14 de julho de 2016

GERARD Van GRONINGEN - A Mensagem Messiânica dos Profetas para Judá no Oitavo Século

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A Mensagem Messiânica dos Profetas para Judá no Oitavo Século 

O s profetas Miquéias e Isaías exerceram sua obra profética na segunda metade do oitavo século antes de Cristo. Considera-se que Miquéias profetizou somente a Judá nos anos 735-698 a.C. Isaías teria começado seu ministério profético em 740/739 a.C. A tradição nos diz que ele teria sido martirizado durante os primeiros anos do reinado de Manassés, que subiu ao trono de Judá em 687 a.C.[1] Durante seus primeiros anos de ministério, esses dois profetas de Judá foram contemporâneos de Amós e Oséias, que profetizavam para Israel. Mas, segundo dissemos antes, esses profetas de Israel estavam conscientes da situação moral, religiosa e política de Judá. Eles incluíram mensagens para Judá enquanto falavam a Israel. Pode ser dito que Miquéias e Isaías receberam a mensagem de Yahwéh para todo Israel (cf., p. ex., Mq 1.5,6; 3.1); Como, porém, a monarquia estava dividida em duas nações e Israel havia desaparecido da cena política enquanto Judá ainda era uma nação independente, eles falaram e aplicaram a palavra de Yahwéh especialmere a Judá. 

O estudo das passagens de Miquéias e Isaías que são consideradas messiâ­nicas tomará claro que o que Amós e Oséias tinham proclamado a respeito do Messias e sua obra, Miquéias e Isaías repetiram em sua maneira específica e singular. Eles também diligenciaram em anunciar quem o Messias era, seu caráter, sua tarefa e o fruto de sua presença e obra. Não introduziram aspectos totalmente novos; antes, repetiram e desenvolveram o que havia sido anterior­mente revelado.[2]

O Contexto Histórico de Miquéias e Isaías 

O aspecto histórico da exegese bíblica tem sido sempre importante para a interpretação sadia da Escritura.[3] Podemos afirmar, sem receio de contradição, que as circunstâncias históricas em que Miquéias e Isaías profetizaram são de suma relevância para uma compreensão adequada da plena importância de suas profecias messiânicas. Por causa da estreita relação entre a situação política nacional e internacional de Judá e as profecias messiânicas que incluem esperança para Judá, não só politicamente como espiritual, moral e socialmen­te, vários eruditos têm interpretado erroneamente a revelação do conceito messiânico por Yahwéh por meio desses profetas, como se fossem predomi­nantemente esperanças e expectativas nacionais. Segundo esses eruditos, o real conceito messiânico foi desenvolvido no cadinho das experiências nacionais e internacionais do povo. Quando as circunstâncias políticas mudavam, as ex­pectativas e esperanças do povo alteravam-se, desenvolviam-se e tornavam-se mais sistematizadas.[4] As pressuposições errôneas, os métodos incorretos de exegese e o mau uso dos fatos históricos pelos críticos não deve ser usado como razão (ou desculpa) para que qualquer estudioso da Escritura desconsidere a importância vital do contexto histórico e sua influência na proclamação da revelação do conceito messiânico. No próprio coração dessa mensagem mes­siânica estavam as promessas de Yahwéh a Abraão, Jacó e seus descendentes de que um Governante (Gn 49.8-12; Nm 24.17) surgiria entre "seus irmãos" (Dt 17.14-20) e haveria de redimir, pastorear, restaurar e estabelecer para sempre esses descendentes (2 Sm 7.8-16). Esta promessa foi feita em termos das condições de vida prevalecentes naquele tempo e das situações em que foi repetida, explanada, explicada, ampliada e aplicada pelos vários porta-vozes proféticos que Yahwéh chamou e equipou para falar por Ele. 

A esta altura é oportuno repetir que esse Governante, precedido e prefigu­rado por alguns governantes, seria um descendente humano, mas teria tam­bém características e qualidades divinas. Isto tomou-se conhecido mediante revelação; esses pensamentos e idéias referentes ao Governante messiânico que viria não foram tomadas das nações pagãs vizinhas que tinham vários tipos de reis sagrados ou governantes semidivinos.[5]

Um breve resumo dos mais importantes acontecimentos nacionais e internacionais ressaltará o papel importante de quatro grandes nações — Assíria, Babilônia, Egito e (Medo-) Pérsia — e as influências e efeitos que elas, individualmente ou em suas interações, exerceram sobre Israel e Judá.[6]

De 1000 a 920 a.C. o império de Davi e Salomão expandiu-se até que, sob Salomão, se estendia do rio Eufrates no nordeste até a fronteira do Egito no sudeste da Palestina (cf. 1 Rs 4.21; cf. SI 72.8). Todas as demais nações menores (por exemplo, Aram [Síria], Filístia, Edom, Amom, Moabe; cf. Am 1.3-2.3) eram parte desse vasto império. Salomão, entretanto, tinha conexões políticas, so­ciais e comerciais com o Egito (1 Rs 10.28; 11.1). Por meio delas ele criou aberturas para a influência egípcia na monarquia unida. 

De 920-800 a.C. o Egito concedeu refúgio para dois inimigos de Salomão, Hadade e Jeroboão (1 Rs 11.14-18,40), e, depois da divisão do reino, o Egito atacou e saqueou Judá (14.25-28). O Egito permanecia como uma grande ameaça ao sudoeste, enquanto nações menores nas fronteiras orientais de Israel e de Judá faziam contra eles uma série de campanhas bem sucedidas; Israel e Judá, enquanto isso, tiveram algumas aventuras militares vitoriosas sob a direção de reis como Asa e Josafá, de Judá, e Omri e Acabe, de Israel. 

Entre 800 e 750 a.C. a Assíria emergiu como um poder mundial. Sua capital era Nínive, junto ao rio Tigre. Israel e Judá estavam então entre duas potências mundiais, o Egito a sudoeste e a Assíria a noroeste. A Assíria expandia-se; a Síria, localizada entre a Assíria e Israel, enfraquecia-se. Isto removeu a ameaça síria a Israel. Durante a primeira parte do século VIII, tanto Judá, sob Uzias, quanto Israel, sob Jeroboão II, gozaram de certa prosperidade e paz. Entretan­to, cresciam a idolatria e os pecados sociais. 

De 750 a 727 a.C, a Assíria continuou a aumentar seu poder e a alargar sua esfera de influência. Seu rei, Tiglate-Pileser III, começou uma série de ataques bem sucedidos contra Aram (Síria) e Israel (745 a.C.). Oito anos mais tarde ambos haviam sido feitos vassalos do rei assírio. Uma coalizão de três reis: Rezin da Síria, Peca de Israel e Hunan de Gaza (Filístia), esperando a ajuda do Egito, tentou libertar-se do domínio assírio. Mas o Egito não deu assistência: a coalizão falhou. Em 732-731 a.C. uma segunda coalizão foi formada pelos mesmos Rezim e Peca; desta vez foi feita uma tentativa de obrigar Jotão e Acaz, de Judá, a juntarem-se a eles. Rezin e Peca sitiaram Jerusalém (Is 7.1; cf. 2 Rs 15.37) e tinham planos de fazer rei de Judá o filho de Tabeel (NIV) ou Tabeal (KJV), que era rei de Basan (Is 7.6). Isaías foi enviado para encorajar Acaz de Judá a não temer a coalizão, mas somente confiar em Yahwéh (Is 7.3-9). Acaz, entretanto, pensava seriamente em pagar ao rei da Assíria para que atacasse a Síria e Israel. Isaías novamente falou contra isso (vv. 10-17), advertindo-o de que a Assíria era o verdadeiro inimigo a ser temido (w. 20-25; cf.41.25). Acaz rejeitou a palavra do Senhor transmitida por Isaías. Ele enviou prata e ouro ao rei assírio e pediu-lhe que atacasse a Síria e Israel (2 Reis 16.7-9). Tendo-se prevenido contra qualquer ataque do sul, o rei assírio subjugou completamente as áreas ao norte, nordeste e noroeste de Judá e dividiu-as em quatro provín­cias, a saber, Galiléia, Megido (área costeira do norte), Dor (área costeira do sul) e Gileade (Transjordânia) (2 Rs 15.29). Assim, Judá foi cercado por três lados. Acaz, vendo seus inimigos vizinhos subjugados, foi a Damasco prestar homenagem ao vitorioso Tiglate-Pileser III. Tendo visto ali um ídolo pagão, ao retomar a Jerusalém, enviou Urias, o sumo-sacerdote, para obter uma cópia dele e colocá-la no templo (2 Rs 16.10-14, par. 2 Cr 28.20-23). As profecias de Isaías contra a idolatria indubitavelmente incluem a condenação desse ídolo (p. ex., Is 2.20; 41.7; 44.9-20). 

Durante os anos de 727-705 a.C. Salmaneser V sucedeu a Tiglate-Pileser III como rei da Assíria. Quando ouviu que Oséias, rei de Israel, recusava-se a pagar-lhe tributo e apelara ao Egito, ele atacou Samaria, capturou-a (722 a.C.) e deportou as dez tribos do norte para vários países orientais (2 Rs 17.1-6). No período de cinqüenta anos o território do reino do norte foi repovoado por pessoas de outras terras conquistadas pela Assíria (17.24). Efraim foi por demais despedaçado e espalhado para ser um povo (Is 7.8). Vários grupos nacionais ao norte de Judá tentaram rebelar-se contra a Assíria em 720 a.C. Ezequias, rei de Judá, não se juntou a esse levante, que foi esmagado (2 Reis 18.34, par. Is 36.19). Entrementes, Sabaca, da Etiópia, conquistara o Egito (715 a.C.). Ezequias foi advertido a não confiar nesse novo faraó (Is 31.1-5). Nova coalizão de pequenos reis tentou sacudir o jugo da Assíria em 713 a.C., mas falhou. O novo faraó não foi em seu auxílio. 

De 705 a 686 a.C., sob Senaqueribe, a Assíria manteve seu poder — um império que se estendia desde as fronteiras do Egito, a sudoeste, por todo o Crescente Fértil (exceto Judá), até Babilônia, no sudeste. As várias nações vassalas do sudoeste rebelaram-se quando houve a mudança de reis em Nínive. Ezequias apoiou-as. Senaqueribe esmagou os revoltosos, subjugou a maior parte de Judá, tomou umas quarenta e seis cidades de Judá e derrotou também o Egito. Quando Ezequias viu o poderio aparentemente invencível da Assíria, concordou em pagar ao rei assírio trezentos talentos de prata e trinta talentos de ouro (2 Rs 18.13-16). Senaqueribe, tendo recebido o tributo, exigiu que Ezequias e Jerusalém se rendessem a ele (18.17-37). Ezequias recusou; Jerusalém foi sitiada. 

Enquanto isso, um novo faraó egípcio, Tiraca, também um etíope ou cusita, decidiu marchar contra a Assíria. Senaqueribe ousadamente não fez caso dessa ameaça, desafiou Yahwéh e ameaçou Ezequias (19.9-13). Isaías falou a Eze­quias, assegurando-lhe que Senaqueribe não capturaria Jerusalém (w. 20-24). Naquela noite 185.000 soldados assírios acampados ao redor de Jerusalém morreram (w.35-36).[7]

De 686 a 626 a.C., com seus dois irmãos, que haviam assassinado seu pai Senaqueribe (2 Rs 19.37), Essaradon tornou-se o governante da Assíria. Esta havia atingido o ápice de seu poder e riqueza. As províncias do sudeste (Babilônia) e do leste (Média e Pérsia) davam ao rei assírio constantes preocu­pações; por isso Judá, no sudoeste, gozava de relativa tranqüilidade e prospe­ridade. 

Entre 626 e 538 a.C. o equilíbrio de poder começava a mudar. Nabopolassar chegou ao poder na Babilônia em 626 a.C. Em 612 os babilônios conquistaram Nínive e tomaram sob seu controle a área antes governada pela Assíria. Nabucodonosor, seu filho e general, estava estendendo o império babilónico para o sudoeste quando seu pai morreu. Ele retomou depressa a Babilônia, assegurou o trono e, em seguida, retomou a campanha militar para o sudoeste. Derrotou o Egito, fazendo os egípcios submissos a Babilônia. Jerusalém foi também capturada e os primeiros deportados foram levados para Babilônia em 606 a.C. Daniel era um deles. Vinte anos mais tarde (586 a.C.), Jerusalém foi destruída, e a casa real de Davi e a maior parte da população de Judá foi deportada. Isaías profetizara a respeito das vitórias da Babilônia, mas também de sua derrota (Is 13.1-14.23). Por volta de 560 a.C. a coalizão medo-persa começou a testar a força de Babilônia. Em 539 a.C. Ciro subjugou-a. Os exilados judeus receberam permissão para voltar a Jerusalém em 536 a.C. (Is 44.24-45.1). 

Miquéias, que profetizou quase quarenta anos (cerca de 735-698 a.C.), era natural de Moresete, a trinta e dois quilômetros a sudoeste de Jerusalém e perto de Gate, na parte setentrional da Filístia (Mq 1.1). Ele vivia quando a Assíria chegou ao poder, Israel foi exilado e o Egito foi conquistado por Sabaca da Etiópia. Miquéias não relaciona suas profecias com a cena política tão direta­mente quanto Isaías. Não obstante, esse profeta é melhor compreendido contra o pano de fundo desse inconfundível contexto histórico (Mq 1.3-7,9,10,12-15; 2.3-5; 3.12; 4.10-12; 5.1-3, 5-15; 6.16; 7.8-13). Ele é considerado de origem camponês ou fazendeiro, enquanto Isaías era de família real e morava em Jerusalém. Ambos revelam domínio da língua hebraica, particularmente em seu vocabulário e no uso de estruturas poéticas. 



A Mensagem Messiânica de Miquéias para o Judá Rural 

A ambiência pactual e a moldura estrutural da profecia de Miquéias devem ser consideradas antes do exame das passagens especificamenje messiânicas. 

Uma discussão das afirmações escatológicas de Miquéias iluminarão o papel do Messias no futuro. 

A Moldura Pactual da Profecia de Miquéias 

Os estudiosos da profecia de Miquéias podem ser divididos em três grupos: (1) conservadores tradicionais, (2) os da alta crítica e (3) conservadores "pac­tuais". 

Primeiro, os chamados conservadores tradicionais consideram a profecia de Miquéias uma obra una, da boca e da pena do profeta, que declarou: "Eu, porém, estou cheio do poder do Espírito do Senhor"... (3.8). Alguns desses eruditos não fazem referência aos pontos de vista críticos;[8] outros os descartam com uns poucos comentários, geralmente afirmando que os pontos de vista críticos não merecem discussão.[9] Os mesmos eruditos consideram que a profecia de Miquéias é aquela em que os temas seguintes: (1) os pecados do povo de Yahwéh, (2) a ameaça de julgamento, (3) a restauração, (4) o Messias e sua obra, (5) o estado final de paz e glória, e (6) o caráter de Yahwéh, estão tecidos num todo integrado. 

Segundo, a obra dos eruditos críticos que adotam a maioria dos pontos de vista de uma geração anterior de pensadores de mente parecida foi muito bem examinada por Knud Jeppesen. Ele sumarizou o ponto de vista de James L. Mays, expresso em seu comentário sobre Miquéias, e de Bernard Renaud, que sustenta que somente uma parte dos três primeiros capítulos é de Miquéias. O remanescente da mensagem, escrito por vários autores, foi acrescentado aos primeiros três capítulos. A temática é o principal critério para a divisão—como se não se pudesse esperar que um profeta lidasse com os seis temas principais que os eruditos conservadores tradicionais consideram estar arranjados em composição harmoniosa.[10] Jeppesen também relaciona a obra dos eruditos que sustentam que "a maior parte do livro de Miquéias é autêntica". Quatro escritores amplamente conhecidos são alistados sob esta rubrica.[11] Uma leitura desses autores, entretanto, provavelmente não convence o estudioso sério de que uma justificação indiscutível tenha sido estabelecida contra a autenticida­de de certo texto. 

O terceiro grupo de estudiosos ou eruditos que têm escrito sobre a profecia de Miquéias são aqueles que dão atenção aos temas e estruturas pactuais, há longo tempo negligenciados, dessa mensagem profética.[12] Sua atenção foi induzida para essa perspectiva em parte pela obra de eruditos vétero-testamentários que demonstram que o pacto era um dos temas principais do Pentateuco. Encorajados pelo estudo dos próprios profetas, esses estudiosos começaram a compreender que os materiais mosaicos eram uma fonte e formavam o pano de fundo de muitas mensagens proféticas.[13] Alguns peritos que se concentraram no estudo da profecia de Miquéias demonstraram que não somente uma moldura pactual geral é evidente em Miquéias, mas também que os temas principais de sua profecia são aspectos integrais do pacto de Yahwéh com os patriarcas, com Moisés e com Davi.[14]

Miquéias apresenta a denúncia:[15] Yahwéh tem uma disputa legal com seu povo; Ele tem uma acusação contra os seus. Eles quebraram sua promessa e compromisso; eles violaram a lei do pacto; Yahwéh os acusa de quebrar o pacto que Ele próprio tinha ratificado com eles. Miquéias, o mensageiro do pacto, fala eloqüentemente do Senhor do pacto (7.18-20). Ele refere-se também às bênçãos, às estipulações, à violação, à maldição, ao mediador, às testemunhas e à continuidade do pacto de Yahwéh com seu povo. Esses vários aspectos do pacto são arranjados de tal maneira que a unidade e autenticidade da profecia de Miquéias se projetam no primeiro plano (ver quadro 7). Com respeito à estrutura, não escapará à atenção que agentes fiéis como, por exemplo, o próprio Miquéias, são relacionados, bem como aqueles que são chamados a servir como tais, isto é, os profetas, os sacerdotes e os governantes, os quais, entretanto, são infiéis e rebeldes. Deve ser dada atenção também à quebra do pacto e conseqüente julgamento divino, que Miquéias proclama ao longo de toda a sua profecia. De modo semelhante, há referências à restauração e continuidade do pacto em cada uma das assim consideradas três divisões principais.[16] Finalmente, note-se que Miquéias pressupõe que Judá conhece as reais condições do pacto, porque se refere a elas apenas uma vez, resumindo- as, porém, de maneira inesquecível: "E que é que o Senhor pede de ti, senão que pratiques a justiça, e ames a misericórdia, e andes humildemente com o teu Deus?" (6.8b). 

Miquéias proclama dentro desta moldura pactual o preciso conceito messiânico, como Yahwéh lhe transmitira. Valendo-se do que havia sido revelado antes de seu tempo, ele mostra com maior clareza quem será o Messias e quais são sua obra e seus propósitos. 



A Revelação Messiânica 

Na profecia de Miquéias a revelação referente ao firmado conceito messiâ­nico está em íntima conexão com as perspectivas escatológicas que ele procla­ma. Nesta seção serão discutidas aquelas passagens em que o aspecto messiâ­nico é dominante; na próxima trataremos da escatologia de Miquéias. 

Outros profetas menores antes de Miquéias, tais como Oséias, Joel e Amós, dirigiram-se aos três ofícios messiânicos, que expusemos anteriormente,[17] porém Miquéias, como os profetas que o sucederam, o faz de maneira pecu­liar.[18]

Miquéias fala contra os sacerdotes (3.11). Quando declara os pecados do povo, particularmente a injustiça e opressão dos líderes, ele acusa os sacerdotes de ensinarem por dinheiro. Embora os sacerdotes recebessem seu sustento das ofertas do povo,[19] eram gananciosos e injustos. Eles juntavam-se aos outros líderes, em vez de protestar contra os seus pecados. Mas Miquéias assegura ao povo que o ministério do ensino sacerdotal será restaurado. O Deus de Jacó "nos ensinará os seus caminhos" e "a lei sairá de Sião e a mensagem do Senhor, de Jerusalém" (4.2b NIV). Embora o ofício sacerdotal, que servia como tipo messiânico, tivesse falhado em sua missão, não seria abolido; de fato, a tarefa desse ofício messiânico seria adequadamente realizada. 



7:8-15 






7:15 




Miquéias refere-se algumas vezes ao ofício profético. Ele adverte contra as próprias palavras dos profetas que resistem às advertências do desastre que está para vir sobre um povo rebelde (2.6). Esses pseudoprofetas não conhecem ou não compreendem Yahwéh e sua vontade. Pelo contrário, falam de acordo com os desejos do povo, promentendo-lhe abundância de "vinho e bebida forte" (2.11 NIV). Esses falsos profetas desviam o povo, proclamando paz àqueles que pagam para ouvir a sua mensagem, enquanto fazem preparativos para a guerra contra os que resistem (3.5).[20] Miquéias adverte que esses profetas, aos quais se refere como hahõzim (os visionários) e haqqôsêmin (os adivinhos) ficarão envergonhados e em desgraça porque Deus não confirmará as suas palavras. Apesar disso, lamentavelmente, eles recebem dinheiro para dizer o futuro, garantindo ao povo que ele depende de Yahwéh e que nenhum desastre o espera (3.11). Miquéias adverte o povo de Deus de que os profetas que servem como precursores e tipos do grande profeta que virá (Dt 18.17-20) estão falhando completamente em seu papel e em seu ministério. Isso, entre­tanto, não quer dizer que o ofício profético não está funcionando. O profeta assegura a seus ouvintes que ainda está, por meio dele, servindo como tipo messiânico. Consideremos suas palavras: wè’ülãm ’ãnõki (mas em verdade, eu) (3.8). O advérbio que Miquéias emprega expressa uma adversativa forte. E usando a forma enfática do pronome da primeira pessoa, ele estabelece uma antítese completa entre ele próprio, como verdadeiro profeta, e os falsos profetas. Prossegue declarando como ele é, realmente, um precursor e um tipo do Messias que cumprirá perfeitamente o ofício profético. Miquéias declara estar cheio de poder (3.8a), com o poder eficiente que só Yahwéh pode dar. Além disso, ele está cheio do Espírito de Yahwéh (3.8a); ele se proclama um profeta ungido, nomeado e preparado para servir como porta-voz de Yahwéh. Além disso, ele é o representante de Yahwéh, da justiça e do poder que Yahwéh revela, opondo-se ao mal e removendo as suas conseqüências.[21]

O ofício real é citado ainda com freqüência maior do que os outros dois. Miquéias adverte que desastre e desgraça virão sobre os reis, glória de Israel, os quais estão sendo enganados (1.14-16). Ele convoca os líderes de Jacó, referindo-se aos reis de Israel e Judá, a conhecer a justiça, odiar o mal e amar o bem, quando, de fato, eles odeiam o bem, amam o mal e demonstram dessa maneira sua crueldade para com o povo que deviam pastorear (3.1-4). Ele acusa os reis de desprezarem a justiça, distorcerem o direito e usarem a impiedade e o derramamento de sangue para construir e estabelecer o Monte Sião (a cidade de Davi) e Jerusalém (a cidade maior, que incluía Sião) (3.9-11). Miquéias é enfático em declarar que as casas reais de Israel e Judá não estão cumprindo a vontade de Yahwéh; eles não são agentes fiéis de Yahwéh, o rei de seu povo. Nem estão demonstrando o reino justo, bom e poderoso daquele a quem devem servir como precursores e tipos. Os reis falharam miseravelmente como tipos messiânicos e o povo ao qual deviam servir tem sofrido por causa da rebelião dos reis contra Yahwéh. Mas não virá o fim do ofício real. Reis desaparecerão em derrota e desgraça; o ofício, não. De fato, Yahwéh preenche­rá o ofício. A realeza retornará a Jerusalém; o domínio primitivo será restaura­do (4.8,9). Pastores (reis) apascentarão seu povo como rebanhos em boa pasta­gem (7.14). 

Miquéias apresenta uma cena de desespero e aflição. O povo de Yahwéh está sendo destruído pela corrupção interna; está ameaçado por guerras; a possibilidade de uma aniquilação nacional é verdadeira; as forças que podem sobrepujar e arrasar o povo são uma constante ameaça. Quando o povo de Yahwéh necessita de líderes fiéis — verdadeiros agentes messiânicos e tipos do Messias prometido —, na realidade ele está sendo enganado e traído. Ele e seus líderes estão defrontando-se com o desastre. Mas Miquéias também declara que esses ofícios não desaparecerão. Eles continuarão a funcionar como apropriados meios de Yahwéh guiar, alimentar e enriquecer o seu povo. A palavra de Yahwéh e sua obra feita por meio de Abraão, Moisés, Aarão e Davi, não terminará num desastre sem esperanças. A palavra e a obra de Yahwéh prosseguirão. Isso Miquéias afirma clara, enfática e inequivocamente em 5.2-5a (TM5.1-4a). 

Mq 5.1,2 (TM 4.14-5.1) é a profecia relativa ao Messias real. O próprio contexto precedente da passagem (5.2-5a [TM 5.1-4a]) é importante para boa compreensão deste bem conhecido texto messiânico. Em 4.6-8 Miquéias pro­clama que o povo de Judá e Jerusalém, a bat-siyôn (filha de Sião) (4.8-10,13) retornará como os que coxeiam (v. 6), que serão feitos ée’êri (um remanescente), isto é, o núcleo permanente do povo de Yahwéh. Mas no tempo de Miquéias o exílio estava ainda no futuro, de modo que ele diz à filha que se contorça em dores, porque ela será lançada fora de Jerusalém e exilada para Babilônia (v. 10).[22] Nações serão suscitadas por Yahwéh para opor-se a Judá e Jerusalém.[23] Porém Miquéias repete o que já dissera antes: embora Jerusalém esteja para ser sitiada e seu rei, humilhado (5.1 [TM 4.14]), Jerusalém será restaurada. Ele apela à filha de Jerusalém a erguer-se e dôSi (debulhar) com os meios que Yahwéh suprirá (v. 13). Miquéias vai adiante e anuncia quem será o Governante do povo restaurado. Ele agora não se dirige a Jerusalém ou Sião. Antes, dirige-se a uma pequena vila da qual o Governante do povo de Yahwéh virá. 

5.2 (TM 5.1). We’attâ (e tu, ou, mas tu!). A atenção se desloca de Jerusalém para outro lugar, Belém-Efrata. O nome em hebraico, Bethlehem, quer dizer casa (bêt) de pão (lehem), enquanto que Ephrathah refere-se à idéia de ser frutífera. Belém, uma pequena vila ao sul de Jerusalém, está numa área frutí­fera, onde cresce uma variedade de colheitas e onde ovelhas e gado encontram bom pasto.[24] Belém tem sido referida como um 'lugar de pacto". Foi nesse lugar que nasceu o filho mais novo de Jacó, Benjamin, e onde morreu e foi sepultada Raquel (Gn 35.16-19; 48.7). Boaz, que tomou Rute, a moabita, por esposa, era de Belém (Rt 2.4); juntos eles fizeram de Belém o seu lar (4.11-13). Davi, bisneto de Boaz, nasceu ali (1 Sm 16.1; 17.12). Miquéias, entretanto, não se refere diretamente a Davi, a sua família, a sua dinastia, ou a sua tenda (Am 9.1), ou a sua habitação. Antes, ele, que freqüentemente fala utilizando contras­tes,[25] fàz o mesmo aqui mais uma vez. A bela, dominante, maior e mais importante Jerusalém será restaurada e governada por alguém de uma vila e de uma região que é sâ'ír (pequena, insignificante)[26] dentro da eminente nação de Judá. Outros clãs e grupos familiares eram muito maiores e ocupavam lugares mais importantes e mais bem conhecidos.[27] Em Judá como nação, entre as famílias e seus lugares, Belém era de pouca importância como lugar de habitação: era pequena e humilde. Sua utilidade estava em servir fielmente à grande, importante, central e bela cidade de Jerusalém, provendo proteção ao seu lado sul, e pão, frutas, leite e carne para seus habitantes.[28] Essa vila insignificante vai tomar-se, segundo Miquéias, muito significativa, por causa de alguém que virá dela: mimmèkã li yêsê’ (de ti para mim sairá). O ponto a ser destacado é que Belém é o lugar no qual o movimento começa e se move "para mim". O pronome da primeira pessoa refere-se a Yahwéh, representado por seu porta-voz, Miquéias; assim, o movimento não é diretamente de Belém para Jerusalém. Sião, Jerusalém, Judá, e até mesmo Israel, receberão grande benefício dele. Aquele que virá de Belém virá para o serviço de Yahwéh, que tem grandes planos para o seu povo, isto é, lihéyôt môSêl bèyiérã’êl (para ser o governante sobre Israel). 

Três fatos devem ser destacados. (1) A forma do verbo, um particípio ativo, deixa claro que esse alguém por vir é alguém régio, reinante. Seu reino não começa no momento em que ele chega. (2) O termo hebraico é mãSal (gover­nante) e não melek (freqüentemente traduzido "rei", e que basicamente tem o sentido de possuir, ser dono exclusivo, e, às vezes, aconselhar). O termo usado aqui tem o sentido de dominar, governar com autoridade. E (3) o Governante exercerá domínio sobre Israel. Miquéias falou isso quando as dez tribos seten­trionais, referidas como Israel, estavam sitiadas ou mesmo já deportadas. 



Miquéias usa Israel para designar a totalidade do povo de Yahwéh: o povo do pacto unido, e todos os que serão identificados como tais.[29]

Miquéias prossegue acrescentando informação sobre o movimento do Governante de Belém para Yahwéh. A frase hebraica môsã’õtãyw (e sua saída) tem provocado alguma discussão.[30] Como um substantivo feminino plural pode referir-se a (1) os lugares de origem (2 Rs 2.21; cf. Ez 42.11); (2) aquilo que sai (Dt 8.3); ou (3) os atos de sair (SI 19.6 (TM 19.7)). Uma vez que o ato de provir ou de sair é referido na parte precedente do versículo, devemos compreendê-lo aqui da mesma forma. O Governante vem movendo-se de Belém para e por Yahwéh.[31] Duas frases hebraicas, em posição paralela, descrevem esses atos: miqqedem (de tempos antigos) e rnímê 'ôlãm (dias de eternidade; cf. NIV mg.). O primeiro termo basicamente significa "do oriente", "do leste". Do leste os antigos mercadores vinham ao povo no oeste, ao longo da linha costeira do Mediterrâneo. Miquéias usa o termo para referir-se a um tempo no passado distante. A frase paralela dá uma dimensão mais ampla: dias de há muito, muito tempo, isto é, de um tempo antes que o tempo começasse [32] A construção paralela aqui deve ser considerada um paralelismo progressivo. "Dos tempos antigos" refere-se aos atos que ocorreram no tempo, por exemplo, as relações iniciais de Yahwéh com a humanidade no Oriente e as atividades posteriores de Yahwéh com Noé e Abraão, um precursor e tipo do Messias vindo do leste. Miquéias refere-se também a acontecimentos de séculos depois, o estabeleci­mento da família de Boaz e Rute e seus descendentes; a ida de Samuel a Davi para ungi-lo; a partida de Davi de Belém para tornar-se rei. "Dos dias da eternidade" aponta para a ação que Yahwéh iniciou antes do tempo, que, porém, operou no tempo. O Senhor Deus tinha deliberado dentro da Divinda­de criar a humanidade; Ele planejou estabelecer um vice-regente real e criou um conforme seu desejo.[33]

5.3 (TM 5.2). Lãkên (portanto) relaciona esse verso com o precedente. Mi­quéias proclamou tanto o julgamento quanto a restauração de Jerusalém antes (4.6-14) e, então, o aparecimento do Governante. A ordem dos acontecimentos será explicada: Israel/Judá será yittênèm (abandonado)[34] [35] até o tempo em que o Governante aparecer, Ele aparecerá quando a yôlédâ (a paritura, geralmente traduzido como a que está de parto) tiver vãZãdâ (dado à luz). Esse "dar à luz" deve ser outra "partida"; será tanto de Belém quanto de Yahwéh. Outra indica­ção do tempo para a vinda do Governante será depois do exílio, quando yeter (o remanescente) dos irmãos, isto é, das tribos de Israel, tiver retornado. Miquéias dá assim duas referências de tempo: depois do retomo do exílio e por ocasião da reunião do remanescente das tribos de Israel.[36]

Resumindo: de Belém virá o Governante; ele terá uma origem humana comum: uma parturiente dará à luz em Belém, sua vila natal. Esse Governante, porém, vindo de uma fonte humana comum, insignificante, tem "origens" históricas e eternas. Ele é tanto divino quanto humano. Ele virá como alguém que já está reinando e que também reinará no futuro sobre Israel, que será reunificado. Miquéias está falando de forma inconfundível da pessoa real messiânica, enunciando o real conceito messiânico no sentido mais estrito. Ele, entretanto, também estabelece uma agenda para atividades e resultados mes­siânicos; portanto, fala também do conceito messiânico no sentido mais amplo. 

A agenda messiânica proclamada por Miquéias contém uma vasta gama de atividades. Ela é apresentada sucintamente em 5.4,5a (TM 5.3,4a) e também alude a vários aspectos de outras passagens. 

5.4,5a (TM5.3,4a). O agente messiânico, o rei divino-humano, que virá de Deus e da linhagem e lugar de nascimento de Davi, é proclamado por Miquéias como um grandemente ativo mediador do pacto. Ele é o verdadeiro Moisés (cf. 7.15) e o verdadeiro Davi combinados, porém, mais plenamente do que ambos juntos. 

Wè'ãmad (perfeito qal com vav consecutivo,[37] traduzido "e ele se manterá firme") sugere que o Governante é aquele que permanecerá firme. Ele se erguerá de seu trono; ele exercerá autoridade; ele exercerá seu poder; ele realizará seu serviço em favor de todos aqueles para quem foi designado.[38] Miquéias tinha feito referência à obra de Yahvvéh em favor de seu povo, principalmente por meio de seu servo, o Governante. Ele abrirá o caminho, abrirá a porta da escravidão, tendo o Rei, o Deus Eterno, a guiá-los pelo caminho (2.13). A cena representada é a de Moisés saindo do Egito e levando Israel para fora do cativeiro. O povo será libertado da Assíria, assim como foi do Egito (5.5 [TM 5.4). O Governante reunirá aqueles que forem libertados, coxos, fracos, incapa­citados, e fará deles uma nação forte e estável (4.7). De fato, ele exercerá o governo sobre eles (4.7), permanecendo em sua autoridade, majestade e poder reais, servindo a Yahwéh e a seu povo escolhido. A cena da qual Miquéias tira esta profecia é sem dúvida a de Davi no exercício de sua realeza. 

O rei que liberta e reúne seu povo não o abandonará; como Davi foi pastor (SI 23; 78.70-72), assim também o seu antítipo, o Pastor real, guiará, alimentará, protegerá e exercerá autoridade sobre seu povo. Como Pastor, ele será inven­cível: Davi protegeu seu rebanho dos leões e ursos; o Pastor real será revestido bè'õz yhvoh (com a força de Yahwéh), exercendo o poder divino para proteger o seu rebanho. Como Pastor, ele será majestoso e glorioso porque estará revestido da majestade divina, a excelência, a glória e o esplendor do próprio Yahwéh. Ele vem, governa e pastoreia em nome de Yahwéh, isto é, ele é o representante pessoal de Yahwéh. Ele é, de fato, o próprio Yahwéh. 

WêyãSãbü (e eles habitarão) pode significar estabelecer ou habitar em segurança (5.4b [TM 5.3b]). O resultado da tarefa de governar e pastorear do agente messiânico é que o rebanho, o povo de Yahwéh, habitará em segurança, a salvo. Isto será um fato certo, não somente por causa do caráter soberano do Pastor, mas também porque ele exercerá seu poder sobre o mundo inteiro. A grandeza desse Rei-Pastor se estenderá até "os fins da terra" (5.4b [TM 5.3b]). Aquelas nações que se lhe opuserem experimentarão sua vingança irada (5.15 [TM 5.14]); ao mesmo tempo, outras nações virão e buscarão sua verdade, seu modo de vida, sua paz (4.2-5). Aquelas nações menores que rodeiam Judá e Israel, bem como as superpotências do tempo de Miquéias, estarão sob o controle do Rei-Pastor. Seu destino está em suas mãos! 

Uma afirmação abrangente e resumida expressa o glorioso resultado da presença e obra do Pastor real: yhwh zeh Sãlôm (este será paz). O termo paz expressa inteireza, integridade, perfeita integração; nenhuma parte da vida ou das atividades que a rodeiam será contrária, contraditória ou de qualquer modo oposta ao Rei-Pastor, a seu povo e à sua vontade e plano para ele. Isto significará que todo pecado, toda influência corruptora, todos os poderes destruidores serão removidos. Isto será cumprido pelo Rei-Pastor. 

Será útil uma breve relação do que Miquéias proclama a respeito do Governante: 

Ele vem como um Governante Vem de antes do tempo É divino 

Nasce de mulher em trabalho de parto Vem da linhagem e cidade de Davi Ele abre os portões Ele quebra os laços dos opressores Ele reúne os filhos do pacto 

Restaura-os como o remanescente do povo escolhido Permanece firme para governar, dirigir e servi-lo Pastoreia seu rebanho e o faz habitar em segurança Permanece soberanamente no controle de todas as forças Exerce autoridade e poder divinos 

Faz as demais nações, grandes ou pequenas, dobrarem-se diante dele 

Guia-as a seus caminhos, sua obra e sua adoração 

Ele é a paz, e traz a paz aos seus, de toda tribo, língua e nação. 

Miquéias não introduz nenhum elemento novo do conceito messiânico. Mas ele delineia alguns aspectos mais clara e definidamente do que tinha sido feito antes. Ele traça as linhas de Abraão, Moisés e Davi mais claramente e também as entrelaça. Faz isso quando ele, um filho da vida rural, vê o turbilhão causado pelas nações, pequenas e grandes, em sua própria terra. Miquéias, entretanto, proclama a incomparável grandeza, misericórdia e bondade de Yahwéh (7.18-20), bem como a certeza da pessoa e da obra do Messias por vir. 

A Escatologia de Miquéias 

Dissemos na seção anterior que Miquéias estava bem consciente das rela­ções de Yahwéh com o povo do pacto nos tempos passados. As próprias palavras, os próprios caminhos e as obras de Yahwéh com os patriarcas, com Moisés e Israel, com Davi e sua dinastia, eram fontes e pano de fundo para Miquéias quando se dirige a Judá e Israel (ou ao remanescente de Israel depois de 722 a.C.) apanhados no torvelinho da guerra e da política internacional. Nessa situação, Miquéias proclamou a fidelidade de Yahwéh, que Ele demons­traria ao trazer julgamento e restauração no futuro. 

Alguns "momentos escatológicos" específicos são indicados. O primeiro evento é o próximo julgamento que está para vir sobre Israel e Judá, isto é, o exílio. Jerusalém será destruída, "arada como um campo" (3.12NIV). O desas­tre que Yahwéh está planejando contra seu povo, o qual engendra o mal, cobiça campos, defrauda, e adora ídolos (2.1-3; 5.11-15 [TM 5.10-14]), é a invasão de sua terra pela Assíria (5.5 [TM 5.4]) e aproximadamente um século mais tarde a deportação de seu povo para a Babilônia (4.10) e a dispersão dos descendentes de Jacó entre as demais nações (5.7,8 [TM 6,7]). 

O segundo acontecimento que Miquéias menciona é o retorno de um remanescente do exílio. Este fato, porém, tem indicações e implicações para outros tempos e eventos vindouros (2.12,13; 4.6-8; 7.15-17). Esse retorno e restauração depois do exílio é usado por Miquéias como paradigma para uma reunião maior do povo no futuro mais distante. Enquanto o papel do Gover­nante nos primeiros dois eventos não é indicado (outro do que Yahwéh praticará esses atos), são dadas indicações do Governante que virá e que estará envolvido em tais eventos (2.12,13; 4.8). A presença do Governante e seu envolvimento direto no que é apresentado nos paradigmas são declarados em termos claros. 

O terceiro evento que Miquéias descreve é o nascimento do Governante: uma parturiente em Belém é sua mãe. O nascimento humilde e o caráter divino do Messias são insinuados. Sua obra redentora, congregadora, estabilizadora, enquanto ele está na terra, é assinalada. 

A quarta referência é mais a um período do que a um evento; a era do Novo Testamento é profetizada. A congregação do povo do pacto e das nações num só povo de Yahwéh é um ponto específico (4.1-5; 7.15-17). É importante notar a referência de Miquéias a todas as gentes e nações submetidas à vingança de Yahwéh, mas também sua inclusão na reunião do povo de Yahwéh (5.5 [TM 5.4); 7.12). Como em Joel, Amós, Oséias e três outros profetas menores (Jonas, Obadias e Naum), a dimensão universal do intento de Yahwéh para os povos e nações e os resultados da obra do Messias são incluídos por Miquéias. 

Finalmente, quando Miquéias fala a respeito do retomo de um remanes­cente do exílio; do ministério do Messias; da reunião dos povos do mundo no corpo de Cristo e sob seu governo universal, o profeta dirige a atenção de seus ouvintes para o evento final e conclusivo: o estabelecimento do reino etemo (4.1-5). Nesse tempo e nesse lugar Yahwéh reunirá todos os povos e nações, instruí-los-á em seus caminhos e receberá sua adoração perfeita. Esse será um tempo de prosperidade e paz: Yahwéh e seu povo andarão em plena e perfeita comunhão (4.3-5).[39]

Em conclusão, a pergunta a ser respondida é: Miquéias deu alguma evidên­cia de quais foram as respostas às suas profecias? Realmente sim. 

Os profetas que o povo parecia preferir ouvir ordenaram a Miquéias que não profetizasse a respeito do desastre iminente e das desgraças que eles iriam experimentar no exílio (2.6-7). A advertência de Miquéias não foi apenas igno­rada: foi, sim, rejeitada. O povo continuou em seus planos insensatos (2.8,9). 

Em contraste com o povo e com seus profetas aceitáveis, que proclamavam "paz" (35), mas para quem o sol se poria e a noite escura os apanharia (3.6) e que seriam envergonhados e desgraçados (v. 7), Miquéias declara sua confian­ça. Cheio do poder do Senhor e com o seu Espírito, ele permaneceria firme denunciando os pecados dos descendentes de Jacó e suas conseqüências ine­vitáveis (3.8). Além disso, Miquéias admirava-se muito da incomparável gran­deza, graça, misericórdia e fidelidade de Yahwéh. Ele estava atônito com a disposição de Deus em perdoar e esquecer os pecados de seu povo, e sua disposição de permanecer fiel a suas promessas a Jacó e a seus juramentos aos patriarcas (7.18-20). 



A Mensagem Messiânica de Isaías para o Judá Urbano 

O profeta Isaías tem sido chamado "o profeta evangélico do Velho Testamento".[40] Muitos eruditos concordam que esta é uma descrição adequada, porque o tema do livro é "a Salvação é de Yahwéh" e o real conceito messiânico aparece repetidas vezes diante do leitor. Quando se consideram as circunstân­cias históricas em que Isaías profetizou, isto é, quando os reis de Judá procu­ravam assistência política e militar da Assíria (Acaz) e do Egito (Ezequias), e se fizeram amigos das províncias babilónicas contra a Assíria (Ezequias), então a mensagem de Isaías é muito adequada. A casa de Davi, o agente messiânico de Yahwéh, e o povo que ela governava deviam olhar para o seu Senhor — e para Ele somente — para suprir todas as suas necessidades. Ele era sua segurança, seu guardião, e proveria o guia que seria seu redentor e sua paz. John Skinner estava certo quando afirmou que Isaías destaca três pontos específicos em sua mensagem: (1) Yahwéh e sua obra, (2) Yahwéh e seu povo, e (3) as intenções messiânicas de Yahwéh.[41] Skinner, entretanto, não está certo quando fala das concepções e dos ideais proféticos, de tal maneira que a revelação de Yahwéh relativa a esses não é reconhecida. Eles eram, segundo Skinner, intuições, conceitos, ideais que um indivíduo religioso e politicamente atilado poderia perceber e expressar quando os eventos nacionais e internacio­nais ocorriam. Para Skinner, a possibilidade de profecia preditiva não é uma opção aceitável. Ela foi excluída pelo racionalismo que controla um estudo científico, histórico e literário da Escritura. 

A História Pessoal de Isaías 

Isaías registra alguns fatos a respeito de si mesmo. Ele é filho de Amoz (1.1) que, segundo uma tradição, era irmão do rei Amazias (2 Rs 14.1,2). Se isto é verdade, explica-se facilmente a influência de Isaías nas cortes dos reis de Judá, Acaz (Is 7.3) e Ezequias (37.21; 39.3), em particular. Sua alta posição no palácio real pode também ter sido a circunstância que levou, segundo a tradição, o rei Manassés de Judá a martirizá-lo. Isaías era casado, sendo sua esposa uma profetisa (8.1), que lhe deu dois filhos (7.3; 8.3) com nomes simbólicos. Não há nenhuma evidência bíblica de que a primeira esposa de Isaías morreu, de que ele tomou a casar e de que seus dois filhos tinham por isso mães diferentes.[42]

Isaías registra o chamado que recebeu por meio de uma visão no templo (6.1) para servir como profeta de Yahwéh para Judá. Nessa função ele foi claramente informado de que o povo era de lábios impuros, não ouviria e endureceria seu coração contra a mensagem. Ele devia proclamar, como pala­vra de Yahwéh, que Judá seria destruído, um remanescente seria exilado (para Babilônia), e que a casa real de Davi e a semente de Abraão não seriam completamente removidas (6.9-13). 

A Unidade da Profecia de Isaías 

A questão sobre a unidade da profecia de Isaías tem significado crucial na matéria toda a respeito da revelação messiânica. Isaías reuniu alguns aspectos específicos inerentes ao conceito messiânico de maneira que nenhum profeta havia feito antes. Ele profetizou que o exaltado era também o humilde; o rei era o servo; e o governante glorioso era a vítima abatida. Se é aceita a desunidade da profecia de Isaías, a unidade da mensagem messiânica não é uma opção. Como indicaremos no estudo das passagens especificamente messiâni­cas, Isaías foi chamado a profetizar sobre o Messias, em quem os vários aspectos aparentemente contraditórios se reúnem numa só pessoa. Dada a importância de manter-se a unidade da profecia inteira para ter-se uma apre­sentação plena do Messias prometido, daremos um breve sumário dos esforços críticos de dividir Isaías, juntamente com um pequeno comentário, onde quer que seja aplicável. 

A discussão, ao longo do último século e meio, a propósito de haver dois (ou mais) Isaías é volumosa. Skinner afirma que a profecia dos capítulos 40-66 se abre depois que Ciro apareceu no palco da história; ele evita cuidadosamente referência a um segundo Isaías, mas refere-se ao profeta desse tempo poste­rior.[43] Vários escritores, entretanto, parecem sentir-se livres para apontar para um segundo profeta chamado Isaías.[44] Essa discussão acerca de um ou mais Isaías dificilmente pode ser descrita como um debate. Os críticos,[45] controlados por seu racionalismo e governados por “grosso emocionalismo", seguem-se um ao outro na dissecação da obra-prima profética de Isaías.[46]

Por ser considerado bizarro e desdenhável, de 1900 para cá, manter a unidade de Isaías, esses eruditos que têm feito um trabalho cuidadoso para provar tal unidade e, com isso, dizem que os argumentos materiais usados para apoiar a dissecação de Isaías não têm base no texto, têm sido rejeitados.[47] Os que são fiéis ao texto bíblico provaram ser realmente eruditos: eles lêem, interagem e desaprovam os improcedentes arrazoados dos críticos. O reverso não é verdadeiro; daí, não tem havido real debate erudito. 

A posição sobre a autoria e unidade do Livro de Isaías, mantida e definida neste nosso estudo, é que a profecia é um todo integrado que revela uma progressão em conteúdo teológico à medida que as circunstâncias históricas se desenvolvem, como tinha sido profetizado que o seriam. Isaías profetizou por um período de aproximadamente sessenta anos (cerca de 740-680 a.C.). Ao longo desse período ocorrem vários acontecimentos políticos nacionais e inter­nacionais, de que Isaías estava plenamente cônscio e que lhe deram ocasião de profetizar como ele o fez. Suas palavras de longo alcance tocaram em todos os eventos políticos e militares que cobriam um período de cerca de duzentos anos (740-536 a.C.). Não é o caso de vaticlniaexeventuou post evert tum (falar depois dos acontecimentos), como os críticos liberais insistem em encarar o exílio de Judá, a ascensão de Ciro e seu edito permitindo o retomo dos exilados. Deve ser acrescentado neste ponto que a profecia de Isaías, além de incorporar eventos do período de 680-536 a.C., também contém referências a grandes acontecimentos espirituais, nacionais e internacionais, além desse tempo. Ele profetizou a respeito da vinda de Jesus Cristo, seu reino desde o tempo de sua ascensão à eternidade, e a inclusão das nações no povo do pacto de Yahwéh (p. ex., Is 2.1-4; 11.10,11; 19.23-25). Essas profecias não eram expressões profé­ticas surgidas de expectativas e esperanças de um povo atribulado; ao contrá­rio, eram profecias reveladas por Yahwéh para Isaías proclamar. Elas se tomaram a razão, a fonte e a base para as esperanças do povo ou para as expectativas messiânicas.[48]

Uma breve apresentação de cinco razões que apóiam a autoria múltipla num período de umas poucas centenas de anos é a seguinte:[49] (1) O argumento quanto à diferença de estilo é aduzido pelos críticos; isso, entretanto, era muito mais argüído nos primeiros anos da crítica sobre Isaías do que nos anos 80. Vários críticos entendem que discussões a respeito do estilo podem ser subje­tivas, que um escritor pode empregar diferentes estilos, dependendo de situa­ções, assunto e escolha pessoal. (2) O nome de Ciro (mencionado em 45.1) e as referências ao exílio requerem uma data para a autoria quando Ciro vivia, isto é, durante os últimos estágios do exílio e por um breve tempo depois do retomo de um remanescente a Jerusalém. Este argumento nega a posição bíblica sobre a profecia preditiva, uma negativa baseada nas pressuposições filosóficas dos críticos, que no íntimo são contrários ao sobrenatural e pervasivamente racionalistas. (3) A primeira parte cobre o período ambientado em Jerusalém (caps. 1-39); a última parte (40-66) reflete o ambiente babilónico ou heterogêneo. O fato, entretanto, é que não há nenhuma referência direta à Babilônia nos capítulos 40-66, mas há várias referências a Jerusalém (p. ex., Is 40.2; 44.28; 62.6; 65.18). Além disso, o escritor dos capítulos finais mostra familiaridade com a fauna e a flora da Palestina, não havendo indicações de tal familiaridade com as da Babilônia. (4) Idéias teológicas, especialmente a res­peito de Deus, são diferentes nas duas partes principais: Isaías, por exemplo, acentua a majestade de Deus; o assim chamado escritor posterior realça a infinitude de Deus. Deve-se dizer desde logo que esses conceitos de majestade e infinitude são estreitamente relacionados e que o referido conceito de sobe­rania divina, presente em todo o livro, envolve tanto infinitude quanto majestade. (A infinitude de Deus é mencionada no cap. 6). Além disso, o próprio conceito da santidade de Deus aparece umas doze vezes na primeira parte e dezesseis vezes na última. É um fato também que Isaías falou da restauração e de um futuro estabelecido do povo de Deus mais vezes na última do que na primeira parte do livro; esta diferença explica sem dúvida algumas das varia­ções na ênfase de certos conceitos sobre Deus. (5) As mensagens messiânicas têm diferenças distintivas. Por exemplo, a primeira parte refere-se ao rei messiânico, ao passo que o especial conceito do servo é referido na segunda parte. Embora seja verdade que há uma diferença de ênfase, o mesmo Messias é, não obstante, citado em todo o livro. Isaías refere-se a vários aspectos do conceito messiânico, que profetas anteriores, especialmente Amos e Oséias, haviam proclamado, repete-os e desenvolve-os. A progressão na revelação do conceito messiânico na profecia de Isaías, num largo período de tempo (ses­senta anos), é tratada nas seções subseqüentes. 

Há cinco fatores que apoiam tanto a unidade de Isaías quanto a rejeição das bases propostas pelos críticos racionalistas para a divisão de sua profecia. (1) O Novo Testamento cita passagens como de Isaías que os críticos negam que o sejam (cf. Mt 3.3; 12.18,21; Lc 4.17; Jo 1.23; At 8.28; Rm 10.16-20). (2) Os autores judeus da Septuaginta não identificam a consciência de dois ou mais autores. (3) Os Rolos do Mar Morto não dividem o texto de Isaías nos capítulos 39-40, mas em 33-34 (cf. abaixo). (4) A fé sustentada pela Igreja através dos séculos de sua existência inclui a crença na unidade de Isaías; somente críticos descrentes nos primeiros séculos e escritores com pressuposições racionalistas em eras posteriores têm negado isso. E (5) um exame da estrutura da profecia inteira e o caráter integrado de sua mensagem falam muito eloqüentemente a respeito da unidade da profecia de Isaías. 

O Real Conteúdo e a Estrutura da Profecia de Isaías 

O real conteúdo de Isaías é bem coberto pelo significado do nome hebraico Isaías. "A Salvação é de Yahwéh." Esta mensagem foi proclamada e escrita em "múltipla apresentação".[50] Esse material, segundo Martin Wyngaarden, pode ser agrupado de duas maneiras. No primeiro grupo estão: 

1. Os pecados e o castigo de Judá, promessas de redenção, concluindo com um cântico de louvor (caps. 1-12). 

2. Profecias de julgamento e salvação para nações envolvidas nos assuntos de Judá (caps. 13-23). 

3. Profecia do julgamento de Yahwéh sobre o mundo que será inevitavelmente envolvido na redenção de Israel (caps. 24-27). 

4. Advertências proféticas contra uma aliança com o Egito, um oráculo contra Edom e uma promessa da redenção de Israel (caps. 28-35). 

5. Relato histórico que serve como conclusão do e introdução do seguinte (caps. 36-39). 

6. Profecias de salvação, conforto e glória futura para o povo de Yahwéh (caps. 40-66). 

Esta divisão do conteúdo e esboço da proclamação de Isaías tem sido seguida por um grande número de autores, com algumas variações.[51]

O segundo grupo compreende dois subgrupos: (1) As guerras siro-efraimitas e ameaças concomitantes a Judá formam o apropriado contexto histórico das profecias de Isaías nos caps. 1-27; (2) os envolvimentos militares, políticos e religiosos dos sucessivos impérios mundiais, Assíria, Babilônia e Medo-Pér­sia, na sorte de Judá e Israel, segundo os caps. 28-66. Esta divisão exige uma quebra de seqüência textual num ponto inteiramente distinto do preferido dos críticos. 

A descoberta dos Rolos do Mar Morto, que incluem dois rolos completos das profecias de Isaías, tem dado ocasião para se considerar a assim chamada abordagem bipartida (ingl. bifid): ambos os rolos dividem a profecia no fim do cap. 33.[52]

William H. Brownlee reconhece essa bipartição e aponta diversas correspondências nas duas partes.[53]


Ruína e restauração, Capítulos 

1-5 

par. 

34-35 


Biográfico 

6-8 

par. 

36-39 


Agente de bênção e julgamento 

9-12 

par. 

40-45 


Advertências contra nações 

13-23 

par. 

46-48 


Redenção universal 

24-27 

par. 

49-55 


Ética 

28-30 

par. 

56-59 









Embora recomendável, essa estruturação do livro de Isaías tem pontos fracos. Por exemplo, há alguma evidência de que Isaías estruturou consciente­mente o material desse modo? Podem os caps. 7-8, bem como 36-39, ser considerados biográficos, particularmente o cap. 7, com sua "profecia de Imanuel"? 

Herbert M. Wolf, tentando também apresentar uma abordagem estrutural, dividiu o livro tendo como pano de fundo o ambiente assírio e babilónico e tomando os caps. 36-39 como interlúdio histórico. Ele emprega os nomes reais Acaz e Ciro como opostos, os termos "viu" e "ai" e o próprio conceito de restauração em ambas as partes. Ele também tentou estabelecer uma divisão entre as seções de prosa e poesia.[54]

A obra de Wolf, seguindo a divisão de textos apresentada nos Rolos do Mar Morto, aponta que há, na verdade, uma unidade no Livro de Isaías (apoiada também pela compreensão de Brownlee), enquanto vários temas são discuti­dos, cada um deles mais de uma vez. 

Entretanto, o método exegético estrutural, empregado para demonstrar a abordagem bipartida, não tem sido inteiramente satisfatório quando aborda a vasta e rica progressão na revelação que Yahwéh encarregou Isaías de procla­mar num período crucial da história de seu povo pacto. 

Neste nosso estudo da revelação do conceito messiânico, deve ser demonstrada a progressão no desdobramento desse importante tema nas profecias de Isaías. O profeta, como veremos, não introduz aspectos novos do conceito; antes, trabalha com a revelação divina anterior, ou seja, a Adão, aos patriarcas, a Moisés, a Davi,[55] bem como aos profetas que o precederam. Assim, as promessas nessa revelação são explanadas, repetidas, ampliadas e aplicadas ao momento histórico em que ele viveu. Mas, ao mesmo tempo em que se dirigia a seus contemporâneos, ele também profetizava profusamente a respei­to das várias épocas futuras. 







[1] Para discussão mais ampla das datas, cf. Roland K. Harrison, Introducticn to the Old Testament (Grand Rapids; Eerdmans, 1969), pp. 919-921;783,784; vários livros históricos, p. ex. aqueles referidos no cap. 13, n. 1. 


[2] Cf. introdução e cap. 13. 


[3] Relembremos que a escola antioquena de interpretação dava ênfase aos aspectos gramatical, histórico e teológico da exegese, o que os reformadores protestantes repetiam em sua exegese tríplice. 


[4] Sigmund Mowinckel, em He That Cometh, trad. G. W. Anderson (Oxford: Blackwell, 1959), trabalha com esta pressuposição histórica; G. Riggan, Messianic Theologyand Chrístian Faith (Filadélfia: Westminster, 1967), fez o mesmo, assaz sistematicamente. Ambos apelam para as circunstâncias históricas em tal extensão que o teológico se toma inteiramente dependente do histórico. De fato, os aspectos históricos tornaram-se ditadores do teológico. 


[5] Ver a extensa discussão dessas matérias acima (caps. 1-2) 


[6] Para uma breve e lúdda narrativa da cena internacional ver Peter C. Craígíe,7Ve/ve Prophets (Filadélfia: Westminster, 1985), 2.6-8. 


[7] Os relatos da invasão da Palestina por Senaqueribe (cf. 2 Rs 1813-16; 18.17-1937; Is 36.1-38; 2 Cr 32.1-23) têm provocado considerável discussão. Não se sabe ao certo quantas vezes em curto espaço de tempo os exércitos assírios marcharam contra a Palestina (cf. Brevard Childs, Isaiah and the Assyrian Crisis [Londres: SCM, 1967]/ para uma visão pormenorizada desse tema). Ronald E. Clements discutiu os materiais relevantes em Isaiah and the Deliverance of Jerusalem (Sheffield: JSOT, 1980); para uma bibliografia sobre o assunto ver pp .121-126. Ver também o seu Isaiah 1-39, NCBC(Grand Rapids; Eerdmans, 1980), p. xv. Ver Edward J. Young, "The Immanuel Prophecy", ensaio publicado como os caps. 6 e 7 em Studies in Isaiah, do mesmo autor (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), em que ele discute os papéis da Assíria e da Síria nos eventos políticos e militares durante os reinados de Jotão e Acaz, de Judá (ibid., pp. 145-149). Edward Young apresentou o seu entendimento em termos positivos, mas nem todos os eruditos concordam que ele tenha apresentado uma inter-relação correta dos eventos. 


[8] Cf., p. ex., Homer Hailey, A Commentary on the Minor Prophets (Grand Rapids: Baker, 1972), pp. 186-221; e Charles Feinberg, The Minor Prophets (Chicago: Moody, 1977), pp. 153-187, Podemos tomar rapidamente conhecimento desses pontos de vista consultando John Taylor, TheMassoretic Text and the Ancient Versions of the Book ofMicah (Edimburgo: Williams and Norgate, 1891). Taylor afirma em sua introdução estar plenamente cônscio da existência de duas opiniões diametralmente opostas, uma que diz que "o Texto Massorético está em estado extremamente insatisfatório" e outra que sustenta que ele "sofreu apenas pequena corrupção" (ibid., p. iv).Taylor incluiu uma lista de alterações e emendas no final de seu estudo (pp. 193-195), Ele, realmente, chama a atenção para alguns problemas muito difíceis; suas soluções para eles, por meio de alterações ou emendas, infelizmente parecem demasiado simplistas na maioria dos casos. 


[9] Cf. Theodore Laetsch, The Minor Prophets (St. Louis: Concordia, 1956), pp. 245-292; seu ponto de vista é expresso numa nota em que ele se refere a uma alteração do texto por um crítico: "Sentimos que, até onde o TM permite uma tradução inteligível sem violar qualquer regra gramatical, deve ser aceito"... (ibid., p. 250). Ver também Ridderbos, Het Gods WoordderProfeten (Kampen: Kok, 1930), pp.227-260; e George L. Robinson, The Twelve Minor Prophets (Grand Rapids: Baker, 1962), pp, 94-106. 


[10] Knud Jeppesen, "New Aspects ofMicah Research ", ensaio em JSOT& (1978):3-32, e um ensaio subseqüente, "How the Book ofMicah Lost Its Integrity", Studies in Theology33 (1979):101-131. Outros críticos: John T. Willis, "Thoughts on a Redactional Analysis of the Book of Micah", SBL sem. paper n° 13 (1978);87-107; e Walter Brueggemann, "'Vine and Fig Tree': A Case Study in Imagination and Criticism", C£(2431 (1981): 188-204. Ver também James L. Mays, Micah (Filadélfia: Westminster, 1976), que faz uma afirmação precisa e respeitodo caráter compósito do livro (ibid., pp. 2-15), e Bernard Renaud, La Formation du Livre deMichée: tradition etactualisation (Paris: Gabalda, 1977). 


[11] Erling Hammershaimb, Some Aspects of Old Testament Prophecy from Isaiah to Malachi (Copenhague: Rosenkilde and Bagger, 1966); Hans W, Wolff, Micah the Prophet, trad. Ralph D. Gehrke (Filadélfia: Fortress, 1981). Wolff inclui duas seções úteis sobre o perfil de Miquéias como profeta e seu ambiente cultural e intelectual (ibid., p. 3-16), mas ele adota sua própria versão de uma abordagem crítica do texto, que Delbert R. Hillers, Micah, eds. Paul Hanson and Loren Fisher (Filadélfia: Fortress, 1984), destaca como representativa da crítica da redação durante os anos 80. Hillers conclui: "... falha em dar um grau satisfatório de convicção" (ibid., p. 3). Renaud, La Formatíon du Livre de Michée; WilhelmRudolf, Kommentaar zum alten Testament Micha-Nahum-Habakkuk- Zephaanja (Stuttgart: Gütersloh, 1975); Leslie C. Allen, The Books ofjoel, Obadiah,Jonah and Micah, em NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1976); e A, S. van der Woude, Micha: DePrediking van het oude Testament (Nijkerk: Callenbach, 1976), 


[12] Geerhardus Vos, em Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), demonstrou como o tema do pacto constitui um aspecto integrante da mensagem profética, espedalmente de Oséias, Amós, Miquéias e Isaías. 


[13] Ver cap. 15, nn. 4,25, para referências aos escritos de W. Brueggemann sobre este assunto. Ver também John Bright, Covenant and Promise (Filadélfia: Westminster, 1976). Um tema equivocado e muito infeliz vicia o trabalho de Bright. Ele defende dois pactos, isto é, duas tradições de "pensamento pactuai": a 'Tradição da Promessa", de Abraão, Davi, Isaías, Sofonias e Habacuque; enquanto Moisés, Elias, Eliseu, Oséias, Amós, Josias/Deuteronômio e Jeremias pertencem à "Tradição da Condição". Miquéias, porém, é considerado repre­sentante de ambas. O que deve ser louvado na obra de Bright é que ele chama a atenção para o cenário, a moldura, o programa e as metas pactuais da mensagem profética, 


[14] Cf. Wayne Kobes, "Recent Covenant Studies and the Reformed Believer", Pro Rege3 (1974):6-13. É de lamentar-se que o livro de Benjamin A. Copass e Ernest L. Larsen, A Study of the Prophet Micah (Grand Rapids: Baker, 1950), nãose refira a essa estrutura quando discute o profeta Miquéias, suas circunstâncias esua mensagem (ibid., pp. 20-94). 


[15] O termo hebraico é rib, que quer dizer "caso legal" (KoB, p, 889; Mq 6.2). Ver também Is 34,8; Os 4,1; 123. Yahwéh toma seu lugar no tribunal: Ele levanta-se para julgar o culpado, 


[16] Os chamados conservadores tradicionais freqüentemente mencionam um aspecto tríplice da profecia de Miquéias: julgamento (1-3), restauração (4,5) e pecado e acusação (6,7). Embora cada um desses temas seja dominante nessas partes, outros temas também aparecem. 


[17] Ver cap, 14 para a discussão do assunto. 


[18] Oséias, em relação aos sacerdotes (Os 4.6,7; 5.1), aos profetas (65; 9.8; 12.13) e aos reis (73-5; 103); Joel, a respeito dos anciãos (1.2) e dos sacerdotes (1.13;2.17); e Amós, perante os profetas (2.11-12; 3.7) e os sacerdotes, especialmente Amazias (7.10-15). 


[19] Miquéias refere-se ao papel dos sacerdotes de receber os sacrifícios em 33. 


[20] Ver cap. 116, subtítulo "The Historical Setting of Micah and Isaiah", para uma visão das guerras ocorridas no tempo de Miquéias. 


[21] Cf. Is 61.1,2 eLc 4.18,19. 


[22] Como Isaías, Miquéias profetiza a deportação de Judá para a Babilônia. A Assíria era o poder mundial e levara Israel (as dez tribos do norte) em cativeiro, quando esses dois profetas proclamaram as advertências de Deus. 


[23] Ver cap, 16, subtítulo "O Contexto Histórico de Miquéias e Isaías", para as diferentes nações que atacaram Judá num ou noutro tempo. 


[24] A cidade de Belém e a região de Efrata têm sido espiritualizadas por alguns estudiosos da Bíblia: o pão do céu, isto é, Jesus Cristo, veio dali, e Ele foi o grande Produtor de Frutos. Tal espiritualização não tem apoio bíblico e deve ser evitada. 


[25] P. ex., Jerusalém destruída e restaurada; os três ofícios falhando e sendo eclipsados, bem como restaurados e operantes (cf. seção 1, acima) 


[26] Ma>\r, um adjetivo derivado de rri&ar, "diminuir", isto é, crescer em insignificância. Gideão disse que sua família era insignificante (Ju 6.15) e Saul, de Benjamin, reconhecera isso de sua tribo (1 Sm 9.21), O termo qãfã> quer dizer pequeno em tamanho, portanto, não deve ser entendido dessa maneira. 


[27] No contexto hebraico Belém é omitida na enumeração das cidades e regiões principais atribuídas a Judá, em Js 15.21-63, onde mais de uma centena de cidades são mencionadas, 


[28] É de interesse notar que Davi não fez de sua cidade natal, Belém, a capital. Ao norte do lugar do seu nascimento, o monte chamado Sião e os montes que lhe são vizinhos foram considerados de muito maior importância, militar e política, e mesmo em reputação (cidadela jebusita). 


[29] Cf. abaixo, "A Escatologia de Miquéias", para uma discussão da identidade de "Israei" 


[30] Uma leitura incorreta desse termo hebraico em 2 Rs 10.27 deu ao termo uma conotação repugnante: os excrementos (latrina NIV, RSV). 


[31] A NIV traduz "origens" pondo ênfase na "fonte" em vez de no "ato" que o texto destaca. A tradução de von Orelli, "preparações", também não é aceitável; é parcialmente correta em que Yahwéh preparou para o ato da vinda do Governante (Minor Prophets, p. 208). 


[32] O termoiôlãm é usado para referir-se a vários graus de um passado distante, como também de um futuro distante. É ainda usado para referir-se a além do tempo, tanto passado quanto futuro, isto é, a eternidade (verTWOT, 2.672-673). 


[33] Ver cap.3, subtítulo "A Criação dos Cooperadores Reais de Deus (Gn 1.2)". 


[34] O verbo nãian (dar) tem aqui cerca de vinte e seis significados possíveis {BDB, pp, 678-680; cf. KoB, pp. 642-643, que relaciona treze significados); o décimo nono é "desfazer-se de", "abandonar" {BDB, p, 679, letra 


[35] Isafas expande a noção de trazer alguém ao nascimento (Is 7.14). 


[36] Laetsch, MinorProphets,p.273, considera que o remanescente é a comunidade da fé em oNovoTestamento. Assim o faz também Hailey, Commentary on the Minor Prophets, p. 210. Este ponto de vista dificilmente pode ser aceito porque Miquéias declara o que acontecerá antes que a parturiente dê à luz. ErnstHengstenberg defende que o resto dos irmãos significa "membros do povo do Velho Pacto", portanto irmãos segundo a carne {Christology ofthe Old Testament,l5l6). O próprio Miquéias declara quem é o remanescente: os exilados que escaparam da morte pela espada, fome, doença e opressão, quando israelitas ejudaítas foram deportados. 


[37] O tempo imperfeito dos verbos no v. 2 determina a tradução pelo futuro dos verbos nos vv. 3,4a 


[38] Davi canta a respeito de Deus levantando-se (SI 68.1 [TM 683]), mostrando a sua força (v. 28 [TM 29]), trazendo salvação para seu povo (v. 20 [TM 21]) e fazendo os inimigos fugirem diante dele (v. 1 [TM 2]). 


[39] Charles Feinberg, Minor Prophets, pp, 168-169,186, erradamente escreve a respeito de um reino milenar. Miquéias não está profetizando a respeito de um evento desse tipo ou de uma determinada instituição. Miquéias relaciona três pontos específicos: (1) Israel/Judá restaurado do exílio; (2) a Igreja do Novo Testamento e o reinado de Cristo sobre a Igreja e o mundo; (3) o reino eterno sobre o qual o Messias reinará em perfeita paz. 


[40] John Skinner limita a referência "o evangelista do Velho Testamento" aos capítulos 40-66 (cf. seu Isaiah XL1-LXVI, 2 vols. [Cambridge: University Press, 1910], 2.4). Vários eruditos, depois de sério estudo de todo o livro e de concluir que há uma unidade na pena de Isaías, atribuíram o preciso conceito de evangelista ao Isaías do livro inteiro. Von Rad refere-se à profecia do Primeiro Isaías como "o mais alto nível teológico de todo o Velho Testamento" (The Message ofthe Prophets [Londres: SCM, 1968], p. 118). 


[41] Ibid., l.xliii-lxiii. 


[42] Cf. Herbert M. Wolff, "A Solution to the Immanuel Prophecy in Isaiah 7.14-8.22”, SBL (1972):449-456 (ver especialmente p. 454). Ele sugere que Isaías não era polígamo, contudo, que sua primeira esposa teria morrido — possivelmente de parto. 


[43] Skinner, Isaiah XL, 2.xvii,xviii 


[44] Von Rad explicou-o desta maneira: "Os eruditos tiveram de inventar um nome para o profeta..," (Message of the Prophets, p. 206) 


[45] A literatura produzida pelos críticos que negam a unidade de Isaías é representada por escritores cujas obras aparecem nas décadas de 1960 e 1970: George A. F. Knight, Deutero-ísaiah: A Theological Commentary on Isaiah 40-55(Nashville: Abingdon, 1965); Elmer A, Leslie, Isaiah (Nashville; Abingdon, 1963); Christopher R, North, The Second Isaiah (Oxford: Clarendon, 1964); August Pieper, Isaiah: An Exposition of Isaiah 40-66, trad. Erwin Kowalke (Milwaukee: Northwestern, 1979); R. N. Whybray, Isaiah 40-66, em NCBC (1981); Claus Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary (Filadélfia: Westminster, 1969). Seus pontos de vista são reafirmações com refinamentos e revisão de posição mantidas pelos críticos que os precederam. Outros comentários serão referidos neste nosso estudo das profecias messiânicas de Isaías. A literatura publicada em revistas e monografias é por demais volumosa para ser incluída em qualquer bibliografia. Pode ser localizada com auxílio do Index to Religious Literature, 


[46] Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 768,769. 


[47] Eruditos que têm sustentado a unidade de Isaías, entre outros, são: Joseph A. Alexander, Commentary on the Prophecies of Isaiah (republ., Grand Rapids: Zondervan,1953); Oswald T. Allis, The Unity ofIsaiah (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1950); Gleason Archer, A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody, 1966); Franz J. Delitzsch, em KD, The Prophecies of Isaiah, 2 vols.; Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 785 (cf.pp. 769-773); Herbert C. Leupold, Exposition of Isaiah,! vols. (Grand Rapids: Baker), 1 (1968), 2 (1971); Rachel Margalioth, The Indivisible Isaiah (New York: Yesheva University, 1964); John N. Oswalt, The Book of Isaiah, Chaps. 1-39 (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), Esta obra foi incluída na série The New International Commentary on the Old Testament. Oswalt conclui que se é compelido a considerar Isaías uma unidade composidonal (ibid., pp. 17-23), Ver também Joe Ridderbos, Isaiah, trad. J. Vriend (Grand Rapids: Zondervan, 1985); Merrill Unger, Introductory Guide to the Old Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1968); Leon Wood, The Prophets ofIsrael (Grand Rapids: Baker, 1979); HerbertM. Wolf, Interpreting Isaiah: The Suffering and Glory of the Messiah (Grand Rapids: Zondervan, 1985), que inclui uma boa bibliografia sobre Isaías (cf. pp. 307-319); Edward J. Young, An Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), The Book of Isaiah, 3 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1965) e Who Wrote Isaiah? (Grand Rapids: Eerdmans, 1957). 


[48] Ver Albertus H. Edelkoort, De Christusverwachtinginhetoude Testament(Wageningen: Veeneman, 1941); Mowinckel, He That Cometh; Riggan, Messianic Theology and Christian Faith. 


[49] Não se deve presumir que os críticos estejam de acordo quanto à maneira como o material de Isaías deve ser analisado e dividido, e quanto ao tempo ao qual as várias partes devem ser atribuídas. Uns poucos exemplos.: Charles C. Torrey, em The Second Isaiah: A New Interpretation (New York: Scribner, 1928), sustenta que um autor produziu os caps. 34-66, com exceção dos caps.36-39. Esse autor viveu na Palestina no fim do século V a.C. e não se dirigia aos exilados. Douglas R, Jones, Isaiah 56-66andJoel (Londres: SCM, 1964), reconhece a unidade básica do livro de Isaías mas, não obstante, advoga três autores, um terceiro Isaías que produziu a última parte do livro (cerca de 538-520 a.C.). A unidade é devida a um terceiro Isaías trabalhando dentro de uma tradição levada adiante pela escola de Isaías (ibid., pp. 20-28). George W. Anderson, em A Critical Introduction to the Old Testament (Londres: Duckworth, 1966), escreve que somente os caps. 1-39 têm conexão direta com o Isaías de Jerusalém, embora contenha coleções de vários materiais de fontes independentes (ibid., p. 108). Anderson escreve que o autor dos caps. 40-55, que olha retrospectivamente para o exílio, mas prospectivamente para o retorno, viveu por volta de 549-539 a.C. (ibid., p. 113). Embora o estilo e o temperamento do segundo Isaías apareça em algumas passagens dos caps, 56-66, as variações de estilo, de assunto e de situação sugerem que essas não são da pena nem do segundo nem do terceiro Isaías, mas provavelmente de um imitador (p. 120). Edward Young resume as opiniões de vários eruditos a respeito da autoria de Isaías em seu alentado ensaio em três partes, 'The Study of Isaiah since the Time of Joseph Addison Alexander", publicado primeiro em HT7(1946), 8.23-56; 9.1-30,139-167, e republicado em Edward J. Young, Studies in Isaiah, pp. 9-101. Cf.Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Filadélfia: Fortress, 1979), pp. 324-326. 

A obra de William S. Lasor, David A. Hubbard e Frederick W. Bush, Old Testament Survey (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), reflete uma tentativa de mediação e síntese entre o ponto de vista tradicional (que Isaías escreveu o livro inteiro), os críticos mais conservadores (que aceitam dois livros) e os da posição moderada (que afirmam haver três livros). A discussão pelos três autores do argumento em favor da autoria múltipla é geral e dificilmente dá apoio sólido à posição adotada em relação à autoria de Isaías (pp. 372-376), isto é, "Isaías é a personalidade dominante responsável pela profecia toda que tem seu nome" (ibid., p. 376). "A teoria da atividade de discípulos de Isaías não é desarrazoada; ao contrário, é sugerida, se não requerida, pelo próprio texto" (p. 376). David E. Payne, em breve exame, escreve de maneira semelhante a respeito de duas importantes questões que os chamados conservadores têm de enfrentar: O livro de Isaías contém material de editores, ou material editorial inserido pelo próprio Isaías, depois da apresentação oral? Houve dois ou mais profetas posteriores, ou também de nome Isaías, ou alguém que escreveu no espírito e estilo de Isaías? A discussão de Payne não é conclusiva, mas ele dá a impressão de que se deve considerar seriamente uma resposta afirmativa a ambas as perguntas. Esse reconhecimento é particularmente necessário ante o problema de se saber a quem foi primeira­mente dirigida a mensagem de Isaías 40-66. "Isaiah", em The New International Bible Commentary, F. F. Bruce, editor geral (Grand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 714-716. Cf. n. 167 para análise posterior. 




[50] Uma frase adequada, usada por Martin J. Wyngaarden num resumo não publicado, feito para uma classe de exegese do Velho Testamento, Calvin Seminary (1952). 


[51] Cf.,p. ex., G. A. Archer, ASurveyofOld TestamentIntroduction (Chicago: Moody, 1966), pp. 333-335, que dividiu o material em oito volumes, alguns dos quais ele descreve como "volumes" de sermões (p. ex., 1 6; 7-12; 24-27,28-33,34-35). 


[52] A divisão entre 33.24 e 34,1 foi necessária por causa do tamanho do material; um só rolo não poderia contê-lo todo. Neste caso a divisão foi feita no meio. Os rolos não oferecem nenhum apoio à divisão crítica. 


[53] William H. Brownlee, The Mearung ofthe Qumram Scroiís for the Bible (Oxford: Oxford University Press, 1964), pp. 247-253. Cf, a discussão de Harrison sobre a obra de Brownlee (of .sua. Introductíon to the Old Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1969], pp. 787-789); também John B. Payne, sua revisão de Brownlee, em CT8 (27 de março de 1964);35, Ver também o ensaio de Marvin Pope, "Isaiah 34 in Relation to Isaiah 35, 40-66", JBL 71 (1952):235-243; e Edward J. Young, "Isaiah 34 and Its Position in the Prophecy", WTJ2712 (1965): 93-114. 


[54] HerbertM, Wolf, Interpreting Isaiah (Grand Rapids: Zondervan, 1985), pp. 39-69. 


[55] Dennis C. Duling, em seu ensaio, The Promises to David and Their Entrance into Christianity — Nailing Down a Likely Hypothesis", NTS20 (1974):60-67, aponta repetidamente para referências de Isafas à promessa a Davi como um elo na corrente. Ainda que não se possa concordar com as pressuposições que orientam o ensaio de Duling, devem-se aceitar alguns de seus pontos principais.