23 de julho de 2016

DEREK KIDNER - Renovação e Repovoação (8.15-10.32)

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RENOVAÇÃO E REPOVOAÇÃO (8:15-10:32)

8:15-19. A nova comissão.

Ainda é a Noé que Deus se dirige. Todo o esquema da salvação centraliza-se nele. Até o capítulo 9, os seus filhos são beneficiários, mas não participantes ativos. Quase como um segundo Adão (9:1), ele a­vança por um mundo virgem, purificado pelo julgamento, e o espetacu­lar livramento na arca é visto como simples preliminar da salvação propriamente dita, que é uma nova criação. O Novo Testamento vê o dilúvio e o rito do batismo como expressões gêmeas desta realidade (1 Pe 3:18-22), a saber, da provisão de um caminho que passa através da morte para a vida.

8:20-22 O sacrifício aceito.

20. Ml 4:2 invoca a pura alegria física da libertação após o confinamento, mas o primeiro pensamento de Noé volta-se para Deus. Home­nagem, dedicação e expiação expressam-se todas nas ofertas queimadas (AV), ou “holocaustos” (AA): a nova terra é para ser de Deus, se Ele quiser tê-la.

21. É particularmente ousado falar em suave cheiro (AV, RV, AA), visto que a versão babilónica cruamente faz da fome dos deuses, esfomeados sem as ofertas do homem, uma razão para porem fim no dilúvio. Mas o Velho Testamento, sem nenhum medo de dar essa impressão {cf. SI 50:8-15), é capaz de usar esta linguagem vivida, que o Novo Testamento adota alegremente (Ef 5:2).

Gramaticalmente, a frase porque é mau o desígnio íntimo (AV, “pois a imaginação”) poderia ser uma expansão de por causa do ho­mem, ou senão o motivo para “não tornarei”. Teologicamente deve ser a primeira explicação: a resolução do Senhor, de não renovar a apli­cação desse julgamento baseia-se no sacrifício aceito {cf. 1 Sm 26:19; Cl 1:20), e não na incorrigibilidade do homem, que fora a verdadeira base do julgamento(6:5-7) e ainda clamava por sua renovação; ela jamais pe­sa em favor do pecador. Se Deus parece levemente propiciado, isto de­corre em parte da simplicidade do estilo, e em parte da inerente limitação de todos os sacrifícios do Velho Testamento, “que nunca podem remover pecados”. A real propiciação, segundo o parecer de Deus, foi o sacrifício de Jesus (Rm 3:25,26).

22. A segurança vai muito além do que diz o v. 21. Não abole as calamidades, mas não as localiza, de modo que a família humana pode sobrepor-se a elas pela previdência, como a de José, e pela compaixão, como a de Paulo (2 Co 8:14).

Nota Adicional sobre o Dilúvio

a. A extensão e a data aproximada do dilúvio.

Se não possuíssemos pistas materiais da história primitiva da terra e da primitiva distribuição da humanidade, teríamos de deixar aberta a questão sobre se as expressões presentes na narrativa do dilúvio, como “a terra”, “todas as altas montanhas sob todo o céu”, e “toda carne”, e Gn 7:19,21, deveriam ser entendidas em seu sentido moderno ou anti­go. Como é, sempre faltam, segundo a maioria dos especialistas, os vários dados geológicos que, segundo se pensa, favorecem um dilúvio literalmente universal. Resta pouca dúvida razoável (conquanto alguns ainda contestem isto)[1] [2] de que os acontecimentos de Gn 6-8 se deram nu­ma área limitada, embora verdadeiramente vasta, cobrindo não o globo inteiro, mas o cenário da história humana dos capítulos anteriores. Al­gumas opiniões a delimitam à Mesopotâmia, outras divisam uma exten­são maior.[3] Certamente há lugar para mais investigações.[4]

Mas também parece, da distribuição e da fixação da data geral­mente aceita dos vestígios humanos, que certos ramos da humanidade tinham-se estabelecido em regiões situadas muito além do horizonte específieo do Velho Testamento desde a era paleolítica,[5] e, a menos que esta população mundial se reduzisse às vizinhanças da Mesopotâmia antes do dilúvio, ou a menos que os dados paleontológicos necessitem drástica re-interpretaçâo,[6] parece seguir-se qúe a destruição da vida foi, como a inundação da terra, completa em sentido relativo, e não absolu­to. Por “relativo” queremos dizer relacionada com a área de interesse direto do Velho Testamento. Para citar Bernard Ramm: “O registro não afirma nem nega que o homem existiu além do vale mesopotâmico. Certamente Noé não foi pregador da justiça aos povos da África, da índia, da China e da América — lugares onde há evidência da existência do homem muitos milhares de anos antes do dilúvio. ... A ênfase de Gê­nesis está naquele grupo de culturas das quais eventualmente Abraão proveio”.[7] Se é este o caso, a linguagem da narrativa é de fato a lingua­gem do dia a dia normalmente empregada na Escritura, descrevendo a matéria da posição de vantagem do próprio narrador e dentro da costu­meira estrutura de referência dos seus leitores. Ver também comentário de 7:19-24.

Seja esta a contribuição certa das evidências ou não, devemos ser cuidadosos, lendo o relato com isenção de ânimo em seus próprios ter­mos, que descrevem uma condenação total imposta ao mundo ímpio, já colocada diante de nós em Gênesis — não um acontecimento de dimensões discutíveis num mundo que podemos tentar reconstruir. A cena to­tal dos seres vivos foi apagada, e o Novo Testamento ensina-nos por meio disso o juízo maior que espera não só o nosso planeta inteiro, mas também o próprio universo (2 Pe 3:5-7).

Quanto à data aproximada do dilúvio, a principal pista, fora as genealogias de Gn 5 e 11 (que estão abertas para mais de uma interpretação; cf. a nota adicional sobre o capítulo 5), é a afirmação de que as nações do capitulo 10 são provenientes dos filhos de Noé. Isto parece implicar numa data deveras muito primitiva, alguns milênios antes das inundações de cerca de 3000 a.C., que deixaram suas marcas físicas em diferentes épocas em Ur, Shuruppak, Kish e em outros lugares.[8] Mas ser mais específico que isto seria pura adivinhação.



NOTA ADICIONAL: O DILÚVIO

b. Narrativas extra-bíblicas do dilúvio.

Narrativas de uma grande inundação acham-se na maioria dos lugares do mundo, da Europa aos Mares do Sul, e das Américas ao Extre­mo Oriente. Somente na África elas são notavelmente raras.

Pormenores dispersos nessas narrativas podem trazer-nos à mente, em graus variáveis, o dilúvio de Noé. Um dilúvio pode ser enviado pela ira divina, e um homem pode ser advertido dele. Na narrativa grega, o barco de Deucalião, como o de Noé, era um cofre ou caixão (mas não do mesmo tamanho enorme), e eventualmente pousou numa monta­nha. Alguns contos dos índios norte americanos falam de pares de ani­mais levados a bordo de uma balsa, e de aves enviadas como meio de reconhecimento. É razoável pensar que algumas reminiscências do dilúvio de Noé foram levadas a partes distantes pelo círculo cada vez mais amplo dos seus descendentes. Contudo, é preciso lembrar que inundações não são catástrofes das mais raras, e que as experiências dos sobreviventes hão de ter muita coisa em comum. As semelhanças es­pecíficas entre a narrativa de Gênesis e a maior parte das outras são to­talmente sobrepujadas pelas diferenças, e somente a lenda babilónica mostra algumas semelhanças maiores com a narrativa de Noé.

Existem várias versões dessa tradição babilónica,[9] em que o herói é variadamente descrito como Ziusudra, Utnapishtim e Atrahasis (nomes relacionados com os temas da vida e da sabedoria; o nome de Noé é derivado da raiz “repouso”). O dilúvio é decretado pelo concilio dos deu­ses. É um último recurso, segundo a versão de Atrahasis, para silenciar a turbulência do homem, de modo que o céu possa desfrutar um pouco de sono. Todavia, um deus dissidente avisa o herói, que é seu cultuador, para que construa um navio. Mas deve manter esse propósito em segredo, despistando os que lhe façam indagações com alguma história tranqüilizadora.

O navio babilónico é um cubo de sete conveses, cada lado medindo 120 côvados. É impermeabilizado com betume, recebe suprimentos em dinheiro e outras provisões, e nele embarcam a família do herói, ani­mais e trabalhadores. Então a tempestade irrompe com tal violência, que os próprios deuses ficam aterrorizados com o que fizeram. Sete dias depois, o herói abre uma janela para eventualmente avistar terra à distância. O navio vem a pousar no monte Nisir, e depois de mais sete dias, três aves são soltas sucessivamente. As duas primeiras, uma pom­ba e uma andorinha, têm de voltar, mas a terceira, um corvo, encon­trando as águas reduzidas, não volta mais. Depois o herói desembarca e faz sacrifício aos deuses, que já morriam de fome por falta de oferen­das. Assim “os deuses aspiraram o suave cheiro; os deuses se juntaram como um bando de moscas sobre o ofertante”. O céu aprendeu sua lição, e o principal instigador do projeto é censurado. Para consertar a situação, este confere divindade ao herói do dilúvio.

Por consenso comum, essa versão dos acontecimentos é completamente posta em vexame por Gênesis. Até os pontos incidentais, a arca em forma de dado e a seqüência de aves, perdem na comparação, enquanto que a teologia desliza de inépcia em inépcia. Mas as opiniões so­bre a relação de uma narrativa com a outra diferem. Segundo a maio­ria, alguma versão das histórias babilónicas, decerto repetidamente co­piadas durante séculos antes de Moisés, deve constituir a matéria-prima da qual Gênesis é o produto acabado.[10] [11] A montagem parece babilónica, e mesmo a palavra para “betume” em 6:14, que se acha somente nesta passagem, é o equivalente hebraico do termo babilónico presente no épico de Gilgamés.

Mas outra idéia é a de que ambas as narrativas têm, em última instância, uma origem comum, que Gênesis reflete de modo fiel e a lenda babilónica de modo pervertido. O fato de que Gênesis conta uma história mais simples e mais coerente, favorece isto, se admitirmos que há um acontecimento verdadeiro por trás dessas tradições. Os argu­mentos apresentados contra esta idéia não são nada decisivos. O cenário mesopotâmico é o que a Bíblia afirma para esse período (c/. 11:2,28), e a palavra para “betume” (kõper, cf. babilónico kupru) é um de três sinônimos hebraicos, sendo que os outros dois aparecem só três vézes cada um no Velho Testamento — alicerce estatístico demasiado débil para que se construa algo sobre ele. Continua sendo plenamente autocoerente sustentar que uma família bastante ciosa das suas tra­dições para preservar a sua genealogia, de Sem a Moisés, tenha transmi­tido o seu próprio relato de tão memorável acontecimento.

c. Análise documentária da história do dilúvio.

Gn 6-8 é uma das peças de demonstração da crítica literária, um exemplar de livro-texto da arte de pesquisar e desembaraçar uma narra­tiva composta. Pretende-se que duas tradições, a yahwista ou jeovista (J) e a sacerdotal(P) se acham aqui, e são consideradas tão discrepantes que precisam ser tratadas separadamente nos comentários modernos. Em geral se firmam os seguintes pontos:

Primeiro, na arca J tem grupos de sete animais e aves limpos, bem como pares de impuros; P não faz essa distinção. Segundo, J atribui o dilúvio a chuvas pesadas, mas P a águas do grande abismo e às janelas do céu. Terceiro, o dilúvio de J dura quarenta dias mais as três semanas em que as aves são enviadas, enquanto que o de P dura um ano e dez dias. Quarto, repetições e estratagemas estilísticos traem a presença das duas fontes. .

A cada uma dessas sugestões alguma réplica é possível.

1. A questão dos grupos de sete e dos pares de animais poderia ser no fundo uma simples matéria de estilo, uma escolha entre um relato vívido e um tedioso; pois uma narrativa que está sempre acrescentando frases qualificativas logo se torna insuportável. O memorável “de dois em dois” é a instrução orientadora a Noé concernente aos seus animais domésticos. Uma vez que isto ficara estabelecido em 6:19,20, e feita a exceção para os animais limpos em 7:2,3, mataria a história exibir as exceções nos versículos 9 e 15. (Casualmente, o “de dois em dois” de 7:9 é um embaraço para a análise; ver item 4, adiante.) Portanto, o silêncio não prova nada, exceto o bom senso literário do autor.

2. Dificilmente se pode dizer que três expressões da múltipla arremetida do dilúvio sejam excessivas. Sem uma anterior admissão de do­cumentos duplos, não há o que responder aqui. Veja-se adiante, no item 4, porém, algo mais sobre a questão do vocabulário e das dupli­cações.

3. Os quadros cronológicos rivais são preparados retirando-se dois períodos de quarenta dias do total (7:12; 8:6), reduzindo-os a um período, aduzindo três semanas (8:6-12) e antepondo esse total de ses­senta e um dias (que poderíamos chamar de Cataclismo Mais Breve) a um ano e dez dias do relato completo, atribuindo-os respectivamente a JeP.[12] Contudo, a cronologia, como está, contém apenas uma dificul­dade, a relação dos quarenta dias de 7:12,17 com os 150 dias de 7:24. Isto não é insolúvel, de modo nenhum. Talvez Heidel esteja certo em conceder que os primeiros quarenta dias foram seguidos de uma mode­ração das águas (particularmènte) de cima, não porém uma completa cessação antes do 150? dia.[13]Mas parece mais provável que, como U. Cassuto[14]e E. Nielsen[15] sugerem (independentemente, segundo parece), num verdadeiro estilo semítico, o capítulo 7 arremata o seu relato da primeira fase, a saber os quarenta dias e seus efeitos prolongados, dan­do o total da sua duração (150 dias); em seguida, o capítulo 8 descreve a segunda fase, a do livramento, partindo do seu início lógico na inter­rupção do aguaceiro dos quarenta dias (8:2), mas anotando o período intermediário que transcorreu antes que a arca pousasse na terra (8:3). (Sobre este método de narrar, sobrepondo o final de um parágrafo an­terior, ver a nota de rodapé relativo a 12:1-9.)

O seguinte quadro demonstra a autocoerência do relato. Com base em 8:3,4, parece que os meses são contados como tendo trinta dias ca­da. E em 8:10 a expressão “outros sete dias” provavelmente implica no intervalo de uma semana entre 8:7 e 8;



Não é demais dizer, com Heidel: “Não existe aqui discrepância de nenhuma espécie. ”[16]

4. O argumento fundado nas expressões típicas de J e P, e nas repetições, é enfraquecido por muitas anomalias. Tomando 7:7-9 como exemplo típico, a frase é a bem trabalhada “entrou Noé na arca, ele com seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos” (7:7), que é caracteristicamente P (cf. 6:18), oposta à expressão simples de J, “En­tra na arca, tu e toda a tua casa’’. Mas todos estão de acordo em que deveria ser um versículo J. Terá sido alterado o original, ou serão as pa­lavras “uma pura inserção” (Skinner)? Contudo, nos dois versículos seguintes, os animais limpos e impuros de J (distinção que P não admi­tirá antes do Sinai), vêm acompanhados por uma corrente de expres­sões P, incluindo-se “de dois em dois”, “macho e fêmea” (como em oposição a “um homem e sua mulher” de J — literalmente), e “Elohim”. Com tão pouca coisa deixada a J, poder-se-ia perguntar por que, afinal, se lhe atribui a passagem. A razão é simplesmente que ela dupli­ca 13-16, pertencente a P;[17] e as duplicações são ex hypothesi inad­missíveis numa só fonte, pois são um dos critérios pelos quais se reco­nhece uma narrativa como composta. O analista fica preso entre a mó de cima e a de baixo do vocabulário e da duplicação. Seu único escape é afirmar a interferência em alta proporção de um redator escrevendo com o estilo de P; todavia, isso é abandonar o visto pelo que não se vê. Sobre esta espécie de dilema, Nielsen observa que a hipótese docu­mentária “é a única sustentável, quando ela ocasionalmente entra em conflito com as suas próprias pressuposições”. Ele acrescenta, com jusificável ironia: “E tranqüilizador e às vezes necessário ter um redator oculto na manga da gente”.[18]

Retornar desses trabalhosos exercícios à narrativa mesma, é, po­demos sugerir, mudar do domínio do engenhosamente improvável para os ares saudáveis da simplicidade e da verdade. 

9:1-7. Os novos decretos.

Embora haja aqui ecos do encargo dado a Adão (1,7), o pecado obscureceu o cenário. A imagem de Deus permanece (6) e o homem continua sendo o vice-rei do céu, mas seu regime será em grande medi­da um regime de medo (2), os outros seres, seus companheiros de criação, agora lhe servem de alimento (3), e a violência se propagará na terra (5,6).

3,4. A permissão para alimentar-se de carne pode ter sido uma inovação, ou não. Talvez antes fosse implícita (ver coment. de 1:29,30), passando a ser explícita somente agora, mas talvez seja mais natural in­ferir com RSV e AA que esta foi uma nova concessão ao homem. O que sem dúvida é um novo desenvolvimento é a lei sobre o sangue, de longo alcance teológico. De imediato limitou os direitos do homem sobre as criaturas de Deus, visto que sua vida (4) a Ele pertence. A lei mosaica reafirmou isto repetidamente (ex., Lv 3:17; Dt 12:15,16). Serviu também para capacitar os homens a valorizarem o uso de sangue no sa­crifício. Pertencendo a Deus, podia ser visto como Sua dádiva ex­piatória aos pecadores não como oferta destes a Ele (Lv 17:11).

5,6. Toma-se agora mais amplamente o tema da santidade do san­gue, e se torna memorável graças à forma rítmica do v. 6, preservada em AV, RV: “Whoso sheddeth man’s blood...” (A A: “Se alguém der­ramar o sangue do homem...”). Algo mais do que retribuição se tem em mente aqui. A execução de um animal que mata homens não se deve explicar nesses termos, embora a de uma pessoa assassina o possa. A pista está no v. 6: o propósito é didático, como no caso do v. 4. Se toda vida pertence a Deus, a vida humana pertence-lhe supremamente. Am­bas estas lições mantêm sua força, embora (como argumentei noutra obra)[19] o meio de ensiná-las possa mudar. Não se pode transferir sim­plesmente o versículo para o código civil, a menos que se esteja prepa­rado para incluir os versículos 4 e 5 nessa transferência. A pena capital tem de ser defendida sobre bases mais amplas.

9:8-17. A aliança universal.

Esta primeira aliança explicita (se considerarmos que 6:18 se refere a isto) é notável por sua amplitude (abrangendo “todos os seres viven­tes”), por seu caráter duradouro (“para perpétuas gerações”, “eter­na”, etc.) e por sua generosidade — pois era tão incondicional quanto era imerecida. Como boa medida, o seu sinal e selo, traço típico de to­das as alianças, era de molde a salientar a exclusiva iniciativa de Deus, muito além do alcance do homem.

Toda idéia de que uma aliança é basicamente um contrato, é logo eliminada por essa abertura da série. Ao mesmo tempo, a ausência de quaisquer obrigações lançadas sobre os beneficiários[20] faz desta um exemplo extremo e, como J. Murray o expôs, é uma aliança que não poderia produzir nenhum laço estreito de associação, visto que “onde há relação religiosa, há mutualidade”.[21] E aqui não há mutualidade.

8. Deus fala neste capítulo a toda a família junta, não mais indiretamente mediante Noé. Seus filhos são co-herdeiros com ele da nova era, e toda a criação se beneficia com eles.

12,13. O "sinal” (AA, RSV; cf. coment. de 3:14) era bem apro­priado para cumprir a função primordial de todos os sinais pactuais, que é a reafirmada certeza de realização. Como seria com o posterior sinal da circuncisão, era um verdadeiro selo (Rm 4:11) de um fato acon­tecido; diferentemente, não se poderia pensar nem por um momento que fosse um meio de atingir um objetivo.

Tem-se oferecido a sugestão atraente de que o arco agora retrataria para os homens o fato de que Deus pôs de lado seu arco de guerra.[22] Sem dúvida uma só palavra se usa em ambos os casos, e raios são setas enviadas por Deus, na poesia da SI 18:14 (cf. SI 7:12; Hc 3:9); entretan­to, era de esperar que esse pensamento fosse mais explícito. Contudo, a patente glória do arco-íris, contrariamente à triste obscuridade das nu­vens, parece suficiente para fazer dele um sinal da graça, ainda que se omita a reflexão de que ele surge da conjunção do sol e da tempestade — como da misericórdia e do juízo.

Ezequiel (1:28) e João (Ap 4:3;cf. 10:1) viram o arco-íris como um elemento componente da glória de Deus, talvez como lembrança deste primeiro penhor da graça.

14,15. A promessa não é de que cada vez que houvesse nuvens haveria arco-íris (AV, RV), mas que quando ele for visto (cf. RSV; AA: “quando eu trouxer nuvens ... e nelas aparecer o meu arco”) Deus se lembrará da Sua aliança. O verbo lembrar-se é empregado em seu senti­do comum, e não no de 8:1, conforme comentamos. Todo o teor do parágrafo adapta-se à necessidade de simples ratificação da certeza do cumprimento da promessa.

9:18-29. O destino de Sem, Cão e Jafé.

A declaração do versículo 19 introduz a amplitude abrangente do capítulo 10, enquanto que os versículos 20-27 preparam-nos para o predomínio do caráter seletivo do restante do Velho Testamento, de 11:10 em diante. A Bíblia mantém sua ênfase, tanto na unidade da humanida­de, como os oráculos proféticos sobre os gentios o demonstram, quanto nas especializações que há dentro daquela unidade. Mas os papéis ra­ciais são invalidados no Novo Testamento, “onde não pode haver gre­go nem judeu, ... bárbaro, cita, escravo, livre; porém Cristo é tudo e em todos” (Cl 3:11, RSV, AA). Qualquer tentativa de graduar os ra­mos da humanidade apelando para 25-27 é, portanto, uma recons­trução daquilo que Deus demoliu, comparável àquela pela qual Paulo censurou a Pedro, em Gálatas 2:18. Ver também comentário de 9:25.

A embriaguez de Noé é relatada sem comentários sobre a sua participação no escândalo. A palavra começou (20, AV) poderia implicar em que somente a inexperiência é que deveria ser repreendida. Mas não podemos ter certeza.[23]

A perda da decência e da honra que assinala esta primeira história bíblica de bebida forte é mais grave ainda na segunda, com a degra­dação de Ló (10:30). Esse não é o seu único aspecto (c/. Dt 14:26; SI 104:15; Pv 31:6,7), mas Pv 31:4,5 comenta suficientemente a última passagem, com o formidável apoio de Pv 23:29-35. A lei providenciaria os votos de abstenção de bebidas fortes, como testemunha da simplici­dade primitiva (Nm 6:1), mas esses votos constituíam uma vocação es­pecial (ver também Jr 35; Lc 7:33). Aqui, porém, a embriaguez é ca­sual. O ponto central da narrativa é o prejuízo que a herança de Cão so­freu por causa do seu ato flagrantemente antifilial. E o anverso do quinto mandamento, que faz do mesmo ponto o pivô do destino nacio­nal — pois esse mandamento não é um preceito sociológico (exceto inci­dentalmente), mas, sim, um chamamento a manter a autoridade delega­da por Deus e assim reter a Sua bênção.

24. A forma superlativa, o mais moço de todos (RV, RSV) é o sen­tido natural do hebraico e parece mais apoiado por 10:21. O comparati­vo mais moço de AV tem escasso apoio. O contato estreito entre os po­vos semitas e camitas e a grande distância dos jafetitas através de todo o período veterotestamentário podem ter levado ao agrupamento fami­liar do versículo 18, etc.

25. O fato de que a maldição recaiu sobre Canaã, o filho mais no­vo do ofensor (10:6), que também era o filho mais novo, salienta sua referência à sucessão de Cão, em vez de à sua pessoa. Por sua violação da família, a sua própria família iria fracassar. Portanto, desde que isto limita a maldição a este único ramo dentre os camitas, aqueles que jul­gam que os povos camitas em geral estão condenados à inferioridade entenderam mal tanto o Velho como o Novo Testamento. Também é provável que o domínio de Israel sobre os cananeus tenha cumprido su­ficientemente aquele oráculo (c/. Js 9:23; 1 Rs 9:21).

26. Dos três oráculos, só o referente a Sem usa o nome pessoal de Deus, Yahwh (o Senhor). A significação do fato começa a emergir em 12:1, e dominará o Velho Testamento (cf. Dt 4:35). Visto que Sem sig­nifica “Nome”, talvez haja aí um jogo de palavras; cf. comentário de 9:27. O texto tradicional: Bendito seja o Senhor, o Deus de Sem (RV; cf. AV, AA), dá a idéia de que Sem já está em aliança com Yahweh e que em seu Senhor acha ele toda a sua bênção. RSV (Abençoado pelo Senhor meu Deus seja Sem) poderia estar certa em revocalizar as mes­mas consoantes para fazer de Sem o beneficiário direto da bênção. Mas esta construção mais simples e menos fértil não encontra apoio nas ver­sões antigas.

27. A palavra "engrandeça” (dê espaço a) é o verbo que tem afini­dade com o nome Jafé (cf. coment. sobre Sem, v. 26). O oráculo evi­dentemente confirma a oração feita por ocasião do seu nascimento. O cumprimento das palavras habite ele nas (ou entre as) tendas de Sem (RV, RSV, AA) é procurado em vão no Velho Testamento,[24] mas salta à vista no Novo Testamento, na colheita dos gentios (Ef 3:6), predomi­nantemente do ocidente. O fato de que este modo de entender o oráculo faz dele uma predição de grandes acontecimentos, em vez de uma pie­dosa retropropulsão da política do século doze, só perturbará aquele que for decididamente cético.

10:1-32. A família de nações.

Nem todas as nações conhecidas do Velho Testamento estão arroladas aqui,[25] mas constam do rol em número suficiente para firmar o ponto de que a humanidade é uma só, com toda a sua diversidade, sob o único Criador. Possivelmente os setenta nomes (LXX, 72) influíram em nosso Senhor para a escolha deste número visivelmente simbólico para os emissários de que fala Lc 10:1. Delitzsch comenta que “ a idéia do povo de Deus implica em que deve considerar todas as nações como futuros copartícipes com ele da mesma salvação,[26] e deve acolhê-las com o interesse de esperançoso amor sem precedente em parte nenhuma no mundo antigo”.

A maioria dos nomes parece pertencer a indivíduos, embora os encontremos mais tarde no Velho Testamento como povos, exatamente como ocorre com os nomes pessoais de Israel, Edom, Moabe, etc. O sentido natural do capítulo parece fazer deles os fundadores dos seus respectivos grupos; mas o interesse está no grupo assim fundado e em sua relação com outros povos. Isto é confirmado pelo uso variado das formas do plural (ex., Quitim, Dodanim, 4; cf. 13,14), do dual (Miz-raim, 6) e do adjetival (16-18), o que mostra também que o compilador da lista não atribui automaticamente antepassados aos grupos que re­gistrou. Também é digno de nota que a maior parte dos nomes de cida­de presentes na lista é claramente de cidades mesmo, e não de homens (fazem parte de um “reino”, 10, ou são “edificadas”). Não é difícil su­por que as exceções, tais como Assíria (11, ver coment. deste v.; AV: “Asshur”) e Sidom(15), são fundadores que deram os seus nomes às suas cidades, como, por ex., Alexandre fez com Alexandria.

Das três famílias da humanidade, trata-se primeiro de Jafé (2-5) e de Cão (6-20), para deixar campo livre para a história de Sem no restan­te do livro. Assim é que Gênesis procede com os temas secundários. Es­te procedimento será aplicado em 11:10 ao próprio Sem, colocando os ramos não-abraâmicos antes de se concentrar na linhagem patriarcal.

2-5. Jafé.

Os povos deste parágrafo alinham-se desde pontos tão distantes como o Mar Egeu até às cercanias do Mar Cáspio, estendendo-se num amplo e impetuoso movimento ao norte do Fértil Crescente. Mas são classificados não apenas geograficamente (suas terras, 5), mas também pelos vários critérios de língua,[27] raça[28] e nação, levando em conta as migrações e as miscigenações a que estão sujeitos os grupos humanos.

Gômer (cf. Ez 38:6) geralmente é identificado com os cimérios (“nome”, aduz E. A. Speiser,[29] “aparentemente ainda em uso para de­signar os galeses (Cymry)”); Magogue, Tubal e Meseque provêm “das partes extremas do norte” (AA: “das bandas do norte”), segundo Ez 38:2,6; 39:1,2. Matai refere-se evidentemente aos medas, que se encon­travam a oeste do Mar Cáspio no nono século a.C. Javã refere-se aos jônios, ramo dos gregos, dos quais este é o nome padrão no Velho Tes­tamento (ex., Dn 8:21, hebraico), sendo que o seu equivalente ocorre também nos textos ugaríticos do século catorze a.C. “Tiras” talvez se­jam os etruscos.[30]

3,4. Os filhos de Gômer (3) e os de Javã (4) poderiam ser povos, ou descendentes desses dois ou subordinados a eles. No v. 3, a identifi­cação mais sólida é a de Asquenai com os citas, e no v. 4 a de “Quitim” com os habitantes de Chipre e suas costas vizinhas, e a de Rodanim (melhor que Dodanim: ver 1 Cr 1:7) com os habitantes de Ro­des.

5, As ilhas (AV, RV, AA) ou “costas” (RSV) são um termo que, especialmente de Is 40 em diante, designa as partes distantes da terra, e em particular o ocidente. Se se tomar a palavra neste sentido mais res­trito, o v. 5 referir-se-á principalmente ao v. 4; mas isto parece im­provável à luz de 20,31.

6-20. Cão.

Geograficamente, estas são principalmente as nações situadas de Canaã para o sul. Mas não são simplesmente as raças africanas, o que os v. 8-12 bastam para demonstrar! O esquema a que o parágrafo obe­dece consiste em mencionar quatro povos primários no v. 6, e delinear os ramos de três deles nos vs. (a) 7-12 (Cuxe), (b) 13,14 (Mizraim) e (c) 15-19 (Canaã).

(a) Os filhos de Cuxe (7-12). Dois povos parecem ter tido este no­me: os etíopes, num extremo, e os cassitas, a leste da Assíria, no outro. Esta passagem sugere que ambos estão ligados entre si. O v. 7 mostra a maior parte dos povos provenientes desse tronco marginando o Mar Vermelho: a oeste deste, Cuxe, que é Etiópia, e no litoral leste, “Sebá” (provavelmente idêntico a Sabá ou estreitamente ligado a este), Havilá (cf. 1 Sm 15:7)[31] [32] e Dedã (Is 21:13), todos na Arábia, lendo-se do sul pa­ra o norte. Os vs. 8-12, por outro lado, mostram outro descendente de Cuxe arremetendo independentemente para fundar um reino nas dis­tantes bandas do Fértil Crescente. Ninrode espia da antigüidade como o primeiro “dos grandes homens que há na terra”, rememorado por duas coisas que o mundo admira: bravura pessoal e poder político. A Bíblia não as subestima: há veemência na repetida expressão: diante do Senhor (9), assinalando a apreciação feita por Deus da sua capacidade. É mais que mera fórmula. Ào mesmo tempo, há trágica ironia (isto é, ironia que, contudo, não aparece na história) na nota sobre as suas faça­nhas posteriores: O princípio do seu reino foi Babel. ... O capítulo se­guinte, e o ulterior progresso de Babel (Babilônia) até à catástrofe de Ap 18, acrescentam o seu comentário ao conto do sucesso terreno.

10. O princípio provavelmente deve ser traduzido por, “a principal parte”;[33] as três primeiras cidades são bem conhecidas na antigüidade.

Contudo, “Calné” (AV, RV, AA) pode ser outro nome de “Nippur”, ou, revocalizado, pode significar todos eles (RSV).

11. RV, RSV, AA podem estar certas fazendo Ninrode ainda o sujeito da oração, e a Assíria (Asshur, AV) o seu destino. O fato de que o nome moderno de Caláu é Ninrude proporciona ligeiro apoio a isso.

12. A grande cidade pode ser uma expressão para designar as três cidades tomadas em conjunto, como o seu reaparecimento em Jn 1:2; 3:2; 4:11, com a menção de sua extensa área, pode indicar.[34] [35]

(b) O Egito e os seus ramos (13,14). Mizraim é forma dual (indica­ria originalmente o alto e o baixo Egito?), e os demais nomes são for­mas plurais (ver as notas introdutórias deste capítulo). O nome “Patru-sim” indica habitantes do (alto) Egito meridional. É surpreendente ver os filisteus e os Caftorins (cretenses) ligados ao Egito. Ou isto indica uma época anterior ao seu estabelecimento em Creta, donde invadiram a Palestina (Am 9:7), depois de uma tentativa no Egito, ou é uma ex­pressão da sua subordinação geográfica e política ao Egito quando ocu­param a faixa costeira a sudoeste da Palestina.

(c) Canaã (15-19). Os nossos conhecimentos dos primitivos cananeus mostram que eles não eram semitas, como este parágrafo revela. De acordo com a maldição lançada sobre Canaã em 9:25, e devido à sua iniqüidade (15:16; Dt 20:17), estes povos, em sua maior parte, deveriam ser desalojados por Israel e, ainda mais cedo, as cidades mencionadas em 19 seriam destruídas por Deus.

10:21-31. Sem.

Ficou limpa a área para a família de povos de maior interesse para o Velho Testamento, e destes, Héber (‘èber, aparente raiz do pa­tronímico “hebreu”; ver coment. do v. 24) é separado em seguida (21). Com este fim, a lista estreita-se rapidamente, restringindo-se à linha­gem de Arfaxade (22,24) e daí a Héber (24). Mas o mais importante ra­mo desta família (o de Pelegue) é mantido sob reserva para mais amplo tratamento em 11:10, enquanto que o de Joctã (26, pai de muitas raças árabes) é logo delineado, conforme a prática normal do livro (ver o co­mentário introdutório deste capítulo).

22. Elão apresenta uma dificuldade, sendo que aparentemente não é semita. E Assur e Lude já apareceram na lista (11, “Assíria”; 13, “Ludim”). D. J. Wiseman sugere “que grupos semitas penetraram de início o território de Elão, embora não dominassem ali posteriormente ... ao passo que na Assíria ‘camita’ ... vieram a herdar a cultura suméria”.[36]

Arpachshad (RV, RSV), nome não semítico, talvez tenha história semelhante. É mesmo possível que encubra o nome da Babilônia.[37]

24. Héber, origem aparente da palavra “hebreu” Çibrt), parece substantivado do verbo‘ãbar, “passar por ou através”. E no Oriente Próximo antigo um nome tanto parecido, hábiru, designava uma classe que não tinha lugar seguro na sociedade. Se o termo era originalmente étnico e veio a ter conotação social, e se ‘ ‘hebreu ’ ’ e habiru são cogna­tos, ainda são pontos discutíveis.[38] O que está claro é que Abraão, o he­breu” (14:13) partilhou a descendência de Héber com outros povos semíticos.

25. “Pelegue” é um nome ligado a “dividido”. Se isto se refere a divisões territoriais (c/. 11:8?) ou a canais de irrigação (hebraico, peleg), é matéria para conjetura.

28,29. Sabá (se é idêntico a “Sebá”) e Havilá já apareceram na lis­ta camita (7). Isto mostra que esses territórios mudaram de mãos, ou que esses povos eram de tronco misto. Em 2:11 se menciona um ter­ritório de Havilá diferente (nome descritivo que talvez signifique “are­noso”).






[1] Como exemplos do último, cf. ‘.‘toda a terra ... todas as terras... todo o mundo”, em 41:56,57, e as palavras de Paulo em Cl 1:23: o “evangelho ... foi pregado a toda cria­tura debaixo do céu”. Cf. também At 2:5 (“todas as nações debaixo do céu”) com re­lação à lista de At 2:9-11. 


[2] Por ex., J. C. Whitcomb e H. M. Morris, The Genesis Flood (Presbyterian and Re­formed Publishing Company, 1961). 


[3] Cf. R. Jamieson, cit. por B. Ramm em The Christian View of Science and Scriptu­re, p. 162. A seção toda, p. 156-169, é um estudo dos mais valiosos. Ver também T. C. Mitchell, em NDB, verbete “Dilúvio”. 


[4] Cf. R. L. Raikes, em Iraq, XXVIII, 1966, p. 62s. 


[5] Ver a Introdução, Origens Humanas, p. 22ss. 


[6] Tal reinterpretação é oferecida por Whitcomb e Morris, op. cit. 


[7] Op. cit., p. 163. 


[8] Ver, por ex., os quadros apresentados por A. Parrot em Flood and Noah’s Ark (S.C.M. Press, 1955), p. 52, e por M.E.L. Mallowan em “Noah’s Flood Reconsidered". iraq. XXVI, 1964, junto à p. 82. Ver, de novo, T.C. Mitchell em! NDB, verbete “Dilúvio”. 


[9] Ver a primeira nota de rodapé da Introdução, p. 13 


[10] Esta teoria faria de Gênesis, sejam quais forem seus outros méritos, uma testemu­nha dos fatos originais menos digna de confiança do que as narrativas babilónicas. 


[11] Cf. A Heidel, The Gilgamesh Epie and Old Testament Parallels 2 (University of Chicago Press, 1949). p. 265. A seção toda, p. 260-269, discute a questão de fidedignida- de. 


[12] Os “quarenta dias” de 7:17 (P) constituem um obstáculo para a análise, e são 

atribuídos a um redator. Sobre este expediente, ver o item 4, adiante. 


[13] Op. cit., p. 246. 


[14] Genesis, II, p. 99. 


[15] Oral Tradition, p. 99. 


[16] Op. cit., 247. 


[17] Cf-, por ex., Skinner, p. 154n. 


[18] Oral Tradition, p. 97. 


[19] The Death Penalty (C.P.A.S. Falcon Booklets, 1963), p. 13. 


[20] Há obrigações nos versículos 4-6, mas não estão explicitamente ligadas à aliança. 


[21] The Covenant of Grace (Tyndade Press, 1954), p. 17. 


[22] von Rad, p. 130. 


[23] A tradução de RSV “Noé foi o primeiro lavrador. Plantou uma vinha ... ”, é completamente destituída de autoridade. O hebraico permite no máximo, “Noé, o lavrador ..., foi o primeiro a plantar uma vinha”. Mesmo este é um emprego um tanto raro da construção, a qual diz literalmente: “Noé, (o) homem do solo, começou e plantou ...”. A expressão “começou e” reaparece somente em Ed 3:8, ao passo que, das quarenta ocor­rências da expressão similar, “começou a”, apenas quatro (vejam-se Gn 10:8; Jz 10:18; 1 Sm 14:35; e talvez 1 Sm 22:15) podem ser traduzidas por: “foi o primeiro (a) ...”. Pode- se avaliar isto examinando, por ex., Gn 6:1; 41-54; Nm 25:1; etc. 


[24] vonRad.p. 134, sugere os filisteus, como oriundos de Creta; mas 10:14 os classifi­ca como camitas. 


[25] Cf., por ex., Dt 2:10-12. 


[26] Cf. Gn 12:3. 


[27] Parece que as línguas jafetitas eram em sua maior parte indo-arianas. 


[28] Mas, D.J. Wiseman, “Genesis 10: Algumas considerações arqueológicas” (JTVI, 

LXXXVII, 1955), p. 16., demonstra que mispahôt, famílias, pode às vezes ter sentido político em vez de genético. ' 


[29] Genesis, in loco. 


[30] E. Dhorme, apud Wiseman, art. cit., p. 18. 


[31] O Havilá de Gn 2:11 parece que é inteiramente outro. 


[32] Para uma discussão sobre a sua identidade, ver NDB, verbete, “Ninrode”. 


[33] Cf., por ex., Speiser, que se refere a Jr 49:35. 


[34] Ver artigo “Calá” em NDB. 


[35] D. W. B. Robinson, NCB *, p. 876. 


[36] Art. cit., p. 23. 


[37] Ibid. 


[38] Cf., por ex., D.J. Wiseman, The Word of God for Abraham and To-day (West­minster Chapel Bookroom, 1959), p. Its. W.F. Albright, caracteristicamente indepen­dente, propõe uma derivação que dá “condutor de jumento”, em sua obra, The Biblical Period from Abraham to Ezra, p. 5. Para uma discussão mais completa, ver J. Bottéro, LeProblème des Habiru (Paris, 1954); M. P. Gray, em HUCA, XXIX, 1958, p. 135-202; M. G. Kline, em WTJ, XIX, 1956-7, p. 1-24. 170-184; XX, 1957, p. 46-70.