6 de julho de 2016

DEREK KIDNER - Prova e queda do homem (2.4-3.24)

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II. PROVA E QUEDA DO HOMEM (2:4-3:24)

Agora o homem é o pivô da narrativa, como no capítulo 1 fora o clímax. Tudo que se diz é dito em função dele. Até mesmo se mostra que a desolação primeva o esperava (2:5), e a narrativa se exterioriza, partindo do homem para o seu meio ambiente (jardim, árvores, rio, animais e aves) em ordem lógica anteposta à ordem cronológica, para revelar o mundo como se tencionava que nós o víssemos: um lugar ex­pressamente preparado para nosso deleite e disciplina. É um engano di­zer que se trata de uma segunda narrativa da criação, pois ela apressa a localização da cena, passando diretamente do mundo em geral para “um jardim... da banda do Oriente”; tudo o que vem depois é repre­sentado neste estreito palco.

Através da seção toda, até o final do capítulo 3, o raro, quase úni­co, duplo nome o Senhor Deus (Yahweh Elohim) acrescenta a sua própria impressividade à narrativa e estabelece a unidade dos dois ter­mos,[1] [2] o nome pessoal e o título, que dominarão o Velho Testamento.

2:4-25. A felicidade do homem.

4-6. Prólogo. O refrão: “Estas são as gerações” (4; AV, mais de acordo com o original, apud Tradutor) divide Gênesis em seções em 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10,27; 25:12,19; 36:1,9; 37:2. A palavra gerações (tôledôt) significa propriamente descendência, e aqui se refere a “todo o seu exército” (versículo 1). Mas pode ter sentido mais amplo de história (da linhagem da família), seja em relação ao passado (como nos regis­tros genealógicos de 1 Cr 7:4,9 etc.), seja com relação ao futuro (como em Rt 4:18), conforme o contexto.

Nossa opinião, defendida na Introdução (pp.22s.), é de que esta frase em Gênesis sempre visa ao futuro, introduzindo um novo estágio do livro.[3] Contudo, P. J. Wiseman,[4] argumenta que é sempre uma con­clusão (geralmente de uma série de registros genealógicos), e a teoria documentária faz dela uma conclusão neste ponto de Gênesis, mas de modo anômalo uma introdução em todos os outros lugares.

Vale a pena acrescentar que a LXX, com certa imprecisão, empre­ga o substantivo que serve de título do livro: gênesis (ocorrendo o mes­mo com AA, na forma “gênese”).

5,6. Estes versículos preliminares dizem, do ângulo particular des­te capítulo, o que já havia sido declarado em 1:2, a saber, que quando Deus fez a terra, esta não era inicialmente o hospitaleiro lugar que co­nhecemos (Não havia ainda nenhuma planta... ainda nenhuma erva, 5). Nem a vegetação silvestre {planta do campo)[5] ainda tinha aparecido, e menos ainda os vegetais comestíveis {erva do campo, como em 3:18; cf. a frase para lavrar a terra, 5). Até mesmo o céu que nos é familiar, com nuvens e chuvas, ainda não estava em evidência. Apenas subia constan­temente (6, o verbo está no imperfeito) uma neblina ou (provavelmente) uma enchente,[6] de modo que toda a cena era uma devastação de águas — pois o sentido de regava (6) pode variar de um sentido benéfico, co­mo em 10, para o de uma inundação completa {cf. Ez 32:6, “até aos montes”); e o último parece mais coerente com o contexto, se 5 retrata a terra ainda oculta no vapor. Curiosamente, especialistas há que segui­ram uns aos outros ao entenderem que todas as coisas estavam secas, segundo estes versículos, como se o v. 6 assinalasse um novo desenvol­vimento. O hebraico não o permite; só se pode interpretar que estes versículos estão expandindo a descrição já dada por uma circunstância subordinada.[7]

7. A formação do homem. Este versículo, com profunda simplicidade, irmana-se ao clássico 1:27 e o completa. Neste há os substantivos (“imagem”, “semelhança”) que relacionam o homem com Deus; na­quele, os verbos, pois muitas vezes a revelação é dada mediante história, bem como mediante afirmações. Os dois verbos se contrabalançam. Formou expressa a relação que existe entre o Artífice e o mate­rial empregado, com implicações tanto de habilidade (ex., SI 94:9: “O que formou os olhos...”; cf. SI 139:14-16) quanto de uma soberania que o homem esquece a seu risco (Is 29:16; Jr 18:4); ao passo que so­prou calorosamente pessoal, com a intimidade do contato face a face de um beijo, e com o significado de que este era um ato de dar, bem como de formar, e de dar-se a si mesmo inclusive. Cf. Jó 32:8,[8] e também João 20:22, em que Jesus comunica o Espírito Santo como o sopro vivi­ficante da nova criação, a igreja. Mesmo quando nos formou, então, o esquema: “Deus amou ao mundo de tal maneira que deu...” já é visível.

As restantes expressões do versículo colocam o homem em seu cenário terrestre, desde que ele é tão natural quanto sobrenatural: uma criatura composta de elementos químicos, do pó da terra como os animais (cf. 19), e um ser vivente (RSV) como eles (pois esta expressão hebraica já se acha em 1:20,24, a despeito de AV, RV; cf. 1 Co 15:45). Note-se que o homem não “tem” nem alma nem corpo, conquanto, por conveniência, possa ser analisado em termos de dois ou mais ele­mentos constitutivos (ex., 1 Ts 5:23). Eis aqui a verdade básica: ele é uma unidade. NepeS, traduzido por ser (RSV) ou alma (AV, RV) muitas vezes é equivalente a “pessoa”, “o eu”, além de “vidà” (AA varia assim a tradução), conforme se saliente o estado de ser vivo da criatura ou a criatura que vive.

8-17. O paraíso terrestre. A provisão feita por Deus é modelo do cuidado paternal. O novato é abrigado, mas não sufocado: por todos os lados descobertas e encontros o esperam para desenvolver-lhe as faculdades de discernimento e escolha, e há amplos meios de satisfação (como o versículo 9 o expõe) dos seus apetites estéticos, físicos e espirituais; além disso, há um trabalho próprio para o ser humano à espera dele, para o corpo e para a mente (15,19).

Para o seu despertamento espiritual, visto que foi feito à imagem de Deus, foi-lhe dada uma ordem divina de dois gumes, pela qual viver: comerás livremente... não comerás (“podes... não comerás”, 16,17, AV, RV). Não dispondo os animais de tal capacidade e tal encargo, vi­vem em tranqüila sujeição ao que os cerca, e seu comportamento é re­sultado de necessidades inatas e adquiridas. O homem é chamado a es­tabelecer um curso e a mantê-lo; e ao permitir ou rejeitar deliberadamente as pressões exercidas sobre ele, mostra que é livre. Deus supriu Adão de um farol de orientação melhor do que um plano de ação, ou até mesmo melhor do que um princípio moral, ao dar-lhe uma simples ordem pela qual conduzir-se, pois significava que o seu Sim ou Não po­deria ser motivado pelo amor, em pura lealdade filial, e não pelo orgu­lho da independência. Se há um elemento de custo no isolado “não” di­to a Adão, Hb 5:8,9 deixa claro que o desenvolvimento à plena estatura o requer.

Há uma leve alusão ao desenvolvimento cultural planejado para o homem quando a narrativa momentaneamente (10-14) afasta-se do Éden para uma visão de diversos países e recursos. A digressão, sobre­pujando os simples pormenores que servem para localizar o jardim, re­vela que há mais do que primitiva simplicidade em depósito para a raça; há uma complexidade de aptidões e de povos desigualmente distri­buídos, ainda que o leitor conheça a ironia disso nas conotações trági­cas das palavras “ouro”, “Assíria” e “Eufrates”.

Finalmerite, coroando o capítulo, o homem é visto como ser social (18-25, cujo comentário será feito adiante, no lugar próprio).

8. A frase um jardim no Éden, ao Oriente (RSV) esclarece que, segundo esta passagem, o Éden é uma localidade, não um símbolo, em­bora a mesma forma hebraica, ‘êden, signifique propriamente “delei­te”. O nome parece estar relacionado com o edin(na), (planície, estepe) sumério, e os versículos 10-14 estendem-se um pouco para apresentá-lo como um ponto geográfico real, e não alegórico ou mítico.[9] O jardim (LXX, paradeisos, “parque”; daí o termo paraíso) constituía apenas uma parte dele. Até que ponto se podem identificar os limites da área toda do Éden se discute no comentário dos versículos 10-14, adiante.

9. Quanto às numerosas árvores vislumbradas em 9, ver acima as notas introdutórias sobre a seção (vs. 8-17). Sobre 9, pode-se pergun­tar: São duas árvores, ou uma? São figuradas ou literais? As palavras podem referir-se a uma árvore só, se a tradução for: “a própria árvore do conhecimento...”, como alguns sugerem. Mas, conquanto isto se enquadre na expressão de Eva: “no meio do jardim”, em 3:3 {cf. 2:9, quanto à árvore da vida), só serve para criar um problema insolúvel em 3:22. A tradução costumeira é correta: há duas árvores.

As árvores podem ser entendidas como metáforas dos respectivos meios (tais como a sabedoria, Pv 3:18, ou a curiosidade incontida, Jd 8) de obter a vida ou o conhecimento proibido; ver adiante a discussão mais ampla sobre o conhecimento do bem e do mal. Entretanto, há muita coisa que favorece o sentido literal, por ingênuo que pareça. Isso não torna mágicas as árvores (pois o Velho Testamento não tem lugar para forças cegas, somente para os atos de Deus), mas, sim, sacramen­tais, no sentido amplo da palavra, em que são os meios físicos de uma transação espiritual. O fruto, não por sua prerrogativa, mas como in­cumbido de uma função e levando consigo uma ordem oriunda de Deus, confronta o homem com a vontade de Deus, vontade particular e explícita, e dá ao homem um decisivo Sim ou Não, para dizê-lo com to­do o seu ser.

O conhecimento do bem e do mal pode ser melhor compreendido neste vívido contexto. Isolado, poderia significar bom número de coi­sas, muitas das quais com apoio bíblico. A frase podería valer por discernimento moral ou estético (ex1 Rs 3:9; Is 7:15); todavia, Adão e Eva já são tratados como moralmente responsáveis (2:16,17) e dotados de percepção em geral (3:6) antes de tocarem na árvore.[10] [11] Poderia ser um hebraísmo para “tudo” (isto é, o homem não deve cobiçar a onisciência); mas dificilmente pode ter este sentido em 3:22. Com frequên­cia tem sido considerado como o despertamento sexual, à luz de 3:7. Recentemente R. Gordis[12] sugeriu que, por esse meio, é oferecida uma imortalidade que rivaliza com a da árvore da vida, na procriação da família e de uma posteridade. Esta opinião também enfrenta várias ob­jeções, incluindo-se o fato de que 3:22 é incompatível com ela (o sexo é inexistente no céu, tanto segundo o Velho Testamento como segundo o Novo), e o fato de que Deus instituiu o matrimônio depois de proibir o uso da árvore que se diz simbolizá-lo.[13]

Contudo, no contexto, a ênfase recai mais na proibição do que nas propriedades da árvore. É ocioso perguntar qual poderia ser o seu senti­do em si mesma; este foi o erro de Eva. Em sua condição de coisa proi­bida, apresentava a alternativa ao discipulado: ser produto de si mesmo, arrebatando o conhecimento, as satisfações e os valores provenien­tes do mundo criado, em desafio ao Criador (c/. 3:6). Ainda mais ins­trutivo é o resultado da experiência; ver comentário de 3:7. Em tudo is­so, a árvore desempenha seu papel na oportunidade que dá, e não nas qualidades que possui; como uma porta cujo letreiro anuncia apenas o que há do outro lado dela.

10-14. O rio, por bom símbolo que seria da vitalidade que flui da terra santa (c/. SI 36:8,9; Ez 47:1-12; Ap 22:1,2), é apresentado como inteiramente literal, com dois dos seus “quatro braços” (10, AV, RV, AA) sendo os bem conhecidos Tigre (Hiddekel, AV, cf. Dn 10:4) e Eufrates (14). Desde que estes dois são enumerados como correndo do Oriente para o Ocidente, parece que os desconhecidos Pisom (11) e Giont (13) deviam localizar-se ainda mais para o Oriente, o que combi­na com o nome Cuxe (13, VR, RSV, AA), entendido como sendo o ter­ritório cassita a leste do Tigre, e não a remota Etiópia (AV) que se trata doutra Cuxe. Havilá (11; terra arenosa?) consta como ligada a Cuxe em 10:7, e Cuxe à Babilônia (10:8,19), que os cassitas invadiram em certo período.[14] A área, então, talvez seja uma extensão territorial relativa­mente compacta, acima do Golfo Pérsico, para onde correm os rios Ti­gre e Eufrates, entre outros. Este golfo, cujo regime de marés produz “irrigação e drenagem naturais” da região do estuário, segundo P. Buringh,'[15]tornando-a própria para “vegetação” e “árvores frutíferas” já em épocas primitivas, poderia ser o “rio” do versículo 10 — pois um nome antigo do Golfo Pérsico era nar marratum, “rio amargo” — e, neste caso, os. “quatro braços” seriam as quatro bocas das quais os rios aqui delineados subiam corrente acima, a modo dos exploradores.[16]

12. Bdélio, termo semelhante ao hebraico (bedõlah), é uma resina aromática amarelada, indevidamente colocada ao lado de ouro e ônix. Uma vez que bedõlat} era evidentemente branco, e não amarelo (Nm 11:7; cf. Êx 16:31), não há nada além do som da palavra que sugira o bdélio, e a antiga conjectura de que deveria ser traduzido por “pérola”[17] é um tanto plausível, para dizer o mínimo. Há também in­certeza quanto a ônix. O termo hebraico é sõham, que reaparece como a pedra na qual os nomes das doze tribos deveriam ser gravados para o éfode (Êx 28:9 etc.; “estola sacerdotal”, AA), e como objeto de algum valor (Jó 28:16; Ez 28:13). Há motivo para identificá-lo com lápis- lazúli, mas não com certeza.[18]

17. As plenas implicações da exortação: certamente morrerás (AV, RV, AA), vão-se descerrando paulatinamente atá às últimas páginas do Novo Testamento. São discutidas resumidamente em 3:7. Por enquanto se pode explicar que estas palavras não significam neces­sariamente que o homem não era naturalmente mortal. Deus é “o único que possui imortalidade” (1 Tm 6:16, RSV, AA), e a presença da árvo­re da vida no jardim indica que, se o homem há de partilhar desse be­nefício, é preciso que seja graças a mais uma dádiva. Como o coloca R. Martin-Achard: “Antes da queda, entre Adão e a morte, que faz parte da sua sorte como um dos elementos da sua herança humana, eis o Deus Vivente; Sua presença é suficiente para afastar a morte...”[19] A trasladação de Enoque, “para não ver a morte” (Hb 11:5), talvez ilus­tre o que Deus tinha preparado para o homem.

18-25. A formação da mulher. O Novo Testamento extrai boa parte do seu ensino sobre os sexos, deste parágrafo que encerra o capítulo, parágrafo que constitui a dinâmica ou dramática reprodução de 1:27,28. O ato de dar nomes aos animais, cena que retrata o homem como monarca sobre tudo que vê, revela-o acentuadamente como um ser social, feito para a comunhão, não para exercer força; não viverá enquanto não amar, dando-se (24) a outro ser do seu nível. Assim a mu­lher é apresentada integralmente como sua associada e sua réplica; nada se diz dela ainda como gestante e mãe. É avaliada pelo que ela mesma é.

Com maiores minúcias, podemos achar aqui as seguintes ênfases:

Primeira, o homem é anterior à mulher (1 Co 11:8,9; 1 Tm 2:13).[20]

Segunda, os sexos são complementares; o verdadeiro companheirismo é exposto pelas expressões empregadas (uma auxiliadora adequa­da a ele, 18,20, RSV; literalmente, “uma auxiliadora como oposta a ele”, isto é, “correspondente a ele”; AA: “uma auxiliadora que lhe se­ja idônea’ ’), pela infrutífera busca alhures, quando o homem discerne as naturezas das outras criaturas (expressando-as pelos nomes, 20), e pelo fato de que Eva é da mesma substância essencial de Adão,[21] sendo contudo um ser inteiramente novo. O alegre afinal... (23, RSV, AA) de Adão evolve para a composição da primeira copla poética da Bíblia, e seu serviço de dar nomes termina triunfalmente com um título que ecoa o seu próprio.

Terceira, a união matrimonial de ambos deve ser um laço exclusivo (um homem deixa...,[22] [23] 24, RSV), permanente (...e se une), e selado por Deus (uma só carne; cf. Mc 10:8); pois “o próprio Deus, como pai da noiva, leva a mulher ao homem” (G. von Rad).

Quarta, há, no padrão verdadeiro dado por Deus, perfeito bem- estar entre eles (25). Mas é fruto do perfeito amor, sem mescla de avi­dez, desconfiança ou desonra, que seria um acidente provocado pela queda, como bem se pode compreender (ver adiante, coment. de 3:7), e o capítulo se conclui com um lembrete antecipado do fenecimento da nossa concórdia. 

3:1-24. Queda e expulsão do homem.

Certos pormenores desta história já foram discutidos no co­mentário de 2:9 sobre as árvores e o conhecimento do bem e do mal.

É preciso dizer duas coisas sobre a sua historicidade. A primeira é que o Novo Testamento a pressupõe e argumenta partindo dela, toman­do o primeiro Adão tão literalmente como o último, cuja genealogia é apresentada em termos que vão até aquele, em Lc 3:23ss. Conforme Rm 5:18,19; 1 Co 15:20,21, Adão foi “um homem”, e seu pecado foi uma “desobediência”, tão fatuais como a cruz e a ressurreição. Mas, em segundo lugar, concedida esta historicidade, pode ainda constituir questão aberta se a narrativa transcreve ou traduz os fatos. Isto é, se é uma narrativa comparável à passagem de 2 Sm 11 (que relata franca­mente a história do pecado de Davi) ou à de 2 Sm 12:1-6 (que apresenta o mesmo acontecimento traduzido em termos inteiramente outros, que o interpretam).

A doutrina latente no capítulo, de que “por um só homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte” (Rm 5:12, RSV, AA), emerge em pleno foco somente no Novo Testamento. O Velho Testa­mento faz pouco uso da narrativa, conquanto ateste a escravidão do homem; contém os elementos substanciais da doutrina, mas não a fórmula. Por outro lado, os judeus a conhecem e a rejeitam. Segundo Isidoro Epstein, “o judaísmo nega a existência do pecado original. ...É certo que a idéia de que o pecado de Adão trouxe a morte à humanida­de não é estranha ao ensino judaico, mas invariavelmente se refere à morte física, e não deve ser confundida com a morte espiritual da qual, segundo a doutrina cristã, ninguém pode salvar-se, a não ser pela fé no Salvador ressurreto. Portanto, o homem só pode realizar a sua re­denção pelo arrependimento...”[24]

Foi obra do último Adão conscientizar-nos de nossa queda total no primeiro Adão.

1-7. Tentação e desobediência. No versículo 1, “a serpente” é ex­plicitamente produto das mãos de Deus, sutil (AA, “sagaz”) como é (pois o sentido predominante de sutil é “prudente”, como em Pv 12:23; 14:18, etc.), e o capítulo fala, não do mal invadindo, como se tivesse existência própria, mas de criaturas entrando em rebelião. Seu malévo­lo brilhantismo levanta a questão, não investigada ali, se ela é instru­mento de um rebelde mais temível; a inferência impõe-se mais no versículo 15 (ver coment. deste v.). Mas Eva não esteve necessariamente sob seu jugo. A tentação que sofreu veio-lhe por meio de um subordi­nado (c/. Mt 16:22,23, concernente a Jesus e Pedro), o qual reforçou o seu apelo para o orgulho, mas não trouxe consigo nenhuma coação.

O tentador começa com sugestão, antes que com argumento. O tom de incredulidade — “É assim que Deus disse...?” — é ao mesmo tempo perturbador e lisonjeiro; procura impingir a falsa idéia de que a Palavra de Deus está sujeita ao nosso julgamento. O exagero: “Não co­mereis de toda árvore do jardim” (RV, RSV corretamente dizem: ...de qualquer árvore), é mais um dos estratagemas favoritos do tentador; agitando-o diante de Eva, fê-la entrar na discussão nos termos do seu antagonista.

2,3. Eva é jeitosamente atraída, e, acrescentando: nem tocareis nele, corrige com exagero o erro, aumentando o rigor de Deus (Eva te­ria nisso muitos sucessores).

4. Depois da pergunta, a clara contradição: É certo que não morrereis. É a palavra da serpente contra a de Deus, e a primeira doutrina a ser negada é a do juízo. Se as modernas rejeições da doutrina têm motivações diversas daquela, são igualmente antagônicas à revelação; Jesus reafirmou totalmente a doutrina (ex., Mt 7:13-27).

5. O clímax é uma mentira tão grande que pretende reinterpretar a vida (esta largueza de vistas constitui a força de um sistema falso) e bastante dinâmica para dar nova direção ao fluxo da afeição e da ambição. Ser como Deus,[25] e conseguir isto por superá-lo em astúcia, é um pro­grama inebriante. Daí por diante Deus será tido, conscientemente ou não, como rival e inimigo. Contra essa arrogância humana, a “obe­diência de um só” e o assumir Ele “a forma de servo” mostram-se em suas verdadeiras cores (Rm 5:19; Fp 2:7).

Assim o tentador lança a sua crua afirmação contra a palavra e as obras de Deus, apresentando o amor como inveja, o serviço como servilismo e um mergulho suicida como um salto para a vida: “Tudo isto te darei...”; o esquema se repete nas tentações de Cristo, e nas nossas.

Sobre conhecedores do bem e do mal, ver comentário de 2:9.

6. Vendo a mulher que... — e o testemunho ocular é forte. Deus permite que o proibido exerça a sua atração total. O exemplo do pecado apressa-se a expressar-se em ato, pois Eva deu ouvidos a uma criatura em lugar do Criador, seguiu suas impressões pessoais contra as ins­truções recebidas, e estabeleceu para sua meta a auto-realização. Esta visão prospectiva de enriquecimento material, estético e mental (6) pa­recia incrementar a própria vida; o mundo continua a oferecer as mes­mas coisas (1 Jo 2:16). Mas o prumo da vida do homem é espiritual, a saber, a palavra de Deus e a resposta da fé (Dt 8:3; Hc 2:4); rompê-lo é morrer.

... tomou-lhe do fruto e comeu: Tão simples o ato, tão penoso o resultado. Deus irá provar a pobreza e a morte antes que “tomar e co­mer” se tornem verbos de salvação.

... e ele comeu: conduzido, como fora a mulher, em vez de con­duzir. Modo curioso de conseguir divindade. Vendeu-se ao homem e à mulher uma falsa idéia do mal como se fosse uma coisa que está além do bem; da sabedoria, como sofisticação; e, agora, de grandeza, como ambição.

7. O início do versículo, completamente inesperado depois de 2:17, força o leitor a reexaminar o sentido da morte apresentada ali co­mo ameaça. Agostinho comenta: “Se ... se perguntar com qual tipo de morte Deus ameaçou o homem..., se ... foi a morte física, ou a espi­ritual, ou aquela segunda morte, responderemos: Foi com todos... Abrange não somente a primeira parte da primeira morte, onde quer que a alma perca a Deus, nem somente a última, em que a alma deixa o corpo, ... mas também ... a segunda morte, que é a última de todas, a morte eterna”.[26]

A promessa da serpente de que se lhes abririam os olhos cumpriu- se a seu modo (cf. 22), mas foi um grotesco anticlímax do sonho de iluminação. O homem viu o mundo que lhe era familiar, e o contaminou ao vê-lo, projetando o mal sobre a inocência (cf. Tt 1:15) e reagindo ao bem com vergonha e fuga. Sua nova consciência do bem e do mal era ao mesmo tempo semelhante e diferente do conhecimento divino (3:22), diferindo dele e da inocência como a dolorosa percepção que um enfer­mo tem do seu corpo difere tanto da compreensão do médico, como da indiferença de um homem sadio.

As folhas de figueira são bem patéticas, como tendem a ser os expedientes humanos, mas a reação instintiva foi válida e Deus a confir­mou (21), pois o fruto próprio do pecado é a vergonha. O casal, agora não se sentindo à vontade juntos, provou por antecipação o sabor das relações humanas decaídas em geral. Não há caminho de retorno, como supõem os nudistas e os que prestam culto à liberdade de costumes, os nudistas espirituais. O caminho de Deus é para diante, pois quando o corpo for redimido (Rm 8:23) e o amor for aperfeiçoado, não voltare­mos para o Éden, mas, sim, seremos revestidos de glória (2 Co 5:4).

8- 13. Confrontação. No versículo 8, é o som (RSV), não a voz (AV, RV, AA) que ouvem primeiro. Quanto ao impulso que os moveu a esconder-se da presença (literalmente “face”) do Senhor, compare-se em caráter último com Ap 6:16 e contraste-se com Ap 22:4.

9. A primeira palavra de Deus ao homem decaído em todos os si­nais da graça. É uma pergunta, visto que para ajudá-lo precisa atrai-lo, em vez de arrancá-lo do esconderijo. Somente uma voz penetra aquilo que os encobre. Compare-se este Onde...! com o inquisitivo “Por que...?” dirigido a Saulo e com o “Qual...?” dirigido à Legião (At 9:4; Mc 5:9). Caim haveria de ouvir todas as três interrogações (4:6,9,10).

10. A resposta de Adão esconde a causa atrás dos sintomas. Mas o medo (a primeira menção do temor) é significativo: este medroso retraimento face a Deus continua fazendo parte da nossa condição decaída.

14- A segunda resposta admite a verdade, mas a volve contra a mulher e, em última instância, contra Deus. O homem vai aprendendo depressa, mas sua retirada para um esconderijo verbal só serve para co­locar novo obstáculo no caminho da misericórdia. Ao dirigir-se Deus ao homem, à mulher e à serpente, nesta ordem, mostra como considera os seus respectivos graus de responsabilidade.

14-19. A sentença. A prosa dá lugar aqui à alocução rítmica, co­mo em 2:23 e nos oráculos em geral. Note-se, erri tudo o que se segue, a soberania de Deus, em nada diminuída. O domínio exercido pelo ho­mem (capítulo 2) e o pecado do homem (capítulo 3) “simplesmente co­locam a soberania num contexto diferente”;[27] não a ameaçam.

14. Não se faz nenhuma indagação à serpente; somente se lhe pas­sa a sentença. Estas palavras não implicam em que até então as serpen­tes não eram répteis (ainda menos que a narrativa seja meramente etiológica, isto é, um “relatório exato” de como a serpente perdeu as pernas[28] — curiosidade desmentida pelo contexto trágico), mas em que o rastejar daí em diante é simbólico (cf. Is 65:25) — exatamente como em 9:13 um novo sentido, e não uma nova existência, será decretado para o arco-íris.

15. O Novo Testamento dá boa autorização para ver-se aqui o protevangelium, o primeiro vislumbre do Evangelho. O notável é que faz sua estréia em termos de uma sentença passada ao inimigo (cf. Cl 2:15), não de uma direta promessa ao homem, pois a redenção tem que ver com o governo de Deus bem como com a necessidade do homem (cf. Ez 36:22, “Não é por amor de vós...”). A perspectiva de luta, so­frimento e triunfo humano é evidente,[29] mas somente o Novo Testa­mento desmascarará o vulto de Satanás por trás da serpente (Rm 16:20; Ap 12:9; 20:2) e mostrará quão significativa foi a transferência de Adão para a mulher[30] e a sua semente (AV), (cf. Mt 1:23; G1 4:4; 1 Tm 2:15). A semente da mulher, como a de Abraão, é tanto coletiva (cf., Rm 16:20) como individual, na luta decisiva, (cf. G1 3:16),[31] desde que Je­sus, como o último Adão, sintetizou em Si próprio a humanidade. O pronome pessoal “ele” (RSV), permitido mas não exigido pelo hebrai­co, tem um precedente pré-cristão na LXX aqui.[32]

16. A dor e a servidão aparecem agora no horizonte. Duas pala­vras cognatas são empregadas no v. 16 para a repetida aflição (AV, RV) ou “sofrimentos” e dores (AA), a primeira das quais reaparece no v. 17, referente à “fadiga” (RV, RSV, AA) ou “aflição” (AV) imposta a Adão. Uma possível tradução, em cada uma das vezes, seria “labuta”.

A expressão Sua dor na gravidez (RSV) capta o sentido do idiotis­mo hebraico que AV, RV traduzem demasiado literalmente (AA está de acordo com RSV)[33]. A frase o teu desejo será para o teu marido com a correspondente e ele te governará retratam relações conjugais em que o controle passou da esfera estritamente pessoal para a das solicitações instintivas, tanto passivas como ativas. “Amar e acariciar” torna-se “Desejar e dominar”. Conquanto mesmo o matrimônio pagão possa elevar-se muito acima disso, o impulso do pecado é sempre nessa di­reção. Um eco da frase, em 4:7, evoca ainda mais vividamente a sua su­gestão selvagem.

17. Graças à misericórdia, a maldição recai sobre os domínios do homem, não sobre o homem propriamente dito. Mas não se diz nada de construtivo a Adão, em quem todos morrem. Fadigas... suor... pó respondem à fantasia “sereis como Deus” (AA: “como Deus, sereis conhecedores...”), e levam ao brado: “Todas as cousas são canseiras” (Ec 1:8).

18. Cardos e abrolhos são eloqüentes sinais da natureza não do­mada e invasora. No Velho Testamento assinalam as cenas da derrota que o homem sofreu e do juízo de Deus, por exemplo, sobre o campo do preguiçoso (Pv 24:31) e sobre a cidade arruinada (Is 34:13). Não é preciso entender no versículo que estamos comentando que são produto de um novo ato criador; mas, sim, como daí por diante constituindo uma ameaça perene (como os não-dominados cananeus seriam para Is­rael, Nm 33:55); pois o homem, em sua própria desordem, jamais viria então a “sujeitar” a terra. Os milagres da natureza feitos por Jesus dão alguma idéia do controle que o homem, sob Deus, poderia ter exercido (c/.Hb 2:8,9).

20. O nome de Eva. Depois da sentença de morte, este nome, “vi­da”, com sua participação na palavra vivente, é deveras surpreendente. Sua conexão com o papel de Eva como mãe sugere ainda que Adão ou­vira com fé a promessa do versículo 15.

21. A vestimenta de peles. Ver o prenúncio da expiação aqui é agir com indevida sutileza, bem como forçar de certa forma o significado.

Deus aí está satisfazendo necessidades imediatas, e não últimas, pois se interessa por aquelas como por estas. Essas vestimentas de peles são precursoras das muitas medidas em prol do bem-estar moral[34] e físico, que o pecado humano torna necessárias. A ação social, agora delegada às mãos humanas (Rm 13:1:7; Tg 2:16), não podia ter tido um começo mais distante no tempo, nem mais elevado.

22-24. Paraíso perdido. Sobre o novo conhecimento obtido pelo homem, ver a parte média do coment. do v. 7. A expulsão é por decre­to. Poderia ser expresso também como sendo de necessidade lógica, vis­to que a vida eterna é a comunhão com Deus (Jo 17:3), que o homem veio a repudiar. Esse ponto é salientado de novo na frase a terra de que fora tomado, eco do v. 19. É aquela meia verdade sobre ele (2:7) pela qual escolhera viver; e deverá terminar naquilo a que pertence. (Ç/.Fp 3:19-21.)

24. Cada pormenor deste versículo, com sua chama (AA: “o re­fulgir”) e “espada”, e o girar por todo caminho (AA: “que se revol­via”) exclui vigorosamente o pecador. Seu caminho de volta é mais que difícil; sofre resistência: o homem não pode salvar-se. Os querubins,[35] multiformes e temíveis sustentáculos do trono, nas visões de Ezequiel (c/. Ez 1:5; 10:15), são vistos noutros lugares como guardiães simbóli­cos do Santo dos Santos, sendo suas formas bordadas no véu que impe­dia o acesso a ele, e esculpidas em cima da arca (Êx 36:35; 37:7-9). Por ocasião da morte de Cristo, este véu rasgou-se em duas partes (Mt 27:51) e o caminho para Deus foi aberto (Hb 10:19-22), de fato e como símbolo.



Nota Adicional sobre o Pecado e o Sofrimento

Três classes de desordem, cobrindo a maior parte do sofrimento humano, fazem seu aparecimento germinal neste capítulo.

Nas relações pessoais há os primeiros sinais de alienação mútua (7) e da brutalização do amor em sua expressão sexual (16b). Embrionaria­mente, estão aqui as desconfianças e paixões que assolarão a sociedade. Na esfera espiritual o homem transformou-se, na sua autocontradição, simultaneamente na fuga (e banimento) de Deus (8,24) e na batalha contra o mal (15). No plano físico, sua vida terá de ser uma penosa luta para renovar (16) e manter (19) os processos vitais básicos, os quais fo­ram conturbados em certa medida.

Num aspecto, esta confusão múltipla é seu castigo, pronunciado por Deus; noutro, é a simples consequência da sua anarquia. Sem di­reção, o coro da criação só pode ranger em dissonância. Na verdade, com base em Rm 8:19-23 e no que se sabe do mundo pré-humano, pare­ce que havia um estado de lida e liça na natureza desde o princípio, que o homem foi capacitado a “subjugar” (1:28), (talvez pouco a pouco, conforme se fosse espalhando para encher a terra), até que ele próprio se desordenou. Ainda agora o seu poder sobre a natureza (SI 8:6-8; Tg 3:7) reflete essa capacidade original. A influência ordenadora do Ho­mem, Cristo Jesus, mostra o que foi o seu potencial pleno, que um dia haverá de concretizar-se em toda parte e para sempre (Rm 8:19).






[1] Mas a sua raridade não transparece em nossas versões, nas quais a expressão o Se­nhor DEUS (“the Lord GOD”) é empregada quase 300 vezes para traduzir uma expres­são diferente (literalmente, o Senhor Yahweh). Somente as maiusculas da palavra “GOD” (em AA, da palavra “SENHOR”) assinalam esta diferença. 


[2] Sobre estes termos e seu uso, ver a Introdução, p. 19. 


[3] Cf. a pontuação do TM e o modo de formar os parágrafos de RV. Cf. também D. Bonhoeffer, Creation and Fall (S. C. M. Press, 1959), p. 41. 


[4] New Discoveries in Babylonia about Genesis, p. 47-60. Sua opinião é discutida re­sumidamente acima, na Introdução, p. 22s. 


[5] “Planta do campo” {stab) ern outras partes do Velho Testamento só se encontra em 21:15 e Jó 30:4,7, onde é o arbusto db deserto, o refúgio dos desesperados. 


[6] Assim RSVmg; K-B Lexicon chama a atenção para o edü acádio (“inundação”). Cf. von Rad, p. 74: “Se se lhe dá o sentido oriundo do acádio, significará ‘o surgir de on­das’”. Ver também E. A. Speiser, BASOR, 140, 1955, p. 9-11. 


[7] O presente autor comenta a passagem mais completamente no Tyndaíe Bulletin, 17, 1966, p. 109-144. 


[8] Pode-se argumentar que nesamâ, sopro, invariavelmente indica, no Velho Testa­mento, essa dotação que distingue o homem dos animais. Segundo esta opinião, 7:22 refere-sfrsomente às duas últimas palavras de 7:21, o que parece um pouco forçado. Ver, contudo, T. C. Mitchell em VT, XI, 1961, p. 177-187. 


[9] Por contraste, Ez 28:11-19 apresenta um ofuscante e celestial Éden na repreensão feita ao rei de Tiro. Retrata o Éden terrestre de Gn 2-3 de forma deliberadamente enalte­cida, seja para eliminar as pretensões daquele rei (talvez também sua versão nativa da história — cf., por exemplo, H. L. Ellison, Ezekiel (Paternoster, 1956), in loc.), seja, co­mo o entende a tradição, para cantar a queda de Satanás em termos que evocam a queda do homem. 


[10] Cf. R. Gordis, “The Knowledge of Good and Evil in the Old Testament and the Qumran Scrolls”, em JBL, LXXV1, 1957, p. 123-138. 


nCf. 2 Sm 14:17 com 20 (Skinner, p. 95 n.). Assim, por exemplo, C. H. Gordon, The World of the Old Testament (Phoenix, 1960), p. 36. 


[12] Art. cit. 


[13] Cf, por ex., Skinner, p. 96; H. S Stern, “The Knowledge of Good and Evil”, em VT, VIII, 1958, p.405-418. 


[14] Mas Sebá, em Gn 10:7, poderia indicar a Arábia Meridional, onde se localizava a (outra?) Havilá de 10:29 


[15] “Living Conditions in the lower Mesopotamian Plain in Ancient Times”, artigo em Sumer, XIII, 1957, p. 31-46, a que se refere E. A. Speiser, The Rivers of Paradise: Festschrift J. Friedrich (Heidelberg, 1959). 


[16] Speiser, loc cit., p. 477-482; cf. A. H. Sayce, HDB, I, p. 643ss.; T. C. Mitchell, NDB, p. 453. 


[17] Cf. E. Hull, HDB, 1, p. 259. 


[18] Speiser, loc. cit., p. 480s. 


[19] From Death to Life (Oliver and Boyd, 1960), p. 19. 


[20] Esta prioridade, como a dos pais em relação aos filhos, por ex., estrutura-se neste mundo, não no outro (Lc 20:35). O povo de Deus, vivendo no tempo e na eternidade, está sob a ordem temporal de Deus para sua vida prática (Ef 5:22; 1 Co 11:8; 1 Pe 3:6,7) e sob Sua ordem eterna para as suas atitudes fundamentais (G13:28). 


[21] Tem-se chamado a atenção para a conexão entre uma costela e a criação de uma mulher na estória sumeriana de Enki, para cuja cura foi formada Nin-ti. Este nome pode significar tanto “dama da costela’’ como “dama que fa/ viver’’. Ver S. N. Kramer, His­tory Begins at Sumer (Thames and Hudson, 1958), p. 194-196; D. J. Wiseman, lltustra- tions from Biblical Archaeology (Tyndale Press, 1958), p. 9. Mas, fora os dois temas da costela e da produção de vida (verbalmente ligados na narrativa suméria, não na hebrai­ca), as narrativas têm poucas coisas cm comum. Enki era um deus que havia causado em si próprio oito doenças, e Nin-ti era uma das oito deusas criadas para curar as oito partes enfermas (neste caso, sua costela). Se isto se originou na narrativa do Éden, viajou para muito longe dele. 


[22] Observe-se a ordem: “deixar” antes de “unir-se”; casamento, nada menos que is­so, antes da convivência. Assim, esta matéria, como a do divórcio, foi firmada “desde o princípio” (Me 10:6). Ver também coment. de 34:7. 


2' Gene sis, p. 82. 


[24] Judaism (Pelican, 1959), p. 142. Cf. J. Klausner, The Messianic Idea in Israel 6Allen and Unwin, 1956), p. 530. 


[25] Ou “deuses” (AV). A palavra ’elolm pode ser empregada genericamente para in­cluir as ordens angélicas; ver coment. de 1:26. 


[26] The City of God, XIII, xii (Dent, Everyman Edition, 1945: Vol. II, p. 9s.). 


[27] J. A. Motyer, numa comunicação privada. 


[28] Cf., por ex., IB, p. 508 e a maioria dos comentadores modernos. 


[29] Em acréscimo ao contraste entre cabeça e calcanhar, o segundo “ferirás” possivel­mente deva ser traduzido apenas por “morderás”, sentido dado em trocadilho sugerido pela proximidade de “calcanhar” (ef. K-B,s.v. swp II). Tais sutilezas verbais são carac­terísticas de alguns oráculos de destino; cf. 16:12; 27:28,39; 40:13,19. 


[30] A expressão propriamente dita não sugere nascimento virginal antes do fato acon­tecer, cf. Lc 7:28. 


[31] “Semente” refere-se a um indivíduo também em Gn 4:25; 1 Sm 1:11 (hebraico). 


[32]Ver R. A. Martin, JBL, LXXXIV, 1965, p. 424ss. 


[33] Ver as notas de E. A. Speiser sobre hendíadis, Genesis, p. LXX. Uma sugestão mais precária é a de que o segundo substantivo significa desejo sexual, com base numa raiz ugarítica h-r-r (C. Rabin, Scripta Hierosolymitana, VIII (Magnes; O. U. P.., 1961), p. 390). 


[34] Ver o coment. final do v. 7. 


[35] Ver, ainda, o artigo “Querubins” em NDB, p. 1.357.