Amós põe uma cena rural diante de seus ouvintes e leitores. É uma visão de incrível abundância. A pessoa que faz a colheita da estação anterior está ainda ocupada colhendo, enquanto já se fazem os preparativos para a estação seguinte. Colheita e semeadura tomam-se atos simultâneos; o que planta uvas é alcançado pelo que as colhe e pisa o lagar para a preparação do vinho. Plantar a semente e processar a colheita ocorrem ao mesmo tempo; o fruto das vinhas será tão abundante que o seu produto fluirá das colinas em frente das montanhas. Amós apresenta um quadro rural de seus dias, que excede em beleza e prosperidade a situação real de seu tempo, isto é, ele mostra o paraíso restaurado. 

Depois de pintar a cena do paraíso recuperado, Amós fala das pessoas que experimentaram julgamento por meio da derrota, destruição e exílio (v.14). Esses acontecimentos dolorosos não determinarão o fim do povo do pacto. A restauração será a realidade final; assegura-se a participação na abundância do paraíso restaurado. Amós prossegue proclamando a durabilidade do paraíso renovado e a fidelidade da palavra de Yahwéh (v.15). 

As três perspectivas — o futuro imediato, a era do Novo Testamento[25] e o paraíso recuperado — estão misturadas num só panorama. Em termos das experiências cotidianas de seu povo, Amós, empregando-as tipologicamente, proclama o reino duradouro do Messias através de toda a eternidade.[26] Os poucos servos crentes e obedientes de Yahwéh, que ouviram a profecia de Amós, recebem a certeza de que, embora julgamentos terríveis sobrevenham se não houver arrependimento, depois do julgamento virá a restauração. Os israelitas fiéis recebem a garantia de que Yahwéh não os esqueceu nem os abandonou. Ele continuará a desdobrar seu plano pactual e levar adiante seus propósitos por meio do Messias prometido. 

Resumindo a profecia de Amós relativa à revelação do conceito messiânico, devemos mencionar os seguintes cinco pontos: 

Primeiro, o julgamento pronunciado sobre aquelas nações vizinhas, que de várias maneiras demonstraram sua inimizade contra Yahwéh e seu povo, será executado por Yahwéh. O nome do agente messiânico não é mencionado. A proclamação do iminente julgamento de Deus, entretanto, prepara a cena, provê o real contexto e dá o fundo contra o qual o visualizado conceito messiânico será revelado. 

Segundo, Amós proclama, como o fazem os outros profetas de seu tempo, a dimensão universal da tarefa messiânica. Todas as gentes e nações serão julgadas e todas as gentes e nações podem participar, e participarão, das bênçãos a serem trazidas pelo Filho de Davi, o Messias prometido. 

Terceiro, o ponto de vista mais estrito do conceito messiânico é clara e definidamente proclamado. A casa real de Davi, representada pelo Messias real, será um fator-chave na reconstrução da casa davídica. 

Quarto, o ponto de vista mais amplo do conceito messiânico é estabelecido pela proclamação da remoção da inimizade por parte de Edom e das nações vizinhas. Elas serão reunidas e seus súditos se tornarão cidadãos do reino do Filho de Davi. 

Quinto, é declarado o real contexto escatológico da aparição e da obra do Messias. O reino de paz será o paraíso restaurado, uma felicidade em que todas as bênçãos do pacto, repetidamente prometidas, tomar-se-ão realidades certas na vida dos servos crentes e obedientes de Yahwéh. 

Uma pergunta final: Qual foi a reação do próprio Amós a sua mensagem de julgamento vindouro e de restauração por meio da casa davídica? Há algumas indicações definidas: (1) O "Soberano Senhor falou; quem não profetizará?"(NIV 3.8b) (2) O "Senhor tomou-me de após o gado e me disse: 'Vai e profetiza ao meu povo Israel.' Agora, pois, ouve a palavra do Senhor" (7.15,16a). Amós obedeceu. Ele profetizou julgamento; ele também suplicou a misericórdia divina (7.2,5). Ele contemplou o Senhor no altar, ouviu-o falar (9.1) e repetiu suas palavras. 



A Profecia de Oséias 

O Homem e Seu Tempo 

Oséias é chamado no texto bíblico de filho de Beeri (Os 1.1); nada mais é dito sobre sua família. Uma vez que ele profetizou em Israel, considera-se que ele era natural do reino do norte,[27] mas a Escritura não afirma esse fato. Diz-se que Oséias foi profundamente influenciado por Amós;[28] isto é possível, já que o ministério de Oséias começou cerca de dez anos depois que Amós começou a profetizar no reino do norte. Oséias é descrito como alguém agudamente cônscio dos pecados de seu povo e sensível ao amor e vontade pactuais de Yahwéh para com seu povo. Ele, entretanto, permanece entre os profetas de Israel, na mente dos leitores e estudiosos da Bíblia, como o profeta que teve uma experiência trágica em sua própria vida.[29] Oséias sentiu a dor da rejeição por parte de alguém amado e a infidelidade daquela a quem sua vida tinha sido estreitamente ligada. Ele, como profeta, estava, portanto, bem preparado para expressar a dor, a tristeza, o anseio de Yahwéh, que tinha sido rejeitado pelo povo que Ele próprio tinha chamado, redimido, reunido e estabelecido como seu "parceiro pactual" no meio das nações vizinhas. 

Os tempos do profeta Oséias são assim descritos por ele próprio: 

Porque na terra não há verdade, nem amor, nem conhecimento de Deus, 

Há somente perjúrio, mentira, assassinato, furto, adultério. [4,1b,2] 

Prossegue o profeta severamente: 

O meu povo está destruído porque lhe falta conhecimento. 

Porque tu rejeitaste o
conhecimento, 

também eu te rejeitarei para que não sejas sacerdote diante de mim. [v. 6 NIV] 

Oséias provavelmente começou a profetizar bem no fim do reinado de Jeroboão II, ou então no reinado de seu filho Zacarias, o qual, depois de reinar seis meses, foi assassinado por Salum (2 Rs 15.8-10). 

O período de atividade profética de Oséias todo foi um tempo de rápido declínio moral e político. Assassinatos seguiam-se um ao outro; a liderança nas áreas religiosas da vida estava corrompida. Um exame das queixas e acusações de Oséias evidencia que, nos últimos anos da existência de Israel como nação, a sociedade estava sendo progressivamente desfibrada por forças internas de devassidão e corrupção. Em meio a isto Oséias foi posto na situação de mediador entre Yahwéh e Israel.[30] Ele falou a palavra de Yahwéh e instou o povo a arrepender-se e retomar a seu Senhor.[31]


Oséias e Gomer 

Os eventos registrados em Os 13 têm sido extensamente discutidos; de fato, o livro inteiro é difícil de interpretar por causa de problemas intensos e variados. Brevard S. Childs afirmou que os problemas acerca do casamento de Oséias impedem que se chegue a um consenso. Embora seja prudente reconhecer que a profecia de Oséias apresenta grande número de problemas, é também neces­sário acentuar que a mensagem que ele traz no relato de seu casamento não é difícil de interpretar, pois o próprio Oséias a interpreta e aplica. 

Há dois temas específicos aos quais se tem dedicado muita atenção. Primei­ro, o relato bíblico do casamento de Oséias é historicamente acurado? É uma alegoria? Uma parábola? Ou todo o relato deveria ser considerado uma visão? À base da narrativa dos três primeiros capítulos e da maneira como o casamento do profeta é aplicado à relação entre Israel e Yahwéh, pode-se concluir que o casamento de Oséias ocorreu como está registrado na Escritura, e que ele recebeu de volta sua esposa, depois de ela ter vivido vários anos como prostituta. 

Segundo, se o relato bíblico for considerado literalmente verdadeiro, deve- se enfrentar o seguinte problema: Estaria Gomer ativa como prostituta antes de Oséias desposá-la? Esta questão não tem sido respondida afirmativamente por todos os eruditos. Para alguns é altamente questionável que Yahwéh tivesse ordenado ao profeta que desposasse uma prostituta. Tentam-se qua­tro explicações para o termo hebraico zènünim (adultérios), isto é, uma esposa de adultérios (cf. NIV): (1) Gomer era uma prostituta ativa; (2) era inclinada à prostituição, (3) era de uma família conhecida pela prática da prostituição (embora ela própria não estivesse envolvida diretamente); e (4) se o relato é alegórico e Gomer representa Israel, a questão é realmente irrelevante. Cada uma das últimas três opções propostas pode apresentar pelo menos uma parte da história de Gomer. Ela teria tido propensão para a prostituição, era de uma família conhecida por praticar a prostituição e, na verdade, na profecia de Oséias ela representa Israel. Mas o fato é que Gomer era de fato uma prostituta ativa. Este é o significado original da frase "mulher de prostituições" (cf. RSV). Segundo, Oséias tinha de trazer à atenção de Israel o fato de que Yahwéh escolhera Israel quando este não era um povo virtuoso e dedicado. De fato, o povo de Deus tinha outros deuses a quem amava e servia. Abraão tinha sido escolhido e chamado de uma comunidade que adorava ídolos Qs 24.2-4). A família de Jacó tinha deuses familiares (Gn 31.19,34; 35.2-5; e Israel teve deuses estrangeiros no Egito e em sua peregrinação pelo deserto (Js 24.23; Am 5.25,26). Terceiro, outros profetas referiram-se a Israel como esposa de Yahwéh, que Ele tomara enquanto ela estava em sua condição de pecadora e tinha falsos amantes (cf. Jr 3132; Ez 16.1-8; 23.1 ss.).[32]

O relato histórico apresentado por Oséias é o seguinte: Ele recebeu ordem de desposar Gomer, uma prostituta; ele obedeceu e teve um filho com ela. Ela então deixou-o e se entreteve com seus amantes outra vez. Teve dois filhos com eles (2.4, [TM 2.6]). Então Yahwéh ordenou a Oséias que separasse Gomer de seus amantes[33] e a trouxesse de volta para a sua própria casa, como esposa (3.1-3). Esta cena doméstica representa literal e factualmente as experiências de Yahwéh com Israel. Israel foi uma noiva infiel para com Yahwéh; não era pura quando Ele a tomou; a despeito de seu amor e de seu trabalho para purificá-la, Israel permaneceu infiel e impura como amada de Yahwéh. Assim, são demonstradas as bênçãos pactuais de Yahwéh e, ao mesmo tempo, descre­ve-se a quebra do pacto por Israel. Essas expressões opostas ensejam um vívido cenário para e a necessidade da presença e obra mediadoras do Messias. 



A Estrutura da Profecia de Oséias 

Como no caso de outros livros proféticos, a profecia de Oséias inclui um relato ou uma narrativa histórica.[34] Essas passagens históricas têm diversas funções; no caso de Oséias, a narrativa de seu casamento com Gomer apresenta um exemplo chocante, do qual Oséias pode aplicar a mensagem que ele é chamado a trazer a um povo que quebrou a aliança, ao Israel infiel por quem Yahwéh tem grande amor e que tem feito muito para demonstrar esse amor. 

Alguns críticos têm tentado dissecar a profecia e/ou indicar que ela não é produto de um só escritor ou profeta.[35] O maior problem é fazer justiça à estreita relação que há entre os caps. 1-3 sobre Gomer e os caps. 4-14 sobre Israel. É difícil entender porque muitos não reconhecem que o livro é uma unidade integrada, tendo os caps. 1-3 como introdução, apresentando o am­biente histórico da profecia e fornecendo o apropriado contexto em que o tom da profecia é produzido. George Riggan está certo quando observa que a relação de casamento entre Oséias e Gomer reflete a relação de Yahwéh com Israel e "esse tema por si só faz dessa obra profética um todo coerente". 

Os que aceitam a unidade do livro têm tentado demonstrar esse fato em forma de esboço, geralmente em quatro partes: (1) o casamento de Yahwéh com Israel é retratado pelo casamento de Oséias e Gomer (1-3); (2) a intensa dor e tristeza de Yahwéh por causa dos pecados de Israel (4-7); (3) o julgamento divino de Yahwéh como castigo (8-10); e (4) a fidelidade e o amor de Yahwéh revelados na cura, perdão e restauração de Israel (11-14). Uma análise da estrutura da profecia, entretanto, evidencia que cinco temas principais são tecidos para formar uma só mensagem integrada, unificada: (1) o casamento representa o pacto de Yahwéh; (2) a manutenção, por Yahwéh, do pacto com um povo, as tribos conjuntas de Israel e Judá; (3) a demanda legal de Yahwéh contra Israel e, em certa medida, contra Judá por causa da quebra dos laços do casamento-pacto-amor; (4) o julgamento de Yahwéh contra Israel e támbém contra Judá; e (5) a restauração, por parte de Yahwéh, do laço de amor, chamando seu povo e atraindo-o de volta a si mesmo (ver quadro 6). 

Alguns fatores importantes merecem atenção. Primeiro, Oséias, embora falando de Israel, está cônscio de que Yahwéh fez o pacto com o povo unificado. Não havia dois pactos nem dois povos do pacto. Portanto, quando ele fala a Israel, põe diante dos israelitas seu pecado de separar-se de Judá e trazer divisão à família do pacto. Ele faz repetidas vezes referência a Judá, porque Judá é também culpado dos mesmos pecados. Além disso, a restauração do pacto deve ser iniciada por Yahwéh, cujo agente representativo estava no trono de Judá. 

Segundo, a demanda legal que Yahwéh tem contra seu povo é por ele ter estabelecido relações com substitutos de Yahwéh — ídolos (2.19; 3.4; 4.10-19; 5.11; 8.4-6; 9.10; 10.2; 11.2; 13.2) e fazia alianças com nações pecadoras para obter proteção e prosperidade (5.13; 7.8-16; 8.9,10,13; 9.3; 11.5; 12.1). Repetidamente Oséias fala da prostituição e/ou adultério; Israel era culpado em relação a Yahwéh como Gomer era em relação a ele, Oséias. 

O terceiro ponto a ser destacado é que o profeta não proclama a dissolução total do laço do pacto. Assim como foi buscar sua esposa e a trouxe de volta, assim Yahwéh cortejará, chamará, insistirá e trará de volta o seu povo aos laços do pacto de vida e amor. Na verdade, Yahwéh começará e completará essa restauração. Ocorrerá um grande feito messiânico. Como ou por meio de quem isso será feito é indicado implicitamente e, em uns poucos exemplos, explici­tamente. 



O Conceito Messiânico no Livro de Oséias 

Há uma revelação do Messias, ou pelo menos uma referência à pessoa e obra do Messias ou ao conceito messiânico, no livro de Oséias? O termo hebraico mõsiah não aparece no texto em nenhuma de suas formas e usos. Um extenso comentário de Oséias não faz nenhuma referência ao termo.[36] Grace I. Emmerson, que procurou provar uma perspectiva judaíta em Oséias, o profeta israelita, discute 3.5, onde há uma referência a "Davi seu rei" em termos políticos.[37] Mowinckel refere-se várias vezes a passagens em Oséias quando discute a antiga esperança judaica no futuro, o lugar do rei, o Messias, nessa esperança, e a relevância de frases como o Servo do Senhor e o Filho do Homem. George Riggan dedica algumas páginas à contribuição de Oséias à idéia de realeza messiânica na profecia hebraica.[38] Emst Hengstenberg ofere­ce-nos uma discussão extensa sobre Os 1-3 em sua bem conhecida obra sobre a Cristologia do Velho Testamento. Ele fala da peculiaridade das profecias messiânicas de Oséias comparadas com as que foram dadas antes dele, nas quais o Messias apareceria como "a luz daqueles que andam nas mais profun­das trevas dos julgamentos divinos..."[39]

Há quatro aspectos na contribuição de Oséias à revelação do conceito messiânico. Quando se consideram esses aspectos, não se pode deixar de ficar impressionado pelas repetidas referências a materiais mosaicos em sua apresentação das circunstâncias nas quais o agente messiânico realizaria sua tarefa. Assim fazendo, Oséias estabelece uma sólida conexão com o passado, isto é, do tempo dos patriarcas em diante (12.2; 4.12), o presente, isto é, o próprio tempo de Oséias, e o futuro. Assim como Joel estabeleceu uma ampla agenda, assim também Oséias apresenta a ampla ambiência histórica. Oséias relembra a seus leitores e ouvintes que o programa messiânico de Yahwéh não é de criação recente nem de escopo limitado.[40]

Primeiro, Yahwéh, não o Messias, é o que recebe toda a atenção. Mesmo nos três primeiros capítulos, em que aparece o relato do casamento de Oséias, há pelo menos trinta e quatro referências na primeira pessoa ao que Yahwéh disse que diria ou faria. Yahwéh, através da proclamação profética de Oséias, apresenta-se insistentemente à atenção de Israel. É Yahwéh quem ama sua noiva/esposa/povo (1.7; 2.23 [TM 25]; 9.15; 11.1-4) e quem se ligou a ela (2.19,20). Yahwéh havia provido para ela um ancestral patriarcal, a saber, Jacó (12.3.4.12) ; tinha-a libertado do Egito (11.1; 12.9,13; 13.4). Ele fizera um pacto com ela no Sinai (6.7; 8.1). Ele provera todas as necessidades de sua noiva (2.8; 10.1; 113,4; 12.10; 135,6). Ele a cortejara quando ela se afastara dele (2.14; 11.8); Ele insistira com ela para retomar e ser-lhe fiel (6.1-3; 14.1,2; cf. 10.12). Ele prometeu uma restauração e futuro gloriosos (1.10,11; 2.16,20,23; 13.14). Yahwéh, na verdade, tinha sido um cortejador, esposo e provedor fiel. Não era outro senão Yahwéh, o próprio esposo, entretanto, quem iria trazer o julga­mento de destruição e desolação sobre a noiva e esposa infiel (p. ex., 1.4,6,9; 2.3,12; 65; 10.14,15; 13.9). Ele estava rejeitando-a como esposa (2.2,13) e expon­do seu caráter lascivo (2.10; 4.12,13; 53,7; 6.10; 7.4; 9.1). A despeito da infideli­dade de sua noiva, Yahwéh iria tomá-la de volta quando ela se arrependesse, curá-la-ia e de novo amá-la-ia (14.4-8). Em resumo, seja o que for ou possa ser considerado messiânico na profecia de Oséias, Yahwéh é claramente quem provê o contexto dos agentes messiânicos e das tarefas messiânicas a serem executadas. Mais do que isto, Ele é a fonte de tudo que é messiânico; Ele suscita o surgimento do agente e inicia o cumprimento das atividades messiânicas. Estas, porém, são levadas adiante por seus servos indicados. 

Segundo, Oséias é chamado para servir como agente messiânico de maneira inesperada e única. Por seu casamento ele representa Yahwéh ramo alguém que tomou o seu povo como sua noiva escolhida; e é chamado a tipificar a restauração messiânica da noiva de Yahwéh recebendo Gomer de volta como sua esposa. Aqui mais uma vez podemos perceber como o tipo e o símbolo funcionam no Velho Testamento.[41]

Oséias é chamado a agir de maneira simbólica, mas real, quando Yahwéh lhe ordena lêk gah-lèkã ’èSet zènúnim (vai, toma para ti uma mulher de prostituições; 1.2a). Essa ordem é seguida por uma explicação: ki (porque) a terra (referindo-se a Israel, o povo do pacto,) zãnah tiznèh (está cometendo um vil adultério). O casamento de Oséias ram uma prostituta e a posteridade resultante desse amor simbolizam a situação real que existe entre Yahwéh e o povo do pacto que Ele tinha desposado no Sinai. A esposa, Israel, é infiel a Yahwéh, como Gomer é a Oséias. A tristeza e o sofrimento de Yahwéh causados pela infidelidade de Israel são também sentidos, real, embora simbo­licamente, por Oséias. O que Oséias experimenta em sentido real é a própria experiência de rejeição, tristeza e sofrimento de Yahwéh. Quando Yahwéh ordena a Oséias que tome de novo sua esposa, "e mostre outra vez teu amor a tua esposa" (’êhab ’iSSâ; 3.1 NIV). Oséias não tem alternativa senão continuar a experimentar e expressar o que Yahwéh fará ao povo do pacto (p. ex., 6.1-3; 113-11; 13.14). Yahwéh continua a amar o seu povo, enquanto este está separado dele; Oséias, o profeta, age tipologicamente. A reação de Oséias ao tomar de volta Gomer tipifica a atitude de Yahwéh para ram Israel. O paga­mento por sua esposa (3.2) é também um aspecto particular e único da sua experiência tipológica. O custo da restauração de Israel tem de ser pago; Yahwéh fará provisão para isso (cf. a fraseologia de Zacarias, em Zc 11.12). A realização final e plena de toda essa experiência simbólica e tipológica de 

Oséias em seu casamento com Gomer, em sua perda e no retomá-la como esposa, se daria na rejeição de Jesus Cristo pelo povo do pacto em seus dias, o preço que Ele pagou entregando sua vida na cruz e a reunião do povo de Yahwéh com ele através de seu sofrimento, morte e ressurreição.[42] Oséias é, portanto, pessoalmente um símbolo e um tipo do Messias prometido; é espe­cialmente pelo seu sofrimento que ele demonstra sua característica messiânica, retratando simbólica e tipologicamente o sofrimento do Messias prometido. 

Terceiro a casa de Davi servirá como agente messiânico. Algumas pergun­tas devem ser respondidas quando se discute este aspecto do papel messiânico da casa davídica. 

Quem servirá como agente do julgamento que Yahwéh afirmou que certamente virá?[43] Oséias fala de Efraim voltando-se para a Assíria em busca de ajuda (5.13; 8.9), mas aquela cruel nação é completamente incapaz de prestar assistência — e na verdade não o quer fazer. Esse é também o caso do Egito (7.11; cf. 8.13; 9.3). De fato, o Egito ridicularizará Israel (7.16) e as demais nações o engolirão (8.8; 9.6). A Assíria receberá tributo de Israel (10.6) e reinará sobre Israel (11.5). O ponto a ser notado é que o próprio Yahwéh afirma repetidamente que trará julgamento, destruição e desola­ção sobre Israel. As duas nações poderosas com que Israel conta, Egito e Assíria, não são especificadas como agentes pelos quais Yahwéh trará seu julgamento sobre Israel. 

Quem é referido como "uma cabeça" ou líder (rõ’S ’ehãd) mencionado em 1.11 (TM 2.2)? Os destacados comentadores divergem.[44] No contexto imediato a referência é explicitamente a Abraão (1.10 [TM 2.1]); Yahwéh lhe prometera uma semente numerosa como as estrelas (Gn 15.5) e como a areia da praia (Gn 22.17; cf. 17.6). Há uma referência implícita a Moisés, sob cuja liderança as doze tribos foram unidas como uma só nação, e a Salomão, o rei davídico especial que havia sido cabeça sobre o indiviso povo do pacto. Estes três cabeças todos serviram num papel messiânico; é, portanto, correto dizer que um agente messiânico é referido em Os 1.11 (TM 2.2) e sua obra messiânica será servir como cabeça, líder, governante ou rei de um povo reunido de modo a servir continuamente como o exclusivo povo do pacto de Yahwéh.[45] O próprio Oséias confirma esta explicação (3.4,5). 

O exílio de Israel, que viria como julgamento de Yahwéh sobre sua infidelidade, é o tempo referido em 3.4. Os filhos de Israel terão muito dias (yãmim rãgim) sem (’ên) rei, sem príncipe, isto é, sem uma casa real, sem sacrifício e sem estola sacerdotal, isto é, sem sacerdócio ativo e sem "pedras sagradas" (NIV) e "teraphim" (KJV, RSV).[46] Depois daquele tempo, depois de seu retomo, os israelitas buscarão Yahwéh (v.5) e Davi, seu rei, e receberão, tremendo, as bênçãos de Yahwéh (v.5b). 

Oséias expressa firme confiança em que o povo de Yahwéh responderá ao Senhor e se submeterá ao servo designado pelo Senhor, Davi, para servir como seu rei. A referência aqui é indubitavelmente às promessas feitas por Yahwéh a Davi (2 Sm 7.11b-16) e à posição tipológica de Davi e à obra messiânica indiscutível que ele realizou como tal. Mas referir-se a Davi dessa maneira é também apontar para a promessa que Yahwéh lhe fizera: seu filho, sua semen­te, sua casa, sua dinastia reinaria sobre o povo pactual de Yahwéh para sempre. A conclusão é inevitável: Oséias proclama que a renovação da esposa e dos filhos de Yahwéh, isto é, o povo do pacto, será promovida por Yahwéh por meio da dinastia davídica. A semente de Davi será o agente messiânico, a obra messiânica será a reconciliação do povo de Yahwéh. Essa restauração é citada repetidamente por Oséias (p. ex., 6.1-3; 12.6,9,10; 13.14). 

Quarto, o Novo Testamento põe sobre a comunidade cristã a obrigação de discutir essas palavras de Oséias referentes a na'ar yiSrãel (menino, Israel) ou "quando Israel era uma criança" (NIV). Mateus (2.15) afirma que José e Maria levaram o menino Jesus ao Egito e, ao regressarem do Egito após a morte de Herodes, que pretendia matar o menino, cumpriram o que Oséias dissera: "do Egito chamei meu filho" (grego, ex Aigyptou ekalesa tonhuionmou).[47] Mateus afirma isto de tal maneira que o leitor pode pensar que Oséias estava profeti­zando o retomo de Jesus do Egito, como criança. Quando a passagem de Oséias é lida — sem a explicação de Mateus — o leitor é induzido a crer que a referência é histórica: Oséias refere-se ao êxodo de Israel do Egito. Theodore Laetsch, mencionando vários esforços para resolver a dificuldade, afirma corretamente que é inaceitável considerar que o sentido literal se refira a Israel e o sentido místico, a Cristo.[48]

A frase ki na'ar yiérãêl wã’õhâbêhü, traduzida literalmente, diz: "quando menino Israel, eu o amei."[49] O termo "menino" refere-se ao começo de Israel como nação, na qual Jacó e seus setenta descendentes se desenvolveram. A palavra quando deve ser entendida como indicando o ponto no tempo em que Israel como nação incipiente estava ainda em cativeiro. Foi nesse tempo que Yahwéh amou Israel. Oséias apela para esse fato indiscutível quando proclama o julgamento de Yahwéh sobre Israel. Ele dá expressão à tristeza e ao sofrimen­to de Yahwéh que, amando o seu povo quando ele era apenas um obscuro grupo tribal,[50] e continuando a amá-lo depois, tinha de planejar e preparar sua rejeição e castigo. 

Yahwéh havia demonstrado esse amor quando trouxe Israel do Egito. A frase é mimmisrayim qara’ti libnl (do Egito chamei meu filho). O termo filho aqui obviamente refere-se a Israel. Aqui, em lugar da metáfora mando-mulher, é adotada a metáfora pai-filho. Ser filho implica em que na paternidade de Yahwéh a idéia de origem, fonte e protetor deve ser entendida. Mas o real conceito de amor permanece dominante. Como um pai ama seu filho, assim o Pai amou seu filho, Israel. O verbo qãrã’ tem sido traduzido por alguns como "dar nome" em vez de chamar no sentido de convocar. Francis Anderson e David Freedman defendem o ponto de vista de que, enquanto Israel estava no Egito, Deus denominou Israel "meu filho".[51] Isso é inaceitável, se não por outras razões, pelo fato de que a preposição min prefixada dá idéia de prove­niência.[52] Mas um apelo a Êx 4.22 confirmaria a tradução: "Eu chamei meu filho do Egito." No verso 22 registra-se que Moisés, quando enviado para tirar Israel do Egito, tinha de dizer a Faraó que Israel era filho primogênito de Yahwéh e, por isso, Faraó tinha de libertar Israel. Israel era o filho de Yahwéh; portanto, não podia ser escravo de Faraó. Israel, como primogênito, era o representante de Yahwéh e tinha de ser libertado para servir como tal. Yahwéh, portanto, determinava que Israel saísse do Egito. 

Como podemos entender a palavra de Oséias, como se estivesse profetizan­do o chamado do Senhor para o retomo do menino Jesus do Egito, quando ela se refere ao relato bíblico do desafio de Moisés diante de Faraó (Êx 4.21,22) e à sua tarefa de guiar os filhos de Israel para fora do Egito? Na resposta devemos observar o seguinte: 

O amor de Yahwéh por Israel é da mesma natureza que seu amor por seu Filho, Jesus.[53] O amor de Yahwéh é um só; não é divisível. O objeto do amor de Yahwéh é seu Filho primogênito (cf. Cl 1.15,18), a semente de Abraão. Assim, o amor de Yahwéh por Israel e a chamada para sair do Egito eram para o filho de Yahwéh, que fora designado para servir como agente de Yahwéh no mundo. Yahwéh chamara Abraão e prometera-lhe e ordenara-lhe fosse o agente de bênçãos para todas as gentes (Gn 12.1-3). Quando Israel foi tirado do Egito, Yahwéh declarou que Israel era seu "reino de sacerdotes" (Ex 19.6). Como sacerdotes reais eles eram mediadores entre Yahwéh e as gentes e nações do mundo; deveriam interceder e sacrificar em favor das nações; deveriam guiá-las à adoração de Yahwéh e levá-las a uma vida santificada diante do Deus do pacto. Israel, a semente de Abraão, o primogênito de Yahwéh, devia, portanto, ser visto como o Servo de Yahwéh. O profeta Isaías fez uma referência mais específica a este fato (Is 42-45). O servo coletivo em Isaías é representado pelo Servo sofredor separado, por quem suas responsabilidades são cumpridas (cf. Is 52.13-53.12). Isaías, ao depois, relaciona-os estreitamente, como Paulo também o faz, através do conceito de "semente" e "a Semente" (G13.16,19), que são idênticas e, não obstante, distinguíveis. Similarmente Oséias aponta para a estreita relação que há entre Israel, o primogênito, e Jesus Cristo, o primogê­nito e unigénito Filho de Deus (cf. Jo 1.18; 3.16). A conclusão é que Oséias em sua profecia alude a Jesus Cristo como uma criança vindo do Egito, segundo a qual Ele, assim como o povo em cujo meio Ele veio ao mundo, não era capaz de desenvolver-se e ser o servo de Yahwéh no mundo. 

Um comentário final sobre este assunto: quando Oséias profetizou o julgamento de destruição e exílio para Israel, ele fala não somente do amor de Yahwéh por seu povo mas refere-se também à grande tarefa, responsabilidade é privilégio de Israel como o servo amado e chamado. A tensão entre o amor e o chamado de Yahwéh, por um lado, e o julgamento futuro, por outro lado, é o fator principal da tristeza e do sofrimento de Yahwéh, que Oséias também experimentou em sua relação de casamento com Gomer.[54]



Conclusão 

Nem todos os aspectos essenciais do conceito messiânico são referidos por Oséias. Mas alguns elementos importantes o são. Yahwéh é retratado como o iniciador e a fonte da idéia e da obra messiânicas. Ele, entretanto, utiliza agentes, tais como o próprio Oséias, que, em seu casamento, retrata a tristeza e humilhação em cumprir sua obra messiânica. Oséias desvia a atenção de si mesmo para outro líder, Davi, o rei, o qual, como governante messiânico, unirá e abençoará o povo. Oséias fala, pois, tanto do ponto de vista mais estrito quanto do mais amplo do conceito messiânico. Finalmente, este conceito messiânico é trazido aos ouvintes (e leitores) de Oséias por sua profecia, na qual utiliza como material a experiência de Israel concernente aos servos de Yahwéh que virão desempenhar no mundo a tarefa messiânica. 

A contribuição de Oséias à revelação do conceito messiânico inclui o amplo alcance da revelação redentivo-histórica. Seu apelo à lei mosaica, à obstinação de Israel e às profecias divinas a Davi dão-lhe ampla e sólida base histórica. Ele proclama julgamento, perdão e restauração para o futuro: Israel será recondu­zido à sua terra (após o retomo do exílio); Israel será reunificado para tomar-se parte de um só povo sob o Messias davídico;[55] Israel experimentará plena e final redenção do túmulo, da morte, das pragas e da destruição (13.14). A visão escatológica de Oséias inclui tudo, desde Abraão, através do tempo de Cristo, até o dia da ressurreição, do julgamento final e da introdução de novos céus e nova terra. 

Oséias respondeu à mensagem messiânica especial que ele próprio tinha de proclamar como profeta. Ele obedientemente tomou Gomer, a prostituta, e sofreu os tristes resultados desse desventurado casamento. De modo seme­lhante, ele obedeceu quando chamado a recebê-la de volta. Esses dias amargos deram-lhe a possibilidade e a capacidade de atender às ordens de Yahwéh para que ele proclamasse a tristeza, o sofrimento e a humilhação de Yahwéh. Oséias fê-lo pungentemente. O leitor pode sentir a profundidade do sofrimen­to, tanto do profeta quanto de Yahwéh, enquanto Oséias profetizava, apontan­do o pecado de Israel, advertindo sobre o julgamento que viria, falando do desejo de Yahwéh em trazer de volta sua noiva ao abraço amoroso de seu pacto. O leitor também pode sentir a esperança e a ânsia da alegria, quando Oséias fala do perdão, da restauração e da redenção final de sob o pecado e a morte. 




[1] Cf. as ponderações seguintes que dizem respeito a ambos esses profetas. 


[2] Cf.Ernst Hengstenberg, Christology ofthe ÒldTestament, trad.TheodoreMeyer,2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1968), 1.169, sendo vinte e seis anos sob Uzias, dezesseis sob Jotão, dezesseis sob Acaz e pelo menos um sob Ezequias (Cf. Os 1.1). 


[3] Hengstenberg está certo em notar que nem em Amós, nem em Oséias, estão presentes todos os aspectos relativos ao Messias. 


[4] George A.Riggan, em seu Messianic Theologyand Christian Faith (Filadélfia: Westminster, 1967), apresenta cinco estágios específicos nesse desenvolvimento. Em cada um de seus cinco capítulos ele discute um estágio. Afirma que inicialmente Israel recebeu o conceito por empréstimo de nações vizinhas. Acredita que a falha num dos estágios dá lugar à reformulação e ao alargamento do conceito do estágio seguinte. Amós e Oséias estariam no segundo estágio (ibid., pp. 47-53). 

Sigmund Mowinckel, He that Cometh, também trabalha com este conceito de desenvolvimento (esp. pp. 146,166). Para ele o desenvolvimento é devido ao crescimento da idéia messiânica no pensamento e nas esperanças do povo, e não na revelação progressiva do conceito messiânico por Yahwéh através dos profetas. Hengstenberg, por outro lado, entende que esse desenvolvimento seria devido à revelação progressiva e não ao crescimento do pensamento. Walter Brueggemann, em seu Traditíon for Crisis: a Study in Hosea (Richmond: John Knox, 1968), é elogiado por apresentar o feto de que Oséias trabalhou com "tradições mosaicas", as quais desenvolveu. Assim o fizeram também Walter Harrelson, Robert Claude Dentan e James Muilenberg ao recomendarem o livro. É estranho que o que tem sido essencialmente a posição dos eruditos conservadores através dos últimos cento e cinqüenta anos, a saber, que os profetas falaram tendo Moisés como pano de fundo e basearam sua mensagem em materiais mosaicos, seja apresentado como uma solução novel devida a novas compreensões de um crítico recente. 


[5] George L.Robinson, The Twelve Minor Prophets (Grand Rapids; Baker, 1960), p. 47, Cf, sua descrição e discussão de Amós como pessoa, seu tempo e seu ministério. Ver também Homer Hailey, A Commentary on The Minor Prophets (Grand Rapids; Baker, 1972), pp. 81-88; J .Ridderbos, Het Goda Woord derProfeten (Kampen: Kok, 1930), pp. 98-124; Keil (KD, The Minor Prophets, 1.233-239), para manter fidelidade ao texto bíblico. Estudos críticos que contêm algumas compreensões uteis, mas feitas sob a influência de atitudes e métodos que conflitam com muito do que o texto apresenta são feitos por eruditos, tais como Richard S, Cripps, A Criticai andExegeticai Commentary on the Book of Amos (Londres: SPCK, 1969), pp. 3-104; Emest A. Edgehill, 77ie Book ofAmoa (Londres: Methuen, 1926); William R. Harper, A Criticai and Exegeticai Commentary on Amos and Hosea (Edimburgo; T. & T. Clark, 1905), pp. xxxi-clxxxí; e John O. W. Watts, Vision and Prophecy in Amos (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), pp. 1^50. A tentativa de Watts de mostrar queo nücleodos escritos de Amós constitui-se de fragmentos de hinos não foi bem sucedida, (ibid., pp. 51-67). 


[6] Ver Theodore Laetsch, The Minor Prophets (St. Louis: Concordia, 1956), p. 12; Robinson, Twelve Minor Prophets, pp. 49,50, para mais ampla discussão. 


[7] Amós usa termos especiais para acentuar a eleição de Israel: "somente a vós conhed"(raq *etkem y&dcStt). A NIV corretamente traduz: "Somente a vós escolhi" (3.1). GcPõn,"excelência"/'glória", expressa a glória de Deus na eleição de Jacó (6.8,8.7 "o orgulho" [NIV] ou,,excelênda"[KJV] de Jacó). 


[8] Cf. Cripps, Criticai and Exegetical Conunentary on the Book of Amos, pp. 67-77,211; James L.Mays, Amos (Londres: SCM, 1969/1974), p. 165. Johannes Lindbiom, Prophecy in Andent Israel (Oxford: Blackwell, 1962), pp. 240-242, afirma que discípulos de Amós colecionaram os diversos oráculos de seu mestre, exceto a "última adição redacional". Em contraste, John A. Motyer aceita Amós como o autor que escreveu no tempo indicado e diz explicitamente que não aceita inserções com base na evolução da religião, referências a Judá por um profeta falando em Israel, bem como a imprópria mensagem de prosperidade num livro sobre calamidade, Amos (Londres: Inter-Varsity, 1974), pp .16,17, G.Von Rad aceita a profecia de Amós, que recebeu por visão somente a mensagem de que Yahwéh "não mais perdoaria" Israel; Amós teria de partir daí e interpretar por si mesmo as ofensas de Israel. Amós reuniu seu material de tal modo que Von Rad sente certa "desuniformidade" na pregação de Amós (ibid., p.105). Ver também seu TheMessage of the Prophets (Londres: SCM, 1968). 

James A. Ward, Amos and Isaiah (New York: Abingdon, 1969), escreve que os oráculos de Amós "chegam a nós na forma de pronunciamentos diretos de Deus "mas foram inicialmente produzidos como uma coleção de oráculos“ para proclamação oral nas capitais dos reinos israelitas“(ibid., pp.18,19). 


[9] O terceiro tema inclui as aberrações sociais então prevalecentes em Israel. Muitos dos artigos que têm aparecido nas publicações especializadas tratam prindpalmente desse tema. A estrutura literária tem recebido também muita atenção. O elemento messiânico na mensagem de Amós, em contraste, tem recebido muito pouca atenção. Uma exceção é o ensaio de Walter Kaiser, "Davidic Promise and the Inclusion of the Gentiles", JETB20 (junho, 1977):97-111. No mesmo número (20.113-121), Michael A. Braun tenta apresentar os passos para uma solução dos problemas textuais e teológicos de Atos 15, discutindo o uso que Tiago faz de Amós no Concílio de Jerusalém. 


[10] Cf. um breve ensaio por Duane A. Garrett/The Structure of Amos as a Testimony to Its Integrity", JETS 27/3 (setembro, 1984): 275,276. 


[11] Cripps, Criticai and Exegetical Commentary on the Book of Amos, p. 77; James L. Mays, Amos (Londres: SCM, 1969), p. 165. 


[12] Norman H. Snaith, Amos, Hosea andMicah (Londres: Epworth, 1956), p.144. 


[13] Charles L. Feinberg, TheMinor Prophets (Chicago: Moody, 1977), pp. 122-124. 


[14] Hailey, Commentary on the Minor Prophets, p. 125. Ver também Herman Veldkamp, De Boeruit Tekoa (Franeker: Wever, s .d.), p. 219 J.Ridderbos, Het Gods Woord derProfeten, pp. 158,159, fala do novo futuro depois que o julgamento divino tiver sido executado. 


[15] Laetsch, Minor Prophets, p. 190. Roy L. Honeycutt intitulou a passagem em Am 9.11-15 como "o novo começo de Deus", frase que implica uma ruptura definitiva no ministério de Yahwéh a seu povo (cf. seu Amos and His Message (Nashville: Broadman, 1963), pp. 170-177. Ele inclui uma ampla bibliografia sobre Amós na conclusão de seu livro. 

John A. Mtyer destacou cinco características cardinais na visão de Amós sobre a vinda do dia do Senhor: (1) orei, (2) as nações, (3) a terra, (4) o povo, e (5) a terra (cf.seu TheDayoftheLion [Downers Grove,Il.: Inter-Varsity, 1974], pp. 201-208). 


[16] Kob, p. 656. 


[17] O termo nesta forma ocorre somente aqui. É um substantivo derivado da forma verbal hâras, que tem o sentido de quebrar ou rasgar (cf. Kob, p. 243). Um cognato árabe refere-se ao esmagamento do grão. O verbo tem como objeto altares, cidades, casas, fortalezas, torres. 


[18] Kob, p. 134. 


[19] Cf. nosso estudo sobre 2 Sm 7.1-17 (cap. 10, subtítulo "Davi")- 


[20] O particípio ativo do verbo fazer deixa claro que o Senhor está em ação fazendo as próprias coisas que Amós profetizou. É Yahwéh quem quebrará, bem como reerguerá, a dinastia de Davi. 


[21] Kob, p. 718. 


[22] Cf. nossa breve discussão de Edom no cap. 14, subtítulo "A visão de Obadias". 


[23] Tiago, citando da LXX, retém a mudança de "Edom" (’èdõm) para "homens" (*ãdãm) e de "possuir" (yãraS) para "buscar" {dãraS). A mudança não altera o sentido; ambas as formas expressam a universalidade, sem distinção entre judeu e gentio, da condição de membros do Messias davídico (cf. F. F. Bruce, The Book ofthe Acts, NICNT[Grand Rapíds: Eerdmans, 1954 /1981], p. 310; Ríchard EarI, "Creative Use of Amos by the Author of Acts", ATT24 [jan.l982]:37-53). Não levar em conta a citação de Amós por Tiago, como porta-voz apostólico, é lançar dúvida sobre toda a discussão. 


[24] Aqueles que interpretam essa incisiva passagem em Amós como a referir-se ao domínio político, pelos judeus, sobre várias nações, não compreendem que o domínio referido é de natureza espiritual, o único dominador é Cristo, o verdadeiro representante da casa davídica. Cf. Martin J. Wyngaarden para uma discussão útil, em The Future ofthe Kingdom in Prophecy and Fulfillment (Grand Rapíds: Baker, 1955), pp. 150-158; também Louis A. de Caro, Israel Today: Fulfillment Prophecy (Nutley: Presbyterian and Reformed, 1976), pp .147-168. 


[25] Ver Laetsch, Minor Prophets, pp. 190-192, quanto a sua maneira de entender a referenda de Amós à igreja na era do Novo Testamento. 


[26] Devemos tomar cuidado em não ler Am 9.13-15 literalmente demais. Uma tradução literal diria que as estações seriam removidas, isto é, as estações de plantio e colheita. Significaria também que a dispersão depois da queda de Jerusalém em 70 d.C. não estava no plano de Yahwéh. H significaria ainda que Israel nunca seria tirado do Oriente Médio, isto é, se um reino milenar na Palestina é visto nesses versos, tal reino nunca teria fim. 


[27] Cf,, p. ex,, Grace I. Emmerson, Hosea, An Israelitein Judean Perspective (Sheffield: JSOT, 1984), p. 1; com algumas qualificações, Otto Eissfeldt, em seu The Old Testament: An Introduction, trad. Peter R. Ackroyd (republ., New York: Harper, 1966), p. 385. 


[28] Conrad von Orelli, em The TwelveMinor Prophets (Edimburgo: T. & T. Clark, 1897), afirma: "Oséias segue de perto a Amós. Ele retomou a obra deste último no reino do norte, do qual era talvez originário" (p.5). 


[29] Cf. Francis I. Anderson e David N. Freedman, Hosea, em AB, 24 (1980), que dedicam quase 200 páginas a uma discussão dos três primeiros capítulos (pp. 115-311). Concordam com a unidade da profecia (ibid., pp. 85,115,141). Concordam com Brueggemann em seu ponto de vista de que Oséias reflete materiais mosaicos (ibid., p. 75). Cf. Brueggemann, Tradition for Crisis, pp. 106-110; Robinson, Twelve Minor Prophets, pp. 16-19; Hailey, Commentary on the Minor Prophets, pp, 127,128; Herman Veldkamp, DeZoon van Beeri: over hetBoek Hosea (Franeker: Wever, s.d.), pp. 6-9; James M.Ward, Hosea (New York: Harper, 1966), pp. 8-20. Walter C. Kaiser concorda que Oséias fez uso de materiais mosaicos, em sua discussão da "exegese interna" da Bíblia. Ele reflete sobre o ponto de vista de alguns eruditos que têm lidado com o uso por Oséias (Os 12.1-6) das histórias de Jacó em Gênesis (cf. seu "Inner Biblical Exegesis as a Model for Bridging the Then7 and 'Now'' Gap: Hos 12.1-6", JETS 28/1 (1985): 33-46. 


[30] Cf. Brueggemann, que discute o papel mediador dos profetas (Tradition for Crisis, pp. 91-105). 


[31] Norman H. Snaith refere-se a Oséias como um novo tipo de profeta. Ele teria sido um dos primeiros a falar em pleno controle consciente de suas faculdades (Amos, Hosea and Micah [Londres: Epworth, 1956], p. 25). Devemos discordar da idéia de que os profetas precedentes não estavam em seu controle. Mas ébom notar que 


[32] Francis Anderson e David Freedman concordam que uma leitura literal requer Gomer como prostituta ativa quando Oséias a desposou, mas, teologicamente explicado, o relato é proléptico, isto é, ela tornou-se prostituta (Hosea, em AB [1980], 24.162-165. 


[33] Peter C. Craigie esclarece que, tendo deixado Oséias, Gomer tornou-se escrava ou concubina de alguém ou, mais provavelmente, uma escrava do templo de Baal. De qualquer dessas situações de escravização, Oséias a resgatou (Twelve Prophets, 2 vols., [Filadélfia: Westminster, 1984], 1.27) 


[34] Cf. Is 6.1 (o chamado de Isaías no tempo da morte do rei Uzias) e os caps. 36-39 (o cerco e a libertação de Jerusalém por Senaqueribe, durante o reinado de Ezequias); Jr 52 (a queda e a captura de Jerusalém por Nabucodonosor, durante o reinado de Zedequias); Dn 1.6 (Daniel e sua atuação no governo da Babilônia); Am 7.10-17 (duelo de morte entre Amazias, profeta da corte de Jeroboão U, e Amós); Jn 1 (viagem), 3 (pregação de Jonas em Nínive) e 4 (a ira de Jonas contra o Senhor); e Ag 1.12-15 (a presença de Zorobabel). 


[35] Brevard S. Childs dá um breve sumário desses esforços (Introdxjction to the Old Testament as Scripture, pp. 375-377). Hans W. YVolff tentou provar que há três diferentes transmissões, cada uma delas contribuindo com alguma parte peculiar da profecia (Hosea, Filadélfia: Fortress, 1974, pp. xxix-xxxii). A obra crítica, histórica e literária de Wolff se afasta do que poderia ser uma interpretação útil do material contido na profecia. De modo semelhante, a obra de Mays é consideravelmente enfraquecida pelo fato de considerar a profecia de Oséias uma compilação de ditos (Hosea [Londres: SCM, 1969], pp.5-7). 

Grace I. Emmerson discute as muitas referendas a Judá e ao rei davfdico como indídos da existência de vários autores. Ela dialoga com vários autores que indicam razões para essas referências feitas por um profeta do norte a Israel (Hosea, pp. 56-59). 


[36] Anderson e Freedman, Hosea, em AB (1980), 24.677-678. 


[37] Emmerson, Hosea, pp. 101-105. Para uma introdução ao debate sobre como o profeta encarava a casa davídica e seu papel messiânico, ver o ensaio de Ronald J. McKinney, subtítulo "Recoeur's Hermeneutic and the Messianic Problem", ChristianScholar'sReviewl42> (1985).211-223.McKinney discute a postura de Oséias diante da realeza como um paradigma para examinar os preconceitos de críticos que se dividem em campos realista e anti-realista e tentam mostrar que o próprio Oséias aceitou ou rejeitou "o culto real em princípio" (ibid., p. 223). O problema crucial nesse debate é a aceitação crítica do ponto de vista de que o papel de Oséias seria o de urna figura política, social e religiosa que tentava analisar o ambiente de seu tempo, e não o de um porta-voz profético preparado e enviado por Yahv/éh. 


[38] Riggan, Messianic Theology and Christian Faith, pp. 49-52. 


[39] Hengstenberg, Christology ofthe Old Testament, 1.183. 


[40] Cumpre notar que Hengstenberg considera que Oséias precedeu Amós, sustentando que Oséias foi o primeiro a fazer anúncios messiânicos específicos como fonte de esperança no momento em que eram profeti­zados julgamentos divinos para um futuro próximo. 


[41] Cf. nossa exposição sobre símbolo e tipo (cap. 6, subtítuloTipologia Messiânica”). 


[42] Cf. Henry A. Ironside, Notes on theMinor Prophets (New York: Loezeaux, 1950), p. 29; J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (Grand Rapids: Baker, 1980), p.401. Cf.Hengstenberg, Christology ofthe Old Testament, que, não aceitando uma interpretação literal de Os 3.1,2, tentou aplicar à obra de Cristo a compra, por Oséias, de uma mulher escrava (ibid., 1.195,196). 


[43] Esta questão admite que o agente messiânico de Yahwéh poderia servir para executar a maldição sobre um povo que violou o pacto. Malaquias, por exemplo, deixa claro que o agente messiânico serviria como tal (cf. Ml 3.1-4). 


[44] Poderiam ser citados comentários sobre esse ponto, mas é possível consultá-los pessoalmente. Anderson e Freedman oferecem uma boa discussão, embora sua referência ao casamento de Oséias como alegoria seja infeliz {Hosea, em AB [1980], 24.208,209). 


[45] Laetsch, Minor Prophets, p. 25; ele toma o cabeça como Jesus Cristo, o cabeça do reino espiritual de Deus. 


[46] A versão de Almeida, edição revista e atualizada, traduz "teraphim" por "ídolos do lar". Cf. Gn31.19, ònde aparece a mesma palavra com igual tradução (n.t.). 


[47] A posição do Evangelista tem suscitado grande variedade de comentários entre os escritores. Grace Emmerson viu-a como um "dito de salvação"; Os 11.1-7 e vv, 8,9 apresentam o amor de Yahwéh por Israel no contexto de um julgamento próximo e inevitável (Hosea, pp. 4045). James Ward, em seu Hosea (New York: Harper, 1966), pp. 195-206, resume 11.14 como caracterização da era em que "o amor de Yahwéh deixou de produzir uma devoção persistente..." Ele não faz nenhum esforço para dar uma interpretação específica de Os. 11.1. 

Norman Snaith acha Os 11.1-11 uma possível expressão de esperança para Israel, a despeito da ameaça de julgamento, mas é difícil estar seguro quanto à própria passagem, porque muita coisa é "confusa e incerta" no cap.ll (cf. seu Amos, Hosea and Micah, [Londres: Epworth, 1956]).Snaith refere-se à mudança da metáfora marido-mulher para pai-filho mas não dá nenhuma explicação para isso. "O amor de Deus por todos os homens", escreve Snaith, "é a mensagem do texto" (ibid., pp. 63-69). 

Algumas obras críticas sobre a idéia messiânica no Velho Testamento simplesmente não se referem à discutida passagem; p. ex.,Mowinckel, Hethat Cometh, p.506; Eduard Riehm, Messiardc Prophecy: Ita Origin, Historical Growth and.Relation to theNew TestamentFulfillment, trad. Lewis A. Muirhead (Edimburgo: T. & T. Clark, 1896/1900); e Riggan, Messianic Theology and Christian Faith, pp. 49-52. 


[48] Laetsch, Minor Prophets, p. 88; "Essa solução é contrária ao antigo princípio... cada passagem tem umtínico sentido." 


[49] O verbo amar está no imperfeito pual com vav consecutivo. Uma vez que o verbo precedente está no perfeito qal, deve ser entendido como 'Israel era uma criança". Portanto o verbo amar deve ser traduzido também como perfeito. Os eruditos que traduzem "comecei a amar" estão errados; ignoram o amor que Yahwéh tem pelos antepassados — os patriarcas que constituem a origem de Israel. 


[50] É difícil entender por que Ridderbos traduz "Kreeg ik hem lief", "comecei a amá-lo" (Het Gods Woord der Profeten, p. 170). 


[51] Hosea, em AB (1980), 24 577. 


[52] Como em inglês "from". Fui obrigado a parafrasear o texto, em vez de traduzi-lo literalmente, por causa da ambigüidade da preposição "de", em português, que tanto pode dar idéia de proveniência quando de posse (n.t). 


[53] Laetach, Minor Prophets, p. 89, faz uma distinção desnecessária entre o amor de Yahwéh por Israel e por seu Filho. 


[54] Ver Hailey, Commentary on the Minor Prophets, pp. 172,173; Feinberg, Minor Prophets, pp. 54/55, para breves comentários de acordo com esta discussão. 


[55] Para uma amostra de como eruditos evangélicos divergem em sua hermenêutica e exegese de passagens que tratam do futuro de Israel, cf. John A. Battle, "Paul's Use of the Old Testament in Romans 9.25,26“, GIJ2/1 (primavera de 1981): 115,119. Battle trata particularmente do uso que Paulo faz de Os 1.10; 2.23.