24 de junho de 2016

Gerard Van Groningen: Conceito Messiânico 2 - Alguns Salmos

antigo testamento
Elaboração Poética do Conceito Messiânico - 2 

Comentários Sobre Alguns Salmos 

Salmo 68 

O texto hebraico do Salmo 68 não foi tão bem preservado quanto outros. Este fato, e o caráter difícil da estrutura do salmo, têm criado para os eruditos muita dificuldade na sua interpretação como um todo, especialmente de algumas partes.[1] Davi é referido como o autor (cf. o título [TM 1]). O salmo era cantado quando o exército de Israel retomava da batalha e indubitavelmente era cantado também em festas e no culto do templo. Delitzsch observa que certas referências no salmo sugerem uma ambientação histórica depois da divisão do reino. Ele próprio sugere, porém, que o retomo a Jerusalém, depois da vitória de Davi sobre a coalizão siro-amonita, oferece um contexto histórico o mais aceitável.[2] Todos os escritores concordam em que um título apropriado para esse salmo incluiria uma referência a uma procissão triunfal do rei e seu exército. A maneira pela qual essa vitória, celebrada por ocasião do retomo do rei, é expressa no salmo tem desafiado, de modo especial, os críticos. Davi obviamente baseia-se em revelações passadas de Yahwéh, por palavras e atos. Delitzsch resumiu esse fato da seguinte maneira: "É um salmo no estilo de Débora, que se coloca no mais alto estágio do recital de hinos; tudo o que há de mais glorioso na literatura do período anterior está concentrado nele. As próprias palavras memoráveis de Moisés, a bênção mosaica, as profecias de Balaão, o Deuteronômio, o cântico de Ana, todos ecoam aqui.[3]

O versículo 18 (TM 19) exige atenção especial. Ele é citado por Paulo (Ef 4.8) como uma profecia da ascensão de Cristo. Um exame rápido e muito geral do contexto precedente traz à lembrança o chamado de Moisés a Israel quando era para marchar (v. 1 [TM 2]; cf. Nm 10.35). Seguem-se palavras da bênção de Moisés (v. 5 [TM 6]; Dt 33.26), e as instruções de Moisés referentes ao órfão, à viúva e ao estrangeiro (v. 6 [TM 7]; Dt 10.18). Débora é então citada (w. 7,8 [TM 8,9) Jz 5.4); seguem-se referências à presença de Yahwéh no deserto e sua aparição no Sinai (v. 8b [TM 9b]). Ouve-se o eco das palavras de Balaão (v. 9 [TM 10]; Nm 24.7). A ocupação de Canaã por Israel é incluída (v. 10 [TM 11]). Em todos esses fatos, Yahwéh é visto dirigindo, guiando, protegendo o seu povo e provendo para ele. 

’Ádõnay, o Senhor soberano, é citado no v. 12, dando ordem aos mensa­geiros das novas da vitória: "Os reis dos exércitos inimigos fogem!" A vitória será proclamada (v. 12 [TM 13]). Não é outro senão Sadday (cf. NIV mg), o Soberano, o grande Senhor, quem espalha o inimigo e dá a vitória.[4] Basã, o lar de muitos dos inimigos de Israel, é contrastado com o Monte Sião, onde ’èlõhim ’ap-yhwh habita (w. 15,16 [TM 16-17]). Martin Wyngaarden descreve a cena apresentada no v. 17: o poder de Yahwéh é expressivamente representado pela referência a "milhares de milhares" de carros. É como no Sinai, onde Yahwéh tinha vindo com dez mil dos seus santos, com a Lei flamejante em sua mão direita (Dt 33.2a). "Assim também, como com ígneos guerreiros angélicos, o Senhor habita em Sião, um monarca vitorioso".[5]

Seguindo-se ao v. 19, são celebradas as grandes vitórias que trouxeram salvação, vida, segurança e alegria. Deus é anunciado; povos e nações são chamados a reconhecê-lo, adorá-lo e servi-lo. Ambas as partes, w. 1-19 e 20-35 (TM 2-20, 21-36) concluem com "bendito" (v. 19 [TM 20] tem ’àdõnay, e v. 35 [TM 36], ’èlõhim). 

No versículo 18 (TM 19), ’Àdõnay retoma vitorioso da batalha. Ele faz isto quando o rei davídico retoma a Sião.[6] Yahwéh tinha subido ao Monte Sião anteriormente, quando Davi estabeleceu ali seu trono (2 Sm 7.1-17). Ali Davi reinara como representante e agente de Yahwéh. Em suas muitas guerras Davi levou cativos dos campos de batalha para Sião, levou presentes a Sião quando os exércitos vencedores retomaram com os despojos. Vários grupos não-israe­litas, "rebeldes", tinham-se tomado parte de Israel (p. ex., os jebuseus). Na cidade de Davi, no Monte Sião, Yahwéh chegara como o Vitorioso que recebe dons e homenagem de muitos que nem mesmo eram israelitas. Assim, o v. 18 (TM 19) refere-se ao que acontecera durante a vida e reinado de Davi. Mas Yahwéh tinha subido, Yahwéh fora entronizado, Yahwéh recebera a homena­gem. Ele fez isso por meio de Davi, seu ungido. Aqui, portanto, Davi, o ancestral, é um símbolo e tipo e, como tal, por meio de atos "profetizou" a respeito do triunfante retomo do Ungido a seu trono. Devemos acrescentar que a ascensão de Davi, sua entronização e seu vitorioso retomo ao trono foram estágios sucessivos na história, como preparação para a vinda do Messias, sua obra, sua ascensão aos céus e seu lugar à direita do Pai. 

O real conceito messiânico é elaborado no Salmo 68. O rei é poderoso e vitorioso; este é o ponto de vista mais estrito do conceito. São também mencio­nadas as atividades do rei: ele guia seus exércitos à vitória, retorna com bens e cativos, e recebe homenagens — este é o ponto de vista mais amplo. Particu­larmente, a vitória e o subseqüente retomo do rei ao trono são desenvolvidos neste salmo. 

Salmo 69 

Este salmo tem similaridades com o Salmo 22, no sentido em que a perse­guição e o sofrimento de Davi são descritos de tal modo que se aplicam também à agonia de Cristo. Também, como no Salmo 22, o lamento é seguido por ações de graças e por um chamado ao louvor (w. 30-36 [TM 31-37]). No contexto dos sofrimentos de Cristo este salmo é citado em o Novo Testamento mais vezes do que qualquer outro, exceto o 22. Portanto, é correto dizer que o Salmo 69 é messiânico porque aponta para a obra sacerdotal de Cristo.[7]

O título indica Davi como autor. Não há nenhuma razão para duvidar de sua acurácia; há, sim, razões para aceitá-la como verdadeira, como indicaremos no estudo a seguir. Cumpre notar que nenhum evento histórico específico é citado no salmo. O salmista, porém, diz claramente que sofria espiritual, mental, física e socialmente em elevado grau. Delitzsch observa que várias expressões neste salmo podem refletir o que Davi experimentou sob a perse­guição de Saul, mas também que muito no conteúdo que se contrapõe à autoria de Davi.[8] Ele foi influenciado por certos comentaristas, como Seiler, von Bengel e Hitzig a considerar Jeremias como autor.[9] Este salmo pode ser atribuído a Davi por causa de sua similaridade com o Salmo 22. 

Sua estrutura não segue um padrão definido. Há, entretanto, três "temas" principais, dois dos quais se alternam irregularmente: o grito por socorro e as próprias causas do tormento de Davi. 

• apelo por socorro (v. la [TM 2a]) 

• descrição de causas e angústia (w. lb-4 [TM 2b-5]) 

• clamor a Deus (w. 5,6 [TM 6,7]) 

• descrição de causas e angústia (w. 7-12 [TM 8-13]) 

• clamor a Deus (w. 13-18 [TM 14-19]) 

• descrição de causas e angústia (w. 19-21[TM 20-22]) 

• clamor a Deus por retribuição (w. 22-28 [TM 23-29]) 

• descrição da condição (v. 29a [TM 30a]) 

• clamor a Deus (v. 29b [TM 30b]) 

• cântico de louvor e ação de graças pelo livramento (w. 30-36 [TM 31-37]). 

Relendo-se as várias passagens que descrevem a angústia do salmista, algumas de suas experiências podem ser destacadas: 

Nos versículos lb-5 (TM 2b-5) é posta diante do leitor a cena de um homem que se afoga. As águas "me sobem até a alma", ou "me ameaçam a alma" (nepeS). Alguns traduzem nepeS por "pescoço" (cf. NIV; KJV "alma") e outros por "vida". A sucção do lamaçal profundo puxa-o para baixo, águas profundas passam sobre ele, não há ponto de apoio. Essa experiência resulta em cansaço de clamar, garganta seca e olhos que desfalecem; e, contudo, Deus não vem resgatá-lo. Os que o atacam são muitos; o ódio deles é sem razão; os que querem destruí-lo são fortes e dizem mentiras contra ele. Jesus citou esta passagem quando se referiu àqueles que se lhe opunham e que se oporiam também ao Espírito Santo e aos seus discípulos. 

Nos versículos 7-12 (TM 8-13) o salmista fala das afrontas que suportou por causa do Deus de Israel; mesmo seus próprios familiares afastaram-se dele. Alguns comentadores referem-se à experiência de Jesus com sua própria família; João escreve que eles não estavam com Jesus (Jo 7.3-5). Seu amor pela casa de Deus fê-lo alvo de insultos, seu jejum foi por eles reprovado, as evidências de seu arrependimento tomaram-se objeto de escárnio e de cantigas de beberrões. 

Nos versos 19-21 (TM 20-22) ele fala da vergonha e da desonra a que está ex- posto: insultos partiram-lhe o coração; ele estava em profundo desespero, mas ninguém apiedou-se dele. Foi-lhe servida má comida e, em lugar de água refrescante, foi-lhe dado azedo vinagre, tomando sua garganta ainda mais seca.[10]

Finalmente, no versículo 29a (TM 30a) o salmista resume suas experiências: wtfàni 'ãnt wèkô’êb (eu estou amargurado e aflito). Ameaças contra sua Vida, ódio, mentiras ofensivas, acusações de roubo, vergonha, afrontas, desonra, alienação da família, sujeição ao ridículo e zombaria, desespero e rejeição que lhe proíbe alimento e bebida — e somado a todos esses abusos, o sentimento de que Deüs parece não ouvi-lo; sente-se abandonado por Deus, pela família e pelos amigos. 

Consideremos os gritos de hôsfêni (o hiphil significa "salva" ou "livra" — v. 1 [TM 2]). O clamor por socorro e libertação é dirigido a ’êlõhim. Mas os olhos do salmista desfalecem esperando pelo seu Deus, que parece não ouvi-lo (v.3 [TM 4]). 

O salmista chora, confessando sua tolice e seus maus atos. Deus os conhece; não é possível escondê-los (v. 5 [TM 6]); mas não recebe garantia de perdão e vê que outros que confiaram em Yahwéh também podem ser envergonhados por sua causa (v. 6 [TM 7]). 

Sua oração a Yahwéh é urgente; ele conhece a plenitude da hesed de Yahwéh (amor firme e duradouro) e be’êmet yis’ekã (teu fiel auxílio) (v. 13 [TM 14]), mas as águas profundas, a lama e o abismo continuam a ameaçá-lo (w. 14,15 [TM 15,16]). 

' Ãneni yhwh (responde-me, Yahwéh) (v. 16 [TM 17]). O salmita clama na mais profunda angústia; repete sua afirmação da hesed de Yahwéh e kèrõb rahâmêkã (grande misericórida); lança-se completamente sobre as promessas pactuais de Yahwéh. Mas não pode ver a face de Yahwéh (v. 17 [TM 18]); seus inimigos o dominam (v. 18 [TM 19]). O salmista então apela à retidão, à justiça e à ira de Deus. Ele pede que Yahwéh ponha armadilhas para os seus inimigos (v. 22 [TM 23]), para aterrorizá-los (v. 23 [TM 24]), que derrame sua ira sobre eles e destrua sua habitação (w. 24,25 [TM 25,26]). "Pune-os severamente", implora, "não lhes perdoes; remove-os da cena da vida" (w. 26-28 [TM 27-29]). Mas o salmista resume: Estou aflito e em sofrimento; permaneço na profundi­dade do desespero. Mas o seu grito final é: "põe-me o teu socorro, ó Deus, em alto refúgio" (tèéaggèbêni, põe-me num lugar alto; cf. KJV). (A forma do piel do verbo hebraico tem o sentido de "põe-me inacessivelmente alto"). O salmis­ta recebe a garantia de que a salvação de Yahwéh pode pô-lo seguramente fora do alcance de seus perseguidores. 

A última parte do salmo (w. 30-36 [TM 31-37]) registra o louvor e ação de graças do salmista em cântico, o melhor sacrifício que ele pode oferecer. Ele foi ouvido; Yahwéh não o abandonou; ele foi libertado dos laços de seus pecados e de seus inimigos (v. 33 [TM 34]). Ele convida céus e terra, criaturas e servos de Yahwéh, a juntar-se a ele no louvor e no agradecimento. 

O Salmo 69 tem importância messiânica, assim como afirmamos acima. Se Davi foi o autor do salmo, como este nosso estudo admite, o real conceito messiânico é desenvolvido tanto no aspecto mais amplo (o sofrimento do Messias é pungentemente retratado) quanto no mais estrito (a pessoa régia é a pessoa que sofre). Se, entretanto, o salmo não é de origem davídica, mas foi escrito por um outro dos poetas inspirados de Israel, a significação messiânica não se perde. O poeta descreve o sofrimento de qualquer servo do pacto, e isso é típico do que o servo e mediador do pacto experimentaria no mais terrível grau. 

Os Salmos do Reino 

Há alguns salmos que, em sentido real, são destacados por causa de sua forte ênfase na idéia bíblica de reino e realeza. Porque as idéias de realeza, trono e reino são aspectos integrais do conceito messiânico, é importante compreen­der o papel dominante que essas idéias desempenharam no culto de Israel. Nesta seção será feita uma breve referência a alguns salmos, como o 2, o 22 e o 93 que, discutidos na seção precedente, incluem as idéias de realeza e reino. Outros salmos tais serão considerados neste subtítulo, mas o clímax dos salmos do reino, o 72, exige um estudo mais pormenorizado. 

Quando os salmistas compunham seus hinos e o povo, em grupos ou em assembléia, os entoava, demonstravam sua consciência de que Yahwéh era seu Rei e o Senhor de todas as gentes e nações. Estavam cônscios de que sua terra pertencia ao Senhor do pacto, mas também cantavam celebrando Yahwéh como Senhor de toda a terra. Sabiam que a monarquia de Israel era um reino que Yahwéh reclamava para si; e também reconheciam que o reino de Yahwéh incluía todos os reinos da terra. Os salmistas não estavam sonhando ou expressando esperança sem uma boa razão. Yahwéh tinha-se revelado como Senhor de todas as gentes e nações, que todas elas lhe deviam lealdade e que Ele as trataria como um Deus justo e reto. Uma revisão de algumas passagens do Pentateuco, das quais os salmistas extraíram pensamentos sobre reino e realeza quando compuseram suas respostas sob a direção do Espírito será útil a esta altura. 

Yahwéh tinha assegurado a Abraão que todas as famílias da terra seriam benditas nele ou por meio dele; ou que trariam maldição sobre si mesmas (Gn 12.3; 18.8; 22.18). Abraão tomar-se-ia o pai de multidão de nações; isto ocorreria não somente por meios biológicos, mas também pela ação pactual. Balaão falara da direção de Yahwéh a Israel e de que as gentes e nações sucumbiriam diante dele (Nm 24.8). Moisés dissera que as demais nações ouviriam falar de Yahwéh e seu povo e ficariam cheias de temor diante da soberania de Yahwéh e da invencibilidade de seu povo (Dt 2.25; 3.21; 9.1; 11.23; 18.14; 28.37). O Senhor, por meio de Moisés, prometera solenemente que Israel reinaria sobre muitas nações (Dt 15.6). Moisés foi adiante ao declarar em Dt 28.1b que Yahwéh únètãnèkã yhwh ’èlõhêkã 'elyôn ’al kol-gôyê ha’ares (o Senhor teu Deus te exaltará sobre todas as gentes da terra). O verbo hebraico nãtan sugere a dádiva de um presente. Israel foi escolhido não por sua superioridade (Dt 7.7), mas porque era vontade de Yahwéh. As últimas palavras de Moisés sobre Israel em relação a outras nações estão registradas em Dt 32.43: harnînû gôyim 'atnmô. A tradução literal é "nações louvarão seu povo".[11] (A LXX alterou essa leitura para euphrantheteEthnemeta toulaou, "nações louvai com seu povo"); o texto hebraico permanece firme por seus próprios méritos. Qualquer que seja a leitura, entretanto, dá a Israel um papel dominante entre as demais nações. 

Salmo 2. Os salmistas, tendo tais conceitos diante de si, responderam à revelação divina refletindo e elaborando sobre ela. Três temas principais predominavam em suas mentes: (1) Yahwéh é Senhor e governa sobre toda a criação, inclusive sobre as gentes e nações; (2) O rei ungido de Yahwéh em Israel deve ser reconhecido como vice-regente de Yahwéh sobre todos os povos; e (3) o reino de Yahwéh, que inclui toda a criação, tem seu povo escolhido, e particularmente o seu ungido, como seu núcleo, coração e força, e todas as gentes e nações são chamadas a considerar-se como parte desse reino. No Salmo 2 fala-se que as demais nações conspiram contra Yahwéh e seu representante ungido, e tentam romper com o reino de Yahwéh e seu ungido. São chamadas a render-se e a fazer a paz (2.10,11). 

Salmo 22. Depois de livrar-se de seus inimigos e de suas perseguições, Davi promete proclamar e louvar o nome de Yahwéh na assembléia de Israel (w. 22.24 [TM 23,25]) e conclama todos os seus irmãos na fé a juntarem-se a ele (w. 23.24 [TM 24,25]). Não convida as gentes a juntarem-se a ele: declara que elas o farad. Todas as regiões (extremidades) da terra yizkèrú (lembrarão) Yahwéh e wëyôSûbû (e tomarão; imperfeito qal de Sub, voltar, retornar) (v. 27 [TM 28]). Isso fortalece o que já foi escrito; ele acrescenta que todas as famílias das nações wëyiStahânû (hithpael de Sãhâ, adorar), isto é, curvar-se-ão em submissão e reverência a Yahwéh. Farão isso porque somente a Yahwéh é hammëlûka (poder real). Os tradutores estão certos em traduzir como "o domínio pertence ao Senhor" (cf. NIV). A frase paralela toma muito claro o que significa umõSel bagôyím (e ele é o governante sobre todas as gentes). Nos versos 29-31 [TM 30-32]) Davi repete que os orgulhosos se curvarão diante de Yahwéh; e acres­centa que sua zera' (semente, descendentes)ya'abdennû (servirá), isto é, estará a serviço de Yahwéh; juntar-se-ão a ele para proclamar que Yahwéh, seu Rei, era e é o Libertador. 

Salmo 69. Davi conclui o Salmo 69 louvando o nome de Deus (69.30 [TM 31]) e convida outros que estão oprimidos a clamar a Yahwéh para receber o livramento e a regozijarem-se com ele. Davi tem diante de si um panorama ainda mais amplo do que o que tinha ao concluir o Salmo 22: neste último ele apela às gentes (22.27), e naquele (69.34 [TM 35]) a Sãmayim wë’ares (céus e terra). Toda a criação é convidada a louvar a Yahwéh pelo que Ele fez a Sião, o centro (o lugar de seu trono) de seu povo e seu reino representativo na terra. 

Outros salmos dão expressão a um ou mais de um desses três temas. Tais salmos não têm sido classificados como messiânicos e nem todos têm sido classificados como "salmos reais".[12] Os filhos de Coré convidam todo o povo, no Salmo 47, a regozijar-se diante de Deus (’èlõhim) porque Ele, yhwh 'elyôn (Yahwéh o Altíssimo) é um melek gãdôl (grande rei) sobre toda a terra (w. 1,2 [TM 2-3]). Esse majestoso monarca traz povos e nações a se prostrarem diante dele e a se juntarem a Israel sob seu governo. O salmo conclui com a repetição do reino de Deus sobre as gentes quando Ele se senta sobre seu santo trono (SI 47.8 [TM 9]). E então o salmista vê os príncipes de todas essas nações reunin­do-se com (ou como) o povo (os descendentes de Abraão).[13]

Salmo 93. O salmista proclama jubiloso que Yahwéh mãlak (reina, v. 1). Vestido de majestade, tem seu trono firmemente estabelecido; portanto, o têbêl (mundo) está firmemente estabelecido (v. 1). No Salmo 96.7 as famílias da terra são convidadas a render glória a Yahwéh. Todas as gentes e nações devem ouvir que Yahwéh reina; Ele estabelece a terra; Ele julgará todos os povos 

(96.10) . Os céus, a terra, o mar e igualmente os campos são chamados a se regozijarem diante do Rei, o Juiz (w. 11-13). Mais uma vez o salmista declara que Yahwéh reina (97.1); a terra e suas regiões devem temer e tremer diante de Yahwéh, o ’ãdôn (Senhor Soberano) de toda a terra (v. 5). Outra vez, no Salmo 99, o poeta proclama: Yahwéh mãlak (reina). Ele é entronizado (v. 1) e exaltado sobre todos os povos (v. 2). 

O apelo a todos os povos e nações a louvar a Deus, nos salmos 67.3-5 [TM 4-6]; 117.1,2, é muito significativo. Yahwéh é o Senhor de todos os povos, nações, tribos e línguas. Nem todos o reconhecem, mas todos são chamados a fazer assim. Não ouvir esse chamado é cair sob seu terrível julgamento. 

Salmo 72. 0 Salmo 72 tem sido considerado o mais notável dos salmos reais messiânicos. Derek Kidner lembra a seus leitores, e corretamente, que este salmo não é citado em o Novo Testamento. É, entretanto, muito próximo de Isaías 11.1-5; 60-62. O reino aí descrito é humanamente inatingível, porque é descrito como sem fim (725). Mas o salmo apresenta a monarquia de Israel, sob seu reino teocrático, como o modelo do reino eterno e do reinado todo abrangente de Deus.[14] Antes que sejam feitos outros comentários acerca do caráter do salmo, de sua autoria, situação e propósito, devemos fazer um estudo do próprio salmo. 

Considera-se, geralmente, que a estrutura do Salmo 72 consiste de cinco partes desiguais: versos 1-7, o rei e o povo; versos 8-11, homenagem universal ao rei; versos 12-14, o rei e os necessitados; versos 15-17, a riqueza do rei; e versos 18 e 19, a doxologia. Este esboço geral, entretanto, não dá expressão apropriada à maneira pela qual os temas do pacto são destacados. 

• o pedido das virtudes necessárias para o rei (v. 1) 

• o efeito dessas virtudes sobre os fracos e pobres do reino (w. 2-4,12-14) 

• o efeito dessas virtudes sobre a duração do reinado do rei e da monarquia (w. 5-15,17) 

• o efeito dessas virtudes sobre a prosperidade do reino de Deus (w. 6,7,16) 

• o efeito dessas virtudes sobre a universalidade do reino (w. 8-11) 

• o louvor a Yahwéh que é a fonte de todas as bênçãos (w. 18,19). 

Deve ser notado que três dos efeitos benéficos são repetidos: (1) socorro para o fraco e para o pobre, (2) a duração do reino, e (3) a prosperidade do reino. 

A universalidade do rei não é repetida, mas seu lugar no meio do salmo dá a essa afirmação um destaque especial: é como se fosse o tema central, o clímax. Essa universalidade, entretanto, não é independente dos demais fatores do governo do rei. 

Verso 1. O título hebraico é lèSèlõmõh (por Salomão), o que indicaria que Salomão é o autor do salmo,[15] mas isso tem sido extensamente controvertido. Alguns têm preferido pensar que o salmo foi escrito para todos os reis davídicos pré-exílicos, dos quais Salomão foi um. Sugeriu-se que Davi seria o verda­deiro autor, e Salomão o editou e deu-lhe a forma atual.[16] Uma declaração adicional sobre isso aparecerá na parte final deste nosso estudo. 

O salmista dirige-se a ’èlõhtm, palavra que deve ser considerada um vocativo (ó Deus!). O salmista pede a Deus tên (dá, no imperativo). Levanta-se a seguinte questão, relativa a este verbo e aos seguintes: O salmo deve ser considerado uma intercessão ou um "desejo de bênçãos"?[17] John Baigent e Leslie Allen formularam mais corretamente as alternativas. Deve este salmo "ser tomado como uma intercessão (ou desejo de bênção) com os verbos [seguintes] traduzidos com "jussivos" (como na RSV), ou com os verbos considerados futuros (cf. AV, RV, NIV), como uma predição confiante (ou profecia) baseada na certeza de que Deus responderia à oração que está no v. I?"[18] Parece que temos aqui o último caso; de fato, tal ponto de vista receberá apoio no que se segue. 

O salmista dirige-se a Deus com uma petição enfática. Dá lèmelek (ao rei) e na afirmação paralela lèben melek (ao filho do rei). A casa real de Davi é a preocupação do salmista. A dinastia davídica tinha várias qualidades que a capacitavam a ser uma boa casa reinante. Davi demonstrara que ele as tinha, e Salomão recebeu o dom especial da sabedoria (1 Rs 3.10-12). Há duas virtudes, porém, que são a preocupação central do autor do salmo, que somen­te Deus, o todo-poderoso Criador e Governador, que as possui e exerce, pode dar: justiça e retidão. O que se pede a Deus que dê é miSpãtêka (tua justiça) (cf. NIV). A forma plural do substantivo pode ser traduzida por julgamento (as decisões dos juízes, cf. KJV), estatutos, ou ordenanças divinas (leis estabeleci­das pela pessoa que governa). O plural freqüentemente é usado para significar a justiça em seu sentido mais pleno.[19] Como o sufixo pronominal da segunda pessoa é acrescentado, a referência é indubitavelmente ao que é de Deus. O termo paralelo na frase seguinte está no singular (tua retidão), daí deve ser preferido o real conceito singular de justiça. A justiça requerida é a justiça divina; isso significa: "reveste os reis com uma qualidade sobre-humana, isto é, divina", ou que os reis já são considerados divinos, capazes de receber e exercer essa virtude. Uma terceira alternativa, mais aceitável, é que os reis são referidos como tanto humanos quanto divinos. 

O real conceito de justiça tem sido amplamente discutido. É usado, segundo Robert Culver, em não menos do que treze modos ou contextos diferentes.[20] Qualquer que seja o seu contexto, as idéias de lei, governo, julgamento, direitos e suas inter-relações estão presentes. Especificamente, compreende-se a justiça como o exercício da autoridade do magistrado, poderes e direitos legais. Deus, a fonte da justiça, exerce essa virtude em todos os aspectos. Aqueles que o representam e o servem devem ser "como Deus" em relação à justiça. 

A segunda virtude ética é áidèkãtkã (tua retidão). Este termo é paralelo a justiça; são correlatos, não sinônimos. Segundo Delitzsch, retidão é o "dom oficial" pelo qual alguém é capacitado a exercer justiça de acordo com a vontade de Deus.[21] Retidão como conceito sempre inclui a idéia da Lei de Deus (e aquelas derivadas propriamente dela), a atitude de alguém para com a Lei e a própria capacidade e desejo de estar em conformidade com a Lei de Deus.[22]

Segue-se então que ser reto significa amar a Lei de Deus tanto quanto amar a Deus (a fonte da Lei) e aqueles a quem Deus ama, a quem Ele assegura direitos e a quem outorgou a Lei. 

Versos 2-4.O intento específico do verbo yãdtn (ele julgará) é apontar para a área judicial do governo. O povo, especificamente 'ãniyêkã (teus pobres e fracos), são os recipientes do julgamento feito de acordo com a justiça e retidão pedidas na súplica do verso 1. 

Deveriam este verbo e os seguintes no imperfeito ser traduzidos como optativos, expressando desejo? Keil diz "sim", porque não há nenhum vav precedendo o verbo,[23] um fato que não deve ser desprezado. Entretanto, três outros fatores sobrepujam o argumento gramatical. (1) A natureza das virtudes pedidas é tal que, quando concedidas, produzirão efeitos em harmonia com a natureza das virtudes divinamente concedidas. (2) O ser régio referido é, como indicaremos, não somente humano, mas também divino. Expressar o desejo de que o Governante divino atue de acordo com a sua natureza é admitir a possibilidade de que ele não o faça. O Ser divino sempre opera em harmonia com os seus atributos. (3) A revelação prévia assegurara ao salmista que Deus, o fiel Yahwéh do pacto, o Adonai, procedería como um Senhor reto, justo e amoroso em favor de seu povo, de todos os povos, e de seu reino, incluindo a criação. 

Os reis julgarão, justa e retamente, o povo de Yahwéh; especialmente os pobres, fracos, aflitos e oprimidos serão beneficiados no reino. No paralelo abreviado do v. 3 é dito que a criação demonstrará o fato de que um rei justo e reto reina: as montanhas e as montanhas e as próprias colinas trarão Sãlôm (paz) para todos verem.[24] O termo hebraico deve ser entendido como plenitu­de, prosperidade (cf. NIV), bem-estar para todos.[25] Os efeitos do reinado do rei justo e reto para com o pobre e necessitado são repetidos e desenvolvidos no verso 4. O rei yiSpõt (julgará), isto é, ele julgará a ação, defenderá a causa e manterá os direitos dos aflitos. Ele dará socorro (yôsiasalvará) aos filhos dos pobres; livrá-los-á e dar-lhes-á melhores condições. Além disso, esmagará com retidão e justiça os que estão oprimindo os aflitos, os pobres e os fracos. 

Verso 5. O rei gozará de longevidade; de fato, a casa do rei perdurará enquanto o sol e a lua estiverem em seus lugares. Ele reinará por todas as gerações. Aqui o real conceito de perpetuidade, prometida no pacto davídico (2 Sm 7.13,16) é repetido. O rei é humano, mas também mais do que humano, porque tem um reino eterno. Assim, os benditos efeitos de seu reinado conti­nuarão por todas as gerações. 

Versos 6,7. O que foi inferido no verso 3, paz ou prosperidade, é desenvol­vido nesses versos. Comparações são tomadas da natureza: chuvas, aguaceiros e florescimento dão uma imagem vívida da boa, abundante e pacífica vida que haverá enquanto o rei governar. Todos os aspectos da vida são verdejantes quando a justiça floresce. Na verdade, o reino prosperará perpetuamente sob o reinado eterno de justiça e retidão do rei. 

Versos 8-11. Wéyerd (e ele reinará), com waw aqui, indica a continuidade dos conceitos. O reinado, o ato de exercer o domínio, pelo rei justo e reto, estender-se-á: (1) geograficamente — de mar a mar, isto é, sobre o mundo inteiro; (2) militarmente—seus inimigos e adversários serão todos derrotados e humilhados; (3) economicamente — ser-lhe-ão trazidos tributos e presentes pelos mais ricos dentre os reis do mundo; e (4) politicamente — todos os reis estarão sob o seu governo e lhe prestarão serviço. A influência efetiva da justiça e da retidão que o rei exercerá será tão duradoura quanto disseminada. O reinado justo, reto, eterno, do rei será realmente universal. A combinação de justiça e retidão no reinado do rei terá um efeito social, econômica, militar e politicamente positivo num reino que é eterno e universal, e isso nos leva a considerar que esse salmo fala de um governante que é mais do que um simples governante humano. 

Versos 12-14. No reino universal, o governo justo e reto do rei certamente trará um resultado bendito para os necessitados que apelam para ele, para os pobres que necessitam de auxílio, para os fracos que necessitam de compaixão e para os aflitos que necessitam de livramento da opressão. O rei eterno, universal, justo e reto considera a vida, e o sangue em que está a vida, de todas as pessoas, como preciosos — e do pobre e aflito tanto quanto o de qualquer outro. 

Versos 15,17a. Esses versos repetem o que foi dito sobre o efeito do governo do rei no verso 5. A universalidade do reino de retidão e justiça dá um impacto adicional ao conceito do reinado eterno, reto e justo do rei. 

Verso 16. O reinado eterno e universal incluirá prosperidade para todas aquelas pessoas que estão sob o domínio do rei. O grão e o fruto estarão presentes em abundância e, como cresce a erva verdejante, assim prosperará a população nas cidades e nos campos. 

Versos 17b-19. A promessa a Abraão de que nações seriam abençoadas por meio de sua relação com ele (Gn 12.2,3), é retomada no verso 17b. Essas nações serão abençoadas por sua submissão ao reinado eterno e universal do rei justo e reto. E essas nações responderão ao apelo que é ouvido em outros salmos; elas chamarão ao rei bendito; louvá-lo-ão e lhe prestarão homenagem. 

A doxologia (v. 20) que conclui esse salmo atribui todas as bênçãos que brotarão do governo do rei a Yahwéh, o Deus de Israel, que é o único que faz ntplã’ôt (maravilhas) (v. 18). O termo tem a forma do particípio niphal de um verbo que significa ultrapassar, ser extraordinário. O salmista reconhece que o que ele tem suplicado, quando for concedido, resultará em atividades e resultados sobre-humanos. Sua doxologia, devemos acrescentar, não sugere o hipotético. O salmo não expressa um desejo, mas uma certeza: o rei justo e reto terá um reinado eterno e universal com efeitos benéficos para todos os aspectos do seu reino — todos a serem cumpridos por Yahwéh. Assim, o nome de Yahwéh será glorificado e sua glória encherá o reino universal e eterno. 

As suas palavras finais ’ãmên wè’ãmèn (amém e amém), expressam a máxima segurança e confiança. 

O real contexto histórico da composição do Salmo 72 é provavelmente o leito de morte de Davi, quando ele dirigiu a Salomão, seu filho e sucessor, aquelas palavras registradas em 2 Rs 2.1 e seguintes.[26] Davi tinha diante de si as promessas do pacto de Yahwéh (2 Sm 7.1-17). Em muitos outros salmos, Davi mostrou uma profunda consciência da Lei de Deus e da resposta que Deus exigia. Davi tinha já visto alguns dos efeitos da justiça e retidão (2 Sm 8.15). Ele tentara, a despeito de suas falhas, reinar assim. Tinha visto seus resultados iniciais. Seu reino fora estendido (2 Sm 8.1-14). No contexto da revelação anterior e por sua consciência da situação histórica, ele falou como um pai real passando o cetro e o trono a seu filho. Todavia, quando falou, fê-lo como profeta. Tinha seu filho Salomão diante de si, via a dinastia que lhe fora prometida e, como Abraão, viu a real Semente prometida que havia de cumprir plenamente o reinado justo, reto, universal, eterno. 

A inscrição reza que Salomão escreveu este salmo. Isso bem pode ser verdade. Salomão, pelo Espírito, escreveu o que seu pai profetizara. Quando o escreveu, expressou-se segundo sua própria capacidade; isso evidentemente é a causa do que os eruditos têm apontado como indícios da participação de Salomão neste salmo.[27]

O Salmo 72, embora não citado em o Novo Testamento, tem sido conside­rado messiânico desde o começo dos tempos cristãos, e mesmo antes, pelos Targumim,[28]-[29] O historicismo científico, com a ajuda da alta crítica no campo literário, tem levado muitos eruditos modernos a negar o caráter profético e messiânico deste salmo, o qual, porém, desenvolve tanto o aspecto mais estrito quanto o mais amplo do conceito messiânico. A pessoa régia é vivamente retratada tanto como humana quanto divina. A obra de tal pessoa real é mais plenamente descrita, em termos de seu caráter, extensão e efeitos do que em qualquer outra literatura bíblica anteriormente escrita. 

Salmo 101 

Há um agradável acordo entre os eruditos a respeito deste salmo. Os títulos dados ao salmo são uma indicação disso: "O Rei Ideal" (Gunkel), "O Programa Real" (Ridderbos), "O Voto do Rei" (Mowinckel), "A Decisão do Rei" (Kidner), "Os Votos de um Rei" (Delitzsch), "O Juramento do Rei" (Baigent e Allen), "O Rei Ideal e Seu Reinado"(Anderson) e "O Espelho do Rei" (Lutero). Dahood diverge em certa medida quando o intitula "Um Lamento Real", baseado no v. 2b: "Ó! quando virás ter comigo?" 

Há um acordo geral de que este salmo foi escrito cedo; Davi provavelmente o compôs antes de começar a reinar sobre todo Israel[30] ou antes que a Arca fosse trazida para Jerusalém.[31] Outros sustentam que Davi o compôs depois que Yahwéh fez o pacto com ele (2 Sm 7.1-17) e que ele tinha construído o palácio (v. 2a). 

Fizemos referência ao caráter do reinado de Davi nos comentários finais ao Salmo 72. Neste salmo é como se houvesse uma elaboração sobre isso, por causa da expressão clara do que Davi sabe que Yahwéh espera dele como governante ungido. 

Davi declara que se regozijará em hesed (fidelidade pactual) e em miSpãt (justiça). Ambos são temas pactuais dominantes. Assim, ele declara que servirá alegremente como um servo real do pacto (v. 1). Declara que ’ethallêk (hith- pael, significando em todas as minhas atividades quando vou e venho) viverei e servirei bêtãm lébãbt (na totalidade, ou integridade, do meu coração). Ele intenta ser honesto consigo mesmo; resistirá à hipocrisia (v. 2c). Seu repúdio de tudo quanto é baixo, apóstata, perverso, mau, vil e arrogante é forte (w. 3-5,7). Sua intenção de remover tudo isso da cidade do Senhor não pode ser posta em dúvida (v. 8). Seu apoio e aceitação de uma vida fiel e de um serviço imaculado serão demonstrados. 

O Salmo 101 pode ser considerado messiânico somente em sentido muito geral. Tem de ser lido em conjunto com o Salmo 72, a fim de compreendermos seu impacto messiânico indireto. 

Salmo 102 

Harris inclui este salmo na lista dos salmos messiânicos porque os últimos versículos são citados em Hb 1.10-12 para referir-se ao Filho de Deus. Uma leitura deste salmo, entretanto, leva alguém a pensar dele como messiânico, da mesma forma que os Salmos 22 e 69 (que expusemos antes). As expressões de angústia por causa da ausência de Deus (w. 1,2 [TM 2,3]) e as descrições de sofrimento — físico, mental, espiritual e social (w. 3-11 [TM 4-12]) são muito semelhantes às que são expressas nos Salmos 22 e 69. 

Este salmo foi composto, segundo o título, por um homem aflito. A situação histórica, segundo os versículos 12-17 (TM 13-18), é o exílio ou imediatamente após o exílio, antes da reconstrução da cidade e do templo haver começado. Alguns comentadores sugerem Jeremias ou Daniel como autor.[32] Mitchell Dahood nota que "a erudição corrente tende a rotular esse salmo como uma compilação de antigos lamentos e hinos, mas a unidade de dicção e de espírito aponta para um só autor".33 Quanto ao personagem que fala nesse lamento, ele responde: "temos diversas indicações do caráter régio do salmista." Pros­segue dando alguns exemplos de similaridade de frases deste salmo com os salmos reais; e aponta também a preocupação com o nome de Yahwéh em comum com o autor do Salmo 22. Se Dahood está certo — e há base para apoiá-lo — surge a questão: Se o salmo é exílico ou pós-exílico, quem seria o autor real? 

O autor está provavelmente escrevendo numa época em que não há nin­guém no trono em Jerusalém. Conhecendo, porém, os salmos de Sião, o autor, levado pelo Espírito, fala em favor da casa real. Assim, o salmista põe diante do leitor a voz da "casa caída" de Davi. Ele o faz em quatro partes: (1) (w. 1-11 [TM 2-12]), uma descrição pessoal de fraqueza, enfermidade e ameaça de morte; (2) w. 13-17 (TM 14-18]), referência à cidade real e à casa real que caíram; (3) (w. 18-22 [TM 19-23]), lembrança de que Yahwéh não esqueceu as gerações futuras, mas ouviu os seus gemidos e será adorado por elas no reino universal (cf. Salmo 72); e (4) (w. 23-28 [TM 24-29]), um contraste entre as incertezas da vida humana (que inclui a morte) e a constância de Yahwéh. 

A última parte exige maior atenção. O salmista fala do aparente fim de sua vida, mais propriamente da família real. Ele exclama: qiççar yãrriãy (ele cortou meus dias). Não se dará continuidade ao pleno curso da vida. Ele clama: ’êli ’al-ta'âlêni (Meu Deus, não me leves embora). Sua expectativa de permanência está claramente implicada aqui. Refere-se à continuidade de Deus—da criação em diante: o tempo de lançar os fundamentos da terra e de estender os céus com suas mãos. Essa criação de Deus, os céus e a terra, perecerão; em contraste, Ele, o Criador, não perecerá (v. 26 [TM 27a]). O salmista repete o contraste: como se põe de lado uma roupa usada, assim os céus e a terra não permanece­rão (v. 26 [TM 27b]); wè’attâ (mas tu) permaneces o mesmo; tu não mudas, teus anos não têm fim, tu continuas etemamente (v. 27 [TM 28]). Então no v. 28 (TM 29) o salmista faz a aplicação: bènê- àbãdêkã (os filhos de teu servo) yiskônü (qal de Sãnan, permanecer, habitar) continuarão a habitar em tua presença. A frase paralela dá ênfase a esse pensamento: zar’am (sua semente) yikkôn (será estabelecida) na presença de Deus. 

Três fatores sobressaem nesta passagem: (1) a natureza transitória da criação e do curso normal da vida humana (o salmista, falando pela família real, entretanto, clama por sua continuação, de acordo com a promessa [cf. 2 Sm 7.13,16]); (2) o caráter eterno de Deus, que estabeleceu uma criação passa­geira, mas promete uma dinastia eterna; e (3) a continuidade da semente, da dinastia real de Davi, e o resultado disso. É importante compreender que, como em outros salmos messiânicos, o salmista dirige-se a Yahwéh; é ele o Rei etemamente entronizado. A semente real é também referida com Yahwéh por causa de seu papel representativo. Embora ambos sejam definidamente con­siderados separados, sua identidade é reconhecida por causa de sua estrita afinidade. Isso é particularmente expresso no último verso: a semente é eterna como Yahwéh é eterno. 

O Salmo 102 oferece uma apresentação especial do conceito messiânico, tanto em seu aspecto mais amplo quanto mais estrito. A Pessoa real é colocada diante do leitor. Ele continuará, a despeito do sofrimento até o fim que se nota no reino exilado. O autor de Hebreus estava cônscio do que o salmista estava dizendo, mas ele prossegue reunindo Yahwéh, o Rei eterno, e a semente da promessa, o filho da casa de Davi, o Cristo. 

Salmo 109 

Os críticos modernos e contemporâneos têm interpretado o Salmo 109 de modo muito diferente do de intérpretes antigos. Estes últimos, entretanto, são seguidos por alguns eruditos conservadores. 

O mais incômodo problema que o Salmo 109 apresenta é a forte imprecação que há nos versos 6-19. Artur Weiser afirma que o salmista fazia essa oração como um "lamento individual", quando acusado de matar um homem pobre (v. 16), usando sortilégios como o meio de fazê-lo (v. 17). Assim, ele tinha de enfrentar duas acusações muito sérias.[33] Nesse óbvio contexto de um julga­mento no tribunal, alguns têm sugerido que as imprecações não são do salmista contra seus acusadores, mas dos acusadores contra o salmista, que o poeta repete em seu lamento. Weiser acha apoio para isso na mudança do plural nos w. 1-5 para o singular nos w. 6-19, usando assim um dos argumentos de Kraus para essa específica posição.[34] A. A. Anderson, entretanto, refutou isso apon­tando para o verso 16b, que pode realmente referir-se ao salmista (cf. v. 22). Ele também argúi contra aquela posição lembrando a seus leitores a crença no poder inerente à palavra falada; assim, não é verossímil que tais imprecações sejam repetidas. Portanto, Anderson afirma que é melhor considerar o salmo como expressão de um indivíduo falando de seu principal inimigo. Em vista disso, os leitores não devem considerar este salmo como de uso em um culto comum.[35]

Os intérpretes antigos, seguindo a interpretação histórica tradicional, levam o título a sério: este é um salmo de Davi. Sua ambiência histórica bem pode ser a ação de Doegue, que resultou em grande perigo para Davi e na morte de muitos sacerdotes (1 Sm 21.7; 22.9-23).[36] Esses intérpretes consideram o salmo acentuadamente messiânico. James Anderson nota que, embora Davi se queixe aqui de injúrias que ele próprio recebeu, não obstante, como ele era um caráter típico, tudo o que é expresso no salmo deve ser propriamente aplicado a Cristo.[37] Delitzsch escreve que, embora os anátemas que Davi expressa sejam mais amplos aqui do que em qualquer outro lugar, isso pode ser explicado pela consciência que Davi tinha de ser o ungido de Yahwéh, e por sua contemplação de si mesmo em Cristo. Assim, o pecado contra Davi era contra Cristo, porque Cristo estava em Davi.[38] Hengstenberg, comentando o v. 4, escreve que "essa expressão" mais tarde encontra sua plena verdade em Cristo.[39] Harris junta-se a esses comentadores expressando acordo com o caráter messiânico deste salmo. 

Três fatores importantes devem ser considerados no estudo deste salmo. Primeiro, as experiências que Davi descreve são reais; ele sofre perseguição física, social e espiritual. Ele é profundamente afetado (1 Sm 19.11,20; 20.1,3,31- 33,41; 23.9,15; 24.10-15 etc.). 

Segundo, as experiências descritas neste salmo estão também incluídas, pelo menos em parte, nos Salmos 22 e 69. Os evangelistas, vendo o sofrimento de Cristo nas mãos de seus atormentadores, não hesitaram em citar esses dois salmos como profecias dos sofrimentos de Cristo (cf., p. ex., SI 109.25 com Mt 2739, par. Mc 15.29). 

Terceiro, Davi foi um ancestral e predecessor de Cristo como um rei sobre o trono que Yahwéh estabeleceu. Davi representava Yahwéh e seu Filho. Davi servia na terra como agente real de Yahwéh que estava entronizado no alto, reinando sobre seu povo, sua terra, e as gentes e nações do mundo. Na verdade, Davi era o instrumento de Yahwéh; daí, era um símbolo em seu sentido mais pleno — e também um tipo do Messias divino. 

Em vista desses três fatores, deve ser afirmado inequivocamente que o Salmo 109 é messiânico, particularmente no ponto de vista mais amplo da obra de sofrimento — a dimensão sacerdotal — que foi expressa, de fato, por Davi. É messiânico também no sentido mais estrito porque Davi, o ungido, a pessoa régia, falou de si mesmo. 

As imprecações devem ser consideradas a seguir. São elas também de caráter messiânico? A resposta não é simples. O Messias por vir é referido como manso e humilde por Isaías (53.2,7). O próprio Cristo não expressou impreca­ções quando foi capturado, julgado e crucificado. Há, entretanto, outros fatores a considerar. O autor do Salmo 2 fala da zombaria divina e da ira que os inimigos do Messias entronizado verão e experimentarão. Assim também o salmista fala no Salmo 110 (w. 5,6). O próprio Cristo expressa fortes denúncias contra certas pessoas: a multidão (Mt 5.20), os fariseus (15.7,8), uma geração má (16.4) e um fariseu (Lc 11.39-44). Davi, entretanto, usa algumas expressões desusadamente duras e cruéis; aí ele reflete sua situação histórica e sua própria cultura. Devemos acrescentar que o que Davi diz no contexto da traição de Doegue, o edomita, e do assassínio dos sacerdotes não é muito diferente, pelo menos em espírito, de algumas das profecias contra Edom (cf. Am 1.9,10; Ob 2,7,14; Ez 25.14,15). 

O Messias, que é tanto tipificado quanto profetizado, haveria de sofrer e reinar. Ele haveria também de executar o julgamento. Este aspecto da obra messiânica — antes que Cristo estivesse na terra, enquanto Ele estava na terra, presentemente ou no futuro — nunca foi, é ou será contemplado com agrado. O julgamento tem vindo e virá sobre todos os ímpios, inclusive suas famílias (SI 109.9,13). 

Salmo 110 

Este salmo é mais citado em o Novo Testamento do que qualquer outro salmo.[40] E também está perto de ser, se já não o é, o mais emendado nas mãos dos críticos. O texto hebraico, dizem eles, está cheio de dificuldades, mas Mitchell Dahood sustenta que ele não deve ser descrito como "desusadamente corrompido". Ele afirma que os textos antigos apontam para o mesmo original que está por trás do Texto Massorético. Portanto, a conclusão de Dahood é que o texto deve ser tomado como se encontra: "emendas de consoantes não são adequadas".[41] Que haja algumas passagens difíceis de traduzir, é certo.[42]

O título declara que Davi é o autor. Isso tem sido disputado e/ou descon­siderado.[43] Derek Kidner apresenta convincentemente o caso em favor da autoria de Davi. O ponto principal de seu argumento é o endosso da autoria davídica por Pedro (At 2.34,35, citação do SI 110.1) e pela clara referência de Jesus a Davi, quando citou este salmo para responder aos fariseus que o ata­cavam (Mt 22.41-45, par. Mc 12.35-37; Lc 20.41-44).[44]

A interpretação messiânica do Salmo 110 tem variantes. Nenhum erudito nega que na tradição cristã esse salmo foi interpretado messianicamente. Weiser resume o ponto de vista dos críticos: Jesus fez uso do ponto de vista de seus contemporâneos, isto é, "o Judaísmo interpretava esse salmo como referente ao Messias". A Igreja Cristã seguiu Jesus nesse uso e baseou certas exposições cristológicas sobre ele.[45] Delitzsch dá uma alentada explana­ção sobre o ponto de vista de que o Salmo 110 é davídico, profético e mes­siânico.[46]

Três fatores importantes são destacados quando se consideram os vários aspectos da estrutura do salmo, que é organizado em tomo de duas declarações divinas (ver Quadro 1). Primeiro, o salmo dirige-se à mesma pessoa, primeiro como rei e depois como sacerdote. Segundo, as afirmações que se seguem aos pronunciamentos referem-se diretamente ao precedente: a primeira ao rei, a segunda ao sacerdote. As explanações, entretanto, referem-se, em ambos os casos, ao rei e à sua obra. Terceiro, as explanações são paralelas; Cl-1. é paralela a C2-1.; Cl-2. é paralela a C2-2.; e Cl-3. é paralela a C2-3. Assim, a ambos os ofícios dá-se igual "status" nos pronunciamentos, enquanto que as explanações destacam o ofício e a obra reais. 

Quadro 1 - Estrutura do Salmo 110 

A1 - Pronunciamento divino: Tu és Rei (v. 1b) 

B1 - Elaboração: Assenta-te à minha direita até que eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus pés (v. 1 c) 

C1 - Explanação: 

1. Cetro de Sião (v. 2a) 

2. Reina no meio dos teus inimigos (v. 2b) 

3. Resposta do povo (v. 3) 

A2- Pronunciamento divino: Tu és Sacerdote (v. 4c) 

B2- Elaboração: Segundo a ordem de Melquisédeque (v. 4d) 

C2- Explanação: 

1. Senhor à mão direita(v. 5a) 

2. Sê vitorioso sobre inimigos (vv. 5b,6) 

3. Resposta (v. 7). 

Verso 1. 0 termo nè’üm (oráculo) é freqüentemente usado de um pronun­ciamento profético feito em nome de Deus, ou em favor dele. Assim, as próprias primeiras palavras põem esse salmo em contexto profético. Yahwéh é a fonte do oráculo: Yahwéh fez o pronunciamento; dirige-se a ’àdõni (meu soberano Senhor). Yahwéh dirige-se ao soberano Senhor que Davi declara ser seu Senhor. Estão envolvidas, portanto, três pessoas distintas: Yahwéh, o soberano Senhor, e Davi, que pretende ter uma relação estreita com o soberano Senhor. Em outros salmos Davi indica uma relação de significação especial entre ele próprio e o Ser divino, em cujo trono ele se assenta. Neste salmo, entretanto, Davi faz uma distinção clara entre Yahwéh, seu soberano Senhor, e ele próprio. Deve ser profundamente lamentado que um erudito como Mitchell Dahood sugira que o poeta tinha em mente o rei israelita, a quem se dirige como "soberano Senhor". Em sua opinião, as três pessoas referidas nesse texto são Yahwéh, o rei israelita e o poeta; nenhum dos dois últimos era Davi.[47] Esse ponto de vista não encontra apoio em o Novo Testamento. Ele sugere uma situação histórica de acordo com pressuposições científico-históricas. Delitzsch apresenta bons argumentos contra tal interpretação. Ele afirma que a maneira apropriada de um israelita falar de seu rei é a que se encontra nos Salmos 20 e 21; o uso de "oráculo" aqui, entretanto, toma a explicação de Dahood totalmen­te inaceitável.[48]

Sêb limtnãy (senta-te à minha direita) é um imperativo. A direita é o lugar de honra, poder e privilégio. A ordem de sentar-se dá o direito e a autoridade de ocupar tal posição e a função de governo que a acompanha. Não são somente uma posição e um privilégio reais os referidos aqui; são uma posição e um privilégio divinos! É Yahwéh quem fala; é a mão direita de Yahwéh; é o reino de Yahwéh que é transferido a "meu Senhor". O trono davídico, como vimos antes, representa o trono de Yahwéh. Neste salmo, o trono de Davi é especificamente o trono que Yahwéh deu a 'âdõni (meu soberano Senhor). De fato, o trono de Davi representa o trono do Filho referido no Salmo 2.6-9. 

O trono deve ser ocupado 'od (até). A preposição hebraica refere-se a um período de tempo até determinado ponto. Delitzsch diz corretamente que o tempo além desse ponto não está excluído. O fato a que se dá ênfase nessa frase é a vitória absoluta do Entronizado. Isso é representado pelo quadro dos prisioneiros capturados na guerra jazendo aos pés do vencedor, ou servindo- lhe de escabelo.[49] Destaquemos novamente: a referência aqui não é primeira­mente ao reino davídico; ao contrário, é ao reinado vitorioso do Senhor, que é representado pelo reino davídico. 

Versos 2.3- Estes dois versos oferecem a explanação do pronunciamento precedente.[50] O cetro que Yahwéh yislah (enviará) é "do seu poder". O soberano Senhor é declarado capaz por causa de seu poder inerente para exercer a soberania e levar adiante sua obra concernente à Lei (cetro). Ambos foram-lhe destinados por Yahwéh de Sião, sua morada santa. Assim, o soberano Senhor tem uma gloriosa missão a ser cumprida. A declaração paralela, "domina entre teus inimigos", confirma a missão de cumprir a Lei de Yahwéh. Isso será feito mesmo quando rodeado de inimigos. De fato, o exercício do cetro (levando adiante a Lei de Yahwéh) no meio dos inimigos é o meio pelo qual a vitória apresentada no v. 1 será conquistada. 

Como ’âdõnãy (o soberano Senhor) cumpre a missão, ele recebe de Yahwéh a garantia de que 'ammèkã (teu povo), isto é, o povo do pacto, mostrará boa vontade (cf. KJV, NIV) de segui-lo e servir em seu exército quando ele sair das santas montanhas (ou, segundo outra leitura, quando ele sair em santo apara­to) . O sufixo pronominal teu não deixa dúvidas de que o povo referido é o povo do pacto de Yahwéh, que está sob o reinado do soberano Senhor ou Mestre. Daí, o povo é o povo do Senhor. Sobre este, entretanto, Davi foi ungido rei como representante de Yahwéh e seu Governador, à sua mão direita. 

O povo é também súdito de Davi. A frase seguinte, começando com mêrehem mishãr, é difícil de traduzir e de interpretar, como é evidente da variedade de traduções de eruditos.53 A ênfase da passagem é indubitavelmen­te que, assim como cai o orvalho refrescante na aurora, assim também a juventude do povo do pacto virá ao soberano Senhor, segui-lo-á, servi-lo-á. Assim, tanto os membros mais velhos quanto os mais jovens da comunidade do pacto, sob o exercício do cetro do soberano Senhor no meio de seus inimigos, participarão de sua soberania e tomarão parte em sua garantida vitória. 

Verso 4. Neste verso é registrado o segundo pronunciamento de Yahwéh. O verbo nisba' (niphal, uso reflexivo: ele jurou por si mesmo) expressa um juramento enfático. Yahwéh prende-se a si mesmo inalteravelmente ao pro­nunciamento que se segue. A declaração paralela é wèlõ’ yinriãhem (e não se arrependerá, niphal). Este verbo é usado também quando os escritores falam do arrependimento de Yahwéh (p. ex., Gn 6.6; Êx 32.14; Jz 2.18; 1 Sm 15.35; Am 7.3; Jn 3.10); isto é, quando as circunstâncias mudam, Yahwéh não procede como tinha dito que faria. Mas, ao pronunciar o juramento, Ele não se recusará a levar adiante a sua palavra. 

Yahwéh jurai ’attâ-kõhên lè'ôlãm (tu és sacerdote para sempre). O termo sacerdote não oferece nenhuma dificuldade. Refere-se ao ofício específico encarregado do culto de Israel e de grande parte de sua vida social. Esse ofício funcionava particularmente num papel mediador entre a humanidade peca­dora e o Deus santo. O sacerdócio mencionado no salmo é para a perpetuidade, assim como o trono de Davi e sua dinastia. O esforço de Dahood de mudar "para sempre" por "do eterno" é surpreendente; ele tem apenas um exemplo ugarítico, mas nenhum apoio bíblico para essa mudança. 

Muitos eruditos, nas décadas de 1960 e 1970, sustentaram o ponto de vista de que um poeta ou profeta da corte disse essas palavras ao rei.[51] É concebível que um rei pudesse agir como sacerdote; Davi e seus filhos agiram assim num tempo em que o sacerdócio não estava firmemente estabelecido, depois da ruína da casa de Eli (2 Sm 6.18; cf. 8.18 NIV mg.). Roland de Vaux, em sua discussão do sacerdócio em Israel, referiu-se ao sentido muito restrito em que o rei poderia servir de sacerdote (isto é, como referido neste salmo).[52] Aqueles que apelam para esse salmo como evidência em favor de uma realeza sacra em Israel, conceito que teria sido assumido pelos israelitas, ignoram o que John L. McKenzie afirmou: "A realeza em Israel era um dom singular dado a Israel por Yahwéh".[53] O sacerdócio também o era (Êx 28,29). 

O texto não deixa aos intérpretes nenhuma alternativa legítima. Yahwéh é referido como ’ãdõnay (Senhor), como no verso 2 (’adõní). O soberano Senhor, o Rei vitorioso, é também referido como o Sacerdote eterno. Em Israel as funções cumpridas pelos três ofícios divinamente estabelecidos eram assumi­das por indivíduos específicos, tais como Abraão, Moisés, Samuel e Davi, em circunstâncias especiais. Quando, entretanto, o sacerdócio estava bem estabe­lecido e funcionava adequadamente, somente os sacerdotes o,ficiavam; ne­nhum rei ungido fazia isso. Assim, considerar um rei em Israel "sacerdote para sempre" é inteiramente contrário às evidências bíblicas e às práticas israelitas. 

O sacerdócio eterno do soberano Senhor não é aarônico, isto é, um homem e sua casa eleitos por Deus para servir no ofício de geração em geração dentro dos confins de Israel. A frase hebraica 'al-dibrãti malki-sedek[54] (segundo a ordem de Melquisedeque) indica um sacerdócio de outra espécie. 

Esta frase tem sido extensamente discutida em vários comentários. Umas poucas ponderações serão suficientes. Alterar a leitura, como Dahood, para "seu legítimo rei" é impor um sentido não autorizado à palavra kedeq nesse especial contexto.[55] Poucos comentadores, se alguns, aceitaram isso. Leopold Sabourin referiu-se a isso como muito hipotético. O relato a respeito de Melquisédeque, rei de Salém e sacerdote do Deus Altíssimo, que trouxe alimento e bebida a Abraão e o abençoou em nome do Deus Altíssimo (Gn 14.18-20) é a revelação anterior a que Davi faz referência (SI 110.4). Deve ser notado que Abraão reconheceu-o como sacerdote ao dar-lhe o dízimo (Gn 14.20). O nome hebraico, entretanto, dá ênfase ao aspecto real: malki (rei de) sedek (justiça). 

Sabourin resumiu muito bem os aspectos principais. Aceitando a interpre­tação tradicional de "segundo a ordem de Melquisédeque", destacou quatro pontos relativos a Melquisédeque, como "tipo profético", e Cristo, que "cum­priu a profecia": (1) ambos eram tanto reis quanto sacerdotes; (2) ambos fazem oferta a Deus; (3) ambos recebem seu sacerdócio diretamente de Deus, e não através da ordem levítica, aarônica; e (4) "a soberania universal e o sacerdócio perpétuo do Messias não mais eram conferidos por investidura terrena, e sim como os que o foram ao misterioso Melquisédeque".[56]

Versos 5-7. Estes versos oferecem maior explanação do pronunciamento divino referente ao caráter do sacerdócio. O salmista reflete sobre o que foi dito e sobre o que deve ser esperado. Em sua reflexão, ele se dirige a Yahwéh e descreve o que o soberano Senhor deve ser e cumprir.[57]

O primeiro título nestes versos é ‘adõriãy (o soberano Senhor). Como lhe foi ordenado sentar-se à mão direita (v. 1), assim agora Davi fala do rei-sacer­dote à mão direita de Yahwéh. Na verdade, embora seja sacerdote, ele é também rei. 

O verso 5b repete o Salmo 2.5: "No dia de sua ira ele esmagará os reis." Ele executará o julgamento, isto é, Ele julgará e executará o veredito entre as gentes e nações (SI 72.2,9-11). A frase mãW gèwiyôt (enche-as de cadáveres) (v. 6) pode soar dura, mas indica a vitória completa do soberano Senhor e a aniqui­lação de seus inimigos. Os reis de todas as demais nações na terra terão suas cabeças esmagadas. Esta frase relembra a promessa de Deus a Eva (Gn 3.15) e a profecia de Balaão (Nm 24.16-19). 

O último verso tem recebido uma grande variedade de interpretações. Divergem os pontos de vista, quanto a saber se se trata do rei ou de Yahwéh; o fato é que o salmista se refere ao soberano Senhor [58] Kraus pensa que o salmo se refere a um ritual de beber de uma torrente para receber poder.[59] S. R. Driver sugere que a cena é a de um rei que parou para refrescasse.[60] De Vaux imagina Salomão consagrando-se numa torrente próxima do lugar onde estava a Arca.[61] Dahood declara que, para que este verso faça sentido, o crítico deve remover as vogais, porém manter suas as consoantes.[62] Um fato em favor de sua tradução, "o que confere a sucessão estabeleceu-o no trono", é que está de acordo com o verso 1, e o salmo então terminaria como começou. A frase seguinte, porém, yãrím rõ’s (o Altíssimo Legítimo exaltou a sua cabeça) é desajeitada e incompatível com o próprio contexto.[63]

O sujeito nesse verso é o soberano Senhor (cf. v. 5). O salmista diz o que o representante davídico do Mestre devia fazer. Com o mandato, o poder e a certeza de vitória dados por Yahwéh, ele avançará e conquistará a vitória. A referência a "beber da torrente no caminho" é uma forma pitoresca de descre­ver a capacidade de restaurar-se, refrescar-se, durante a busca da vitória completa. O rei-sacerdote responderá cumprindo seus deveres e, assim, servirá à causa de Yahwéh e ao povo do seu pacto. 

O salmista mostra consciência da revelação anterior; o caráter e a função únicos de Melquisédeque (Gn 14), a profecia de Balaão (Nm 24), a eleição, unção e entronização do representante messiânico (2 Sm 1-4) e a promessa de um trono eterno (2 Sm 7.1-17). Dois fatores novos são acrescentados para elaborar o que tinha sido revelado antes: (1) uma distinção clara entre Yahwéh, o soberano Mestre-Governante, e Davi, o rei entronizado em Jerusalém; e (2) o duplo ofício e função do soberano Senhor como rei e sacerdote. 

É difícil estabelecer com precisão a situação histórica em que Davi compôs o Salmo 110. O ponto de vista de Delitzsch, que Davi o escreveu no contexto do transporte da Arca para Jerusalém e das vitórias militares parece tão aceitável quanto outro qualquer. O ponto principal a acentuar-se é que Davi em seu papel de rei estava plenamente cônscio de sua posição como vice-regente do rei nomeado por Yahwéh, que também era sacerdote. Davi, não fazendo uma explanação do ofício e da função sacerdotal, mas detendo-se na tarefa real, em sua reflexão sobre os dois pronunciamentos de Yahwéh, evi­dencia que estava cônscio de sua posição e responsabilidade real; ele não era um representante ou agente sacerdotal. 

Tendo tido acesso a uma revelação anterior nas circunstâncias do estabele­cimento e consolidação de seu trono e na sua administração, e compreendendo também suas responsabilidades pela presença de Yahwéh no meio de seu povo e pela adoração apropriada, Davi fala daquele que é verdadeiramente o Ser Real e que oficia entre Deus e a humanidade. É o soberano Senhor, a quem Yahwéh nomeia e reveste de poder para servir como Rei e Sacerdote. É pelo Espírito do Senhor que Davi compreende isso. 

O Salmo 110 é messiânico.[64] É diretamente profético; profetiza a respeito do Messias, o Rei Sacerdote. É messiânico no sentido mais amplo em alguns aspectos: (1) revela por que o trono é ocupado: Yahwéh o ordenou; (2) revela por que o Messias é um sacerdote: Yahwéh o pronunciou como tal; (3) revela o tipo de sacerdócio: a ordem de Melquisédeque; (4) revela a extensão do seu reino: entre e sobre todas as gentes ou nações; (5) revela vitórias para o reino e o intento inabalável de buscar e conquistar a vitória total que Yahwéh assegura a seu povo. A perspectiva escatológica é também evidente nessa revelação messiânica: é Wôlam (para a perpetuidade) que ‘õdõriãy (o Senhor) reinará e será reconhecido como Sacerdote da ordem eterna. 



Salmo 118 

Uma leitura inicial do Salmo 118 pode não levar o leitor a concluir que se trata de um salmo de cunho messiânico. Entretanto, quase todos os comenta­dores sentem-se constrangidos pelo Novo Testamento, se não por algo mais, a referir-se a uma ou outra parte dele como de significação ou de aplicação messiânica.[65] Citações deste salmo, ou claras referências a ele, encontram-se em Mt 21.9,15,42-45; 23.39; Mc 12.10; Lc 20.17; Jo 12.13; At 4.11; Rm 9.33; 1 Co 3.11; Ef 2.20; Hb 13.6; 1 Pe 2.7. Com uma ou duas exceções, tais passagens provam que o salmo se refere ao Messias, de um modo ou de outro. 

João Calvino considera Davi o autor, que o teria escrito ao retomar de um longo exílio.[66] Dahood nota indícios de uma composição pré-exílica, com o que concordam Baigent e Allen[67] e B. D. Erdmans.[68] A. A. Anderson e Artur Weiser, sugerindo sua ambiência num festival, implicitamente optam por uma data pré-exílica.[69] Delitzsch, entretanto, escreve que o salmo é "sem dúvida pós-exí- lico"; Hengstenberg também sustenta o mesmo ponto de vista.[70] Três cenários possíveis são enumerados: (1) a primeira Festa dos Tabernáculos após o retomo do exílio (Ed 3.4); (2) a colocação da pedra de esquina (3.10); e (3) a dedicação do templo terminado (6.14,15). 

O salmo em si mesmo não indica o autor nem uma situação histórica específica. Sua estrutura reflete o uso em algum festival, possivelmente a Festa dos Tabernáculos. O Talmud e o Midraxe notam o arranjo antifonal do salmo, como se ele fosse cantado durante uma procissão. A primeira parte, versos 1-19, seria cantada pelos sacerdotes e levitas, enquanto subiam ao templo. Ao verso 19, a procissão pararia na entrada; os versos 20-27 seriam cantados pelo pessoal do templo para recepcionar a procissão. O verso 28 seria cantado pelos que tinham sido recebidos; e o verso 29, por todos.[71] É difícil determinar se esse arranjo musical específico é produto do Judaísmo posterior ou um antigo costume pré-exílico. Não deve haver dúvida de que o salmo foi escrito e arranjado para uma procissão. Os versos 26 e 27 falam da procissão festiva e da entrada após o chamado a abrir as portas (w. 19 e 20). 

Tematicamente, o salmo é estruturado de forma que o chamado à ação de graças começa e termina no salmo (ver Quadro 2). O verso 19 contém as idéias centrais: abrir - entrar - render graças. 

Na abertura e na conclusão o amor pactual de Yahwéh é reconhe­cido. Este conceito dá ao salmo um contexto e um tom pactuais. O salmista e os que cantam o salmo sabem que têm uma aliança com Yahwéh e que Ele lhes concede boas coisas porque é fiel, é um Deus que guarda o pacto. Eles convi­dam todo Israel (v. 2), os seus líderes no culto (v. 3) e todo povo (v. 4), seja de Israel ou não, que teme, isto é, que reverencia, obedece e louva a Yahwéh, a reconhecer essa fidelidade pactual e a louvar a Yahwéh por ela. A repetição de Wôlãm (para sempre) é freqüente no Velho Testamento, e o pacto de Yahwéh com Davi é especialmente lembrado. 

Quadro 2 - Estrutura do Salmo 118 

A1 - Apelo à ação de graças pela continuação do amor pactual (v. 1) 

B1 - Exortação ao reconhecimento do amor pactual (vv. 2-4) 

C1 - Testemunho pessoal (vv. 5-18) 

1. Eu estava em tribulação e invoquei o Senhor (vv. 5-9) 

2. Eu estava cercado pelas nações; o Senhor me ajudou (vv. 10-14) 

3. Eu fui libertado; na congregação louvarei ao Senhor (vv. 15-18) 

D - Abrir - entrar - render graças (v. 19) 

C2- Testemunho pessoal (vv. 20-25) 

1. Graças pela abertura da porta da salvação (vv. 20,21) 

2. Os feitos do Senhor são maravilhosos (w. 22-24a) 

3. Chamado à alegria e à prosperidade (vv. 24b,25) 

B2 - Reconhecimento das bênçãos de Yahwéh (w. 26-28) 

A2 - Chamado à ação de graças pela continuação do amor pactual (v. 29). 

Nos versos 5-18 o salmista e o coro manifestam gratidão e louvor a Yahwéh por sua contínua misericórdia. A presença permanente deyhwh li (o Senhor comigo)[72] remove o medo do coração dos cantores, porque Ele é quem os ajuda (w. 6,7). Refugiando-se em Yahwéh, fôb (o bem) é experimentado (w.8,9).Em contraste com a bondade, fidelidade, amor e auxílio infalíveis de Yahwéh está o mau propósito do homem, e mesmo dos príncipes. Os membros do coro expressam confiança mesmo no meio de inimigos que os odeiam. Este conceito da presença e do auxílio pactual de Yahwéh é também expresso nos salmos messiânicos como, por exemplo, 16,22,69 e 109. 

Yahwéh é exaltado novamente como Ajudador no verso 13b: wyhwh 'àzãrãni (Yahwéh me ajuda). Essa ajuda de Yahwéh é reconhecida quando os inimigos os oprimem. No verso 10 o coro refere-se a kol-gôyyim (todas as nações) que os rodeiam,[73] [74] como abelhas de um enxame alvoroçado ou como fogo num campo de ervas secas. A pressão é intensa; a capacidade humana falha (v. 13). Mas duas coisas foram feitas. Primeiro, o salmista ’ümilãm (eu fiz que fossem circuncidados; hiphil de mül).76 Tradutores e comentadores têm interpretado isso como significando que o salmista "cortou" os seus inimigos, matou-o, aniquilou-os. A referência poderia ser à morte de duzentos filisteus que Davi matou para conseguir os prepúcios que Saul requerera (2 Sm 18.25- 27). Não há razão para duvidar que esse incidente seja aludido aqui; assim, aqueles que pretendem para este salmo autoria davídica têm uma evidência forte, porque o salmista repete três vezes "Eu os circuncidei" (w. 10b-12b), e assim acrescenta ênfase à sua vitória. Segundo, Yahwéh me ajudou, wayèhilt lisâ'â (tomou-se para mim salvação), isto é, Yahwéh salvou-me (v. 13). Por­tanto, a vitória conquistada não o foi por causa do poder militar de Davi; foi a vitória que Yahwéh lhe deu quando ele pessoalmente lutou contra o inimigo e o matou. 

Nos versos 15-18 faz-se referência à alegria experimentada porque a valente e exaltada mão direita de Yahwéh traz vitória. Por causa dos ma'ãéê (feitos, atos) de Yahwéh, o justo vive[75] (eles não são entregues à morte) (w. 17,18). Yahwéh, em última instância, yassõr yissèranni (disciplinou-me severamente; infinitivo absoluto com o piel de yãsar, disciplinar, expressa fortemente o severo castigo que Davi teve de suportar). Os inimigos foram instrumentos na mão de Yahwéh. Aqui novamente deve ser apontado que as experiências de Davi são uma prefiguração das experiências de seu antítipo. Tendo louvado a fidelidade pactual de Yahwéh, exaltado sua bondade, expressado confiança, confessado sua salvação e reconhecido sua retidão através dos atos de Yahwéh, os jubilosos caminhantes atingem as portas do pátio que circunda o taberná­culo,[76] a habitação de seu fiel e justo Senhor. O clímax do salmo é expresso individualmente pelos cantores, como Davi o tinha feito, e comunitariamente. 

Três pensamentos específicos são expressos no verso 19. Primeiro, abri-me Sa'ârê-sedeq (as portas da justiça) (v. 19a). As Sa'ârê (portas) mencionadas têm sido interpretadas como as de Jerusalém, mas é preferível considerar que a procissão se deteve diante das portas do pátio do tabernáculo.[77] O termo hebraico li (para mim) deixa claro que cada cantor, como Davi tinha feito, considera-se reto por causa dos feitos de Yahwéh e, portanto, espera ter entrada na casa de Yahwéh, o Reto. O adjetivo reto no contexto deve ser compreendido como referindo-se àquela virtude de Deus, pela qual se conhece que Ele é e faz todas as coisas segundo a sua vontade (cf. Ef 1.5,11), especificamente em relação à sua Lei revelada e ao seu modo de agir com aqueles que o amam e servem, bem como seu julgamento sobre aqueles que não o fazem. Aqueles comenta­dores que interpretam "reto" como significando salvação e/ou vitória não estão errados porque o objetivo final da retidão de Yahwéh tem a ver com salvação e vitória. Para resumir: o homem libertado, reto e jubiloso pede entrada no próprio lugar que é a fonte de retidão, salvação e vitória. 

Segundo, ’ãbõ’-bãm (que eu possa entrar por elas): o servo do pacto, libertado, salvo, reto, deseja entrar pelas próprias portas, das quais provém a bondade que ele experimentou. É inteiramente apropriado para o reto estar na habitação da retidão. 

Terceiro, o lugar de dar graças é onde a retidão habita, pois aí o libertado estará na presença do Libertador; ali o homem do pacto estará na presença do Senhor do pacto para expressar-lhe sua própria ação de graças. 

Os versos 20-25 são considerados a parte cantada por aqueles que acolhem a procissão. Em grande parte, por causa da resposta dada (v. 20): "Esta é a porta do Senhor, por ela entrarão os justos."[78] Isto seria cantado ao abrir-se a porta. O que se segue, entretanto, nos versos 21-25, sugere que os participantes cantam os versos. O pronome pessoal do verso 21 (eu) liga-o com os versos 5-18 (eu, me). Aquele que antes cantava a respeito da libertação, agora canta o seu agradecimento enquanto entra pelo portão aberto. Parece preferível, por­tanto, considerar Davi como pensando a respeito de si mesmo e de seu povo libertado, salvo e vitorioso, reconhecendo a porta aberta que permite aos retos entrar, de modo que agora podem agradecer a Yahwéh o ser o seu reto Salvador. 

Os versos 22-25 apoiam a idéia de que os peregrinos fazem o responso. A experiência de Davi fornece o pano de fundo. A pedra de que fala o v. 22 deve ser considerada simbólica. O contexto de que o símbolo é tomado é comum: os construtores têm de escolher uma pedra de esquina para o alicerce. A cena sugerida no salmo é a da escolha do construtor superada pela do dono do edifício. Como a pedra, assim Davi tinha sido rejeitado: Jessé, seu pai, não o tinha considerado capaz de receber a unção (1 Sm 16.11); seus irmãos o tinham na conta de um intrometido (1 Sm 17.28,29); Saul, o rei, queria matá-lo; Mical, sua primeira esposa, desprezou-o (2 Sm 6.20-23); e as tribos do norte inicial­mente seguiram a casa de Saul (2 Sm 1-3). Mas Davi era o escolhido do Senhor. Ele ocuparia uma posição chave no estabelecimento da casa real escolhida por Yahwéh entre seu povo. Assim, a resposta de Davi e dos cantores entrando na habitação de Yahwéh é louvar a Yahwéh por esses feitos maravilhosos (SI 110.23) e pela ocasião de celebrá-los (v. 24). Na verdade, quão maravilhoso é contemplar a fidelidade de Yahwéh em ação! 

O apelo ao regozijo e à prosperidade nos versos 24b e 25 é expresso mutuamente: Pois o tempo presente é tempo de regozijo (v. 24b); o futuro deve ser tempo de clamar continuamente, esperar e depender de Yahwéh, de modo que a prosperidade, que só Ele pode dar, permaneça. 

Os versos 26-28 referem-se especificamente à procissão às portas da casa de Yahwéh e às bênçãos recíprocas que devem ser experimentadas na habitação da justiça de Yahwéh. Os cantores cantam com convicção: 'êl yhwh (Deus-Yah- wéh) (v. 27), isto é, Deus é Yahwéh. Deus é o fiel Senhor do pacto. E Ele pode verdadeiramente ser esse fiel Yahwéh porque é Deus, Deus-Yahwéh que nos deu luz. A luz aqui (v. 27) deve ser considerada sinônimo de tudo quanto a retidão significa: libertação, salvação e vitória. A expressão de devoção e agradecimento (v. 28) dá um tom pessoal ao salmo inteiro. Notem-se as afetivas palavras "meu Deus" repetidas, e também o "eu", que dá graças e exalta, "meu Deus!" 

No curso de nosso estudo, Davi foi citado como o compositor e cantor líder do processional. A pretensão de autoria davídica pode ser contestada especial­mente em dois pontos: as portas e a pedra de esquina pertenciam ao templo, que ainda não fora construído. Todavia, como foi indicado, isso não é um obstáculo insuperável. Pois as procissões que marchavam ao longo dos anos depois que o templo foi construído poderiam ter tido as portas e a pedra angular em mente. Essas coisas falavam da permanência e da estabilidade, apontando para a fidelidade de Yahwéh, o Senhor do pacto, que fez sua presença conhecida ali. Deve também ser admitido que Davi não é mencionado no título como o autor do salmo. 

Em apoio da autoria davídica há os seguintes pontos: a maior parte dos estudiosos dos salmos, na década de 1970, aceita uma data antiga para a sua composição. As experiências históricas aludidas enquadram-se bem na vida de Davi; por exemplo, a referência aos prepúcios e à perturbação causada por perseguidores que o excediam em número; as próprias nações vizinhas — Moabe, Edom, Amom, Síria, Filístia e Amaleque — que o ameaçavam. Final­mente, a similaridade dos versos 5-18 com outras expressões davídicas de desânimo, ameaças de morte, oposição de inimigos, livramentos miraculosos, também reforçam a autoria de Davi. 

A resposta de Davi à revelação de Deus e suas próprias experiências estão misturadas. Ele expressa seu abatimento; clama a Yahwéh por socorro, salva­ção e vida. Muito mais eloqüentes, porém, são suas expressões de ação de graças, de confiança e de bênçãos asseguradas. Sua alegria moveu-o a cantar e a convidar outros a se juntarem a ele no louvor a Yahwéh por seu amor pactual. 

No Salmo 118, Davi, ancestral, representante real e tipo do Messias, expres­sa sua posição real referindo-se a sua eleição (como pedra angular) e à liderança de seu povo. Expressa a dimensão sacerdotal do conceito messiânico apontan­do para seu sofrimento, sua rejeição e sua liderança na adoração do seu povo. 

O salmo tem um elemento adicional, e provavelmente único, para apoiar seu caráter messiânico. A procissão descrita é típica da "entrada real do Messias em Jerusalém", quando partes do salmo foram cantadas pelo povo que acom­panhava Jesus a Jerusalém (Mt 21.9b). O processional é também profeticamente típico da ascensão do Messias (Gn 28.17, "porta do céu") — quando Ele retomou triunfante à casa de justiça do Pai, à Sião celestial (cf. Gn 28.17) para ocupar o trono em que reina com justiça. 

Há também a pedra angular. Se Davi se referia a si mesmo quanto à pedra angular rejeitada mas eleita, foi comentado acima a respeito de Davi como tipo. Se, porém, não é ele o autor, a pedra é típica mercê de analogia, como o é a procissão real. 

Finalmente, perspectivas escatológicas específicas não são claramente apre­sentadas. São referidas de modo geral quando o amor pactual de Yahwéh é exaltado como Wôlãm (para sempre) (w. 1-4,29); e também no "não morrerei, mas viverei" (v. 17), e na referência à entrada na casa de retidão, onde Yahwéh habita (w. 19,20). 

Salmo 129 

Este é um dos "salmos de ascensão",[79] indubitavelmente cantados pelos isra­elitas quando subiam a Jerusalém para participar dos vários festivais religiosos. 

Os estudiosos, desde o tempo dos Pais da Igreja, não têm considerado qualquer parte desse salmo como de significação messiânica. Mas alguns dos escritores primitivos entenderam que o açoitamento de Jesus seria o cumpri­mento dessa profecia (Mt 27.26 par. Mc 15.15; cf. Jo 19.1).[80]

Não há nenhuma referência a este salmo em o Novo Testamento. Além disso, o salmista refere-se a todos os sofrimentos por que os filhos de Israel passaram através de sua história.[81] Yahwéh, entretanto, livrara-os cortando as cordas dos ímpios (v. 4). Israel é chamado a amaldiçoar aqueles que no futuro não invoca­rem a bênção do Senhor sobre Israel (w. 5-8). Há, nesta última parte, uma referência a uma passagem messiânica (Gn 12.1-3). Nem esta passagem, nem qualquer outra parte deste salmo, deve ser considerada messiânica. Jacob de Serug e outros, que se lhe associaram, quando interpretaram este salmo como sendo messiânico, fizeram uso de analogia e alegoria de maneira inaceitável. 

O Cântico dos Cânticos 

Delitzsch escreveu sobre o Cântico dos Cânticos há mais de cem anos: "Nenhum outro livro da Escritura tem sofrido tanto abuso, seja por uma 





espiritualização não-científica, seja por um tratamento supercientífico não espiritual, como este livro."[82] Roland K. Harrison classificou as realmente numerosas abordagens e métodos de interpretação deste livro em seis catego­rias.[83] Seguindo o esboço geral de Harrison, faremos alguns comentários sobre cada uma delas. 

O Método Alegórico. O Targum do Cântico parafraseou o material do livro de tal maneira que a noiva era Israel e seus seios representavam a humildade e a glória do Messias. Salomão representa, antropomorficamente, Yahwéh. A história de Israel desde o êxodo até a vinda do Messias é representada por esses três personagens de maneira alegórica. 

A igreja cristã primitiva, sob a direção de homens como Orígenes, Jerônimo, Atanásio e Agostinho, assumiu a abordagem alegórica do Targum, mas fazen­do a noiva representar a Igreja e Salomão a Cristo.[84]

Depois da Reforma o método alegórico achou forte apoio em alguns erudi­tos influentes. Marvin Poole adotou esse método em seu comentário publicado em 1685. As linhas introdutórias do primeiro capítulo lêem: "Uma descrição do anseio intenso da igreja por Cristo." A obra de Poole, editada e republicada em 1962, tem recebido ampla aceitação nas décadas de 1970 e 1980.[85] [86] Hengs­tenberg, cujo comentário apareceu impresso em 1853, fez uns poucos comen­tários resumindo seu método e suas conclusões alegóricas em The Chrístology oftíne Old Testamento Essa obra também exerceu muita influência ao manter a abordagem alegórica do Cântico dos Cânticos. 

Se o Cântico dos Cânticos é interpretado alegoricamente, é também forte­mente messiânico. Uma leitura de Poole e Hengstenberg não deixa nenhuma dúvida. Deve ser acrescentado que Hengstenberg escreveu que o livro não possui, estritamente falando, caráter profético porque nada acrescenta ao conhecimento messiânico profético já existente no tempo de Salomão. Além do mais, não há nenhum vestígio do conhecimento que seria revelado pelos profetas sobre o Messias.[87]

Harrison menciona algumas dificuldades na abordagem alegórico-messiâ­nica: sua "subjetividade essencial"; quando a relação homem-mulher é usada alegoricamente no Velho Testamento, esta alegoria sempre "é claramente indicada"; não há, no Cântico dos Cânticos, nenhuma base que permita uma interpretação esotérica.[88]





O Método Dramático. F. Delitzsch, um dos primeiros a empregar o método dramático, identifica no livro dois caracteres principais: Salomão e a pastora sulamita. Seu comentário apresenta o Cântico dos Cânticos em forma de drama, porque ele considera o livro uma cena pastoril. Ele escreveu a respeito da receptividade negativa que sua obra teve em sua primeira publicação; um erudito afirmou que "tal obra poderia bem ter permanecido inédita".[89] Mas a obra de Delitzsch logo mereceu larga aceitação. Isso, parece, por causa da forma de drama, que toma o material mais compreensível. Deliztsch assegura ainda a seus leitores que "Salomão é um tipo... do Davi espiritual em sua glória, e o amor terreno é uma sombra do celestial; o Cântico é parte da história sagrada e das Escrituras canônicas".[90] Por causa desses fatos há indicações no comentário das sombras do amor de Cristo e sua igreja. Deliztsch sugere, pois, que haveria "sombras" do conceito messiânico presentes. 

A interpretação dramática tem sido empregada por outros estudiosos. A hipótese do pastor, desenvolvida primeiramente por Ewald (1826), evita al­guns dos problemas da abordagem de Delitzsch, mas inclui o problema da "sedução". 

Outras variantes têm sido produzidas para enfrentar os problemas levan­tados nas tentativas anteriores.[91] Nelas pode ser discernida uma "prefigura­ção" ou uma vaga "tipologia" do conceito messiânico. 

O Método Literal. Os estudiosos que defendem o método literal geralmente vêem o Cântico dos Cânticos como uma coleção de poemas ou cânticos eróticos. Alguns rabinos e escritores cristãos antigos adotaram essa abordagem em diversos graus.[92]

Uma Coleção de Cânticos Nupciais. Este ponto de vista surgiu com o escritor francês Ernest Renan. A poesia nupcial síria serviu como fonte e guia de sua abordagem. Alguns eruditos como Otto Eissfeldt[93] adotaram esse método. Harrison enumera algumas objeções importantes a essa abordagem. É suficiente dizer que não há referência de qualquer espécie a qualquer coisa que pudesse ser chamada de messiânica. 

O Método Litúrgico. Essa abordagem foi inspirada pelo estudo dos ritos litúrgicos do culto babilónico de Adônis-Tammuz, iniciado por T. J. Meek (1922) e seguido por grande número de estudiosos. Este ponto de vista é inteiramente contrário ao todo do testemunho bíblico. Não há nenhum traço óbvio no Cântico dos Cânticos de motivos babilónicos.[94] É bastante dizer que esse ponto de vista tem muito pouca razão, se é que tem alguma, de incluir mesmo uma tênue consciência do conceito messiânico. 

O Método Moral-Didático. Os eruditos que adotam esta interpretação consideram o livro histórico e escrito por Salomão .Esta última parte é por vezes qualificada pela sugestão de que o livro foi composto por um autor que tinha Salomão em mente, ou se originou no mesmo contexto dos escritos de Salo­mão." Os intérpretes do método moral-didático consideram que o livro apre­senta o testemunho bíblico de uma relação de amor verdadeira, fiel e divina­mente inspirada, que recebe sua expressão inicial no namoro e expressão plena no casamento. Há boa base bíblica em apoio desse ponto de vista. 

Tendo apresentado as principais interpretações, coloquemos a seguir algu­mas afirmações bíblicas. Foi o Senhor quem iniciou a relação conjugal e falou dela como um laço permanente (Gn 2.21-25). Traços e evidências da preocupa­ção com a conservação da pureza e do encanto da relação entre um homem e uma mulher, que são unidos em sua relação com Yahwéh, podem ser encon­trados em várias partes do Pentateuco, por exemplo, na "busca" de uma esposa para Isaque (Gn 24) e na advertência contra casamentos mistos (Dt 7.3,4). Há um número surpreendente de exemplos históricos registrados no Velho Tes­tamento em que a violação da relação de amor entre homem e mulher, e particularmente dentro do casamento, causou sofrimento indizível: por exem­plo, Abraão e Agar (Gn 21.8-13); Judá e Tamar (38.24-36); israelitas e mulheres midianitas (Nm 25.1-3); Sansão e Dalila (Jz 6.4-20); Davi e suas mulheres; e Salomão e seu harém (1 Rs 11.1-6). 

Os salmistas fazem advertências nos Salmos 127 e 128. Os escritores dos Provérbios têm muito a dizer a respeito da iniciação e a manutenção de uma correta relação de amor entre um homem (marido) e sua mulher (esposa). Há muitas advertências contra expressões impuras e luxuriosas de amor em Provérbios. Namoro, casamento, relações puras e a geração de filhos são consistentemente considerados como parte das bênçãos pactuais de Yahwéh. 

O próprio conceito da "semente", que desempenha um papel tão importante e dominante no Pentateuco, nos Profetas Anteriores e na Literatura de Sabedo­ria, não pode ser isolado das expressões de amor, de namoro e casamento. A maravilha da posteridade é o resultado da maravilha do amor conjugal. Além de considerar o amor conjugal como uma ordenança do Criador, devemos considerá-lo também como um fator vital na continuação da linha da Semente — desde Sete, filho de Adão e Eva, até o Filho de José e Maria. Em vista desses importantes fatos bíblicos, seria surpreendente que nenhum livro do Velho Testamento fosse dedicado à pureza, maravilha e bênçãos da relação de amor que Yahwéh concede e mantém dentro do namoro e casamento. 

O Cântico dos Cânticos contém implicações muito importantes para o conceito messiânipo. Tem de ser afirmado categoricamente, entretanto, que o [95] próprio conceito messiânico, seja no ponto de vista mais estrito, seja no mais amplo, não é discutido, nem mencionado, e nem mesmo subentendido. 

Alguns eruditos afirmam que o Cântico dos Cânticos deve ser considerado uma parábola. R. W. Orr definiu uma parábola no contexto do Cântico dos Cânticos como "apresentando uma idéia geral do amor terreno que aponta para alguma coisa mais alta"; e "a parábola difere da alegoria por transmitir uma lição espiritual, não em cada pormenor, mas pelo escrito tomado como um todo".[96] Orr acredita que a classificação do Cântico dos Cânticos como parábola recomenda-se a si mesma a muitos leitores criteriosos. Geerhardus Vos escreveu: "O Cântico dos Cânticos não é uma alegoria nem um tipo, mas uma parábola do amor divino, que serve de sustentação e é a fonte de todo verdadeiro amor humano".[97] Harrison e E. J. Young apoiam o ponto de vista de Vos. Tomar o Cântico dos Cânticos por uma parábola, como descrito acima, não significa, entretanto, que o Cântico dos Cânticos deva ser considerado livro messiânico. Ele não o é. Mas o Cântico fornece importantes implicações para o conceito messiânico. 







[1] Cf. os valiosos comentários introdutórios de A. A. Anderson, The Book ofthePsalms, em NCBC, 1.481; John Baigent e Leslie C. Allen, "The Psalms", em The International Bible Commentary, ed. F. F. Bruee (Grand Rapids: Zondervan, 1986), p. 645; Leopold Sabourin, The Psalms (New York: Alba, 1974), pp. 327,328; e Artur Weiser, The Psalms, trad. Herbert Hartwell, em OTL (Filadélfia: Westminster, 1962), p. 481. 


[2] Delitzsch, em KD, TheSecond Book ofthePsalter, pp. 243-247. Ernst Hengstenbergacha que Davi é o autor e que a cena histórica é o retorno da Arca ao Monte Sião, depois de ter sido resgatada. Fiel ao caráter de Davi, a vitória foi celebrada num dos grandes festivais religiosos (Commentary on the Psalms, trad John T. Leith, 2 vols. [Edimburgo: T. & T. Clark, 1870], 2.235,236). William S. Plumer, em Studies in the Book ofPsalms (Filadélfia: Uppincott, 1866), pp. 659,660, entretanto, não está seguro quanto a um cenário davídico. 


[3] Delitzsch/ Second Book ofthePsalter, p, 243. 


[4] Cf. TWOT, 2.907/ para obter uma relação das várias interpretações. 


[5] Study Syllabus''/ Calvin Seminary (1940), p. 40. 


[6] Weiser, Psalms, p. 468, acredita que o templo, em vez do trono no palácio, é o ambiente. Ele não reconhece o transporte do tabernáculo para Sião, nem o papel de Davi como representante da presença de Yahwéh. 


[7] Sabourin refere-se à antiga tradição cristã que atribui a este salmo importância messiânica. Ele não nega essa importância, mas recomenda cuidado na interpretação: não se pode aplicar o salmo inteiro a Cristo, porque Ele não tinha pecado (cf. v. 5 [TM 6]); Sabourin, Psalms, p. 252; Baigent e Allen, "Psalms", p, 603, concordando que este salmo é o mais citado em o Novo Testamento, com exceção do Salmo 22, escrevem, entretamto, que nada deste salmo poderia ser aplicado a Cristo como predição profética. Weiser, porém, admite que quando se pensa no sofrimento de Cristo, este salmo impõe-se automaticamente a nossa reflexão (Weiser, Psahns,p. 493). Hengstenberg, Commentary on the Psalms, opina que este salmo não é diretamente messiânico, mas uma profecia. Plumer, Studies in the Psalms, p. 675, considera-o como certamente messiânico, tanto direta quanto tipicamente. O principal ponto para ele é que foi cumprido em Cristo. 


[8] KD, Second Book ofthePsalter, pp. 275,276. 


[9] Ibid., Kirkpatrick crê que é impossível considerar Davi o autor; parece-lhe plausível um compositor do tempo de Jeremias. Apresenta três argumentos: (1) situação; (2) imprecações antes da restauração; e (3) coincidências de linguagem (A. F. Kirkpatrick, The Book ofPsahns (Cambridge: Cambridge University Press, 1903/1929, pp. 396,397). Plumer, Cal vino é Hengstenberg aceitam a autoria davídica. Murphy identifica a ocasião como a fuga de Davi diante de Absalão (ibid., p. 371), 


[10] Hm combinação com alimento ruim, o vinagre deve significar um vinho ruim, não bebível (cf. Anderson, Book of Psalms, 1506). O vinagre era também usado como sedativo; deixa claro que não havia intenção de remover a causa do sofrimento do salmista. É melhor não considerar isso como uma experiência real; em Mt 2734,48, e Jo 19.28 diz-se que foi oferecido a Jesus vinagre como sedativo. 


[11] Paulo cita esse verso, segundo a LXX, em Rm 15.10. 


[12] A referência é particularmente aos Salmos 47, 93 e 96-99. A respeito deles, Weiser escreve que há presentemente três métodos de exegese que se opõem entre si: o "histórico", o "escatológico" e o "cúltico", Ele considera que as três interpretações contêm alguns elementos de verdade que, se forem corretamente relaciona­dos com os dos outros métodos, são capazes de possibilitar boa compreensão do salmo (Weiser, Psalms, pp. 374, 375). Weiser está certo em parte: nenhuma das interpretações dá a compreensão própria do aspecto revelacional/teológico da interpretação bíblica. Weiser faz isso freqüentemente, e demais devido ao seu método cúltico e histórico de interpretação. 


[13] O texto hebraico tem 'om (povo) e nenhuma conjunção. Foi sugerido que na transmição omitiu-se a conjunção Hm;o texto então teria Hm *am (com o povo). 


[14] Derek Kidner, Psalms 1-72(Cambridge: Inter-Varsity, 1973), p. 254. 


[15] Delitzsch, Second Book ofthe Psalter, pp. 298,299. Hengstenberg também aceita a autoria de Salomão {Christology ofthe Old Testamen f, pp. 57-62; 388,389 J ames G. Murphy considera certa essa generalizada posição (Book ofPsalms [Andover: Warren Draper, 1876], p. 383). A. F. Kirkpatrick, entretanto, nota que "muitos dos argumentos contra a data em que foi escrito por Salomão são de pouco peso" (Book ofPsalms, p. 416). Ele observa que o salmo "reflete as memórias da grandeza imperial de Salomão" (ibid., p. 417), 


[16] Cf. Calvino, Commentaryon the Book ofPsalms, trad. de James Anderson,3 vols. (republ. Grand Rapids: Baker, 1981), 2.99,100. A nota introdutória de J. Anderson, tradutor da edição de 1846, sugere que Salomão foi o editor do salmo; o próprio Calvino, entretanto, não o faz. Plumer argumenta em favor desse ponto de vista (Studles in the Psalms, p. 701). 


[17] Anderson, Book of Psalms, 1518, dtando Mowinckel. 


[18] Baigent e Allen, "Psalms", p. 604. 


[19] A LXX tem a forma singular, por isso, "justiça" foi o conceito que os tradutores escolheram. 


[20] TWOT, 2.948,949. 


*21. KD, Second Book of the Psalter, p. 300. 


[22] A alentada discussão sobre retidão em TWOTnão é de muita ajuda: a falta de clareza em distinguir os reais conceitos de retidão e justiça é sua principal fraqueza. 


[23] Keil, Second Book ofthe Psalter, pp. 300,301. 


[24] N. Ridderbos, De Psalmen (Kampen: Kok, 1950), 2.231,232. 


[25] Um ponto gramatical do v. 4: Teria o substantivo "montanhas" o acusativo (sem preposição) seguindo-o, e "colinas" seria seguido de dativo (uma preposição)? Dahood diz que não; a consoante b na segunda frase tem valor de acusativo, não de dativo {Psalms 50-100,em AB [1968], 17,180), 


[26] A sugestão de Dahood, de um contexto de coroação (Psalms 50-100, em AB [1968], 17.179); a inclinação de Weiser por um festival de entronização (Psalms, p. 502); e Claus Westermann (Praise ofGodinthePsalms, trad. Keith R. Crim [Richmond: John Knox, 1965], p. 254), optando por uma produção basicamente litúrgica, não dispõem de base para apoiar seus pontos de vista. Dizer isso, entretanto, não é negar que o salmo tenha sido usado para propósitos liturgicos ou para uma cerimônia de coroação. 


[27] Keil, SecondBook o/thePsalter, pp, 298-300. Os argumentos deN. Ridderbos (DePsalmen, 2.219) em favor de um poeta que o teria escrito para comemorar o reinado de Salomão não convencem. 


[28] Sabourin, Psalms, p. 351. Ver também Murphy, Book of Psalms, p. 386; e Emst Hengstenberg, Commentary on thePsalms, 3 vols. (Edimburgo: T.&T. Clark, 1851/1867), p.390, que acentua o aspecto messiâncio em relação ao reino eterno. Plumer afirma que o salmo é tipicamente messiânico; não pode referir-se literalmente a Salomão, mas refere-se plenamente a Cristo (Studies in the Book of Psalms, p. 701). 


[29] Targumim, plural de targum.t. o nome das paráfrases aramaícas do texto bíblico, que se faziam na sinagoga quando o hebraico foi suplantado pelo aramaico como língua do povo (n.t.). 


[30] Cf. Calvino, Commentary on the Book ofPsalms, 3,86. 


[31] Cf. Delitzsch, KD, Third Book ofthe Psalter, p. 108. 


[32] Cf. Delitzsch, KD, Third Book ofthe Psalter, pp. 110,113; Calvino, Commentary on the Book of Psalms, 3.95-124, esp. suas nn. às págs. 96,113 e 120. Outros pontos de vista, com pouco ou nenhum apoio, são: Sigmund Mo winckel, He That Cometh, trad. G. W. Anderson (Oxford: Blackwell, 1959), p. 84, n. 4, diz que o salmo pertence às orações da colheita nos festivais da ceifa e do ano novo; o "eu" do salmo refere-se ao rei ou a um representante 


[33] Weiser, Psalms, p. 690. Dahood concorda: "enquanto esperava o julgamento por um tribunal cheio de perjuros e presidido por um juiz desonesto... o salmista compôs esse lamento" (Dahood, Psalms 100-150, em AB (1970), 17a.99). Sabourin, Psalms, p. 257; e Baigent e Allen, "Psalms", p. 632, parecem aceitar esse ponto de vista sobre o cenário e a autoria. Anderson foi cuidadoso: 'Talvez... de um homem acusado" (Book of Psalms, 2.758). 


[34] Hans J. Kraus, Psalmen,2 vols. (Neukirchen: Kreis Moers, 1960), 1.747; os outros argumentos de Kraus são que o v. 28 afirma que os inimigos recorrem a maldições, o v. 21 pode sugerir isso, e que as próprias maldições do salmista estão no v. 29. 


[35] Anderson, Book of Psalms,2759', Weiser, Psalms,p. 690, refere-se à comunidade que adora somente quando comenta os vv. 30,31. 


[36] Calvino, Commentary on the Book of the Psalms, 3.275; Delitzsch. âecond Book ofthe Psalter, p. 176; Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 3.301,302. Kirkpatrick (Book of Psalms, p. 652), entretanto, sugere que o autor poderia ser uma pessoa que não estivesse em posição de autoridade. 


[37] Cf. Calvino, Commentary on the Book of Psalms, 3.268; cf. p.270. 


[38] Delitzsch, Third Book of the Psalter, p. 177. Delitzsch vai adiante e diz que essas imprecações não eram apropriadas "na boca do Salvador". No tempo de Davi, tais imprecações serviam como advertência contra as ofensas ao santo Ungido de Deus. 


[39] Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 2306,307. Cf. Plumer, Studies in the Book of Psalms, p. 964, que considera Davi como um tipo messiânico, embora não totalmente profético. 


[40] Mt 22.41-45; Mc 12 35-37; Lc 20.41-44; At 2 34-36; Hb 1.13; 5.6,10; 6.20; 7.11,15,17,21. Weiser (Psalms, p. 693) afirma que este salmo é também uma fonte para 1 Co 15.25; Ef 1.20; Cl 3.1; 1 Pe3.22; Hb 8,1; 10.12. 


[41] Dahood, Psalms 100-150, em A£(1970), 17a.H3. Dahood oferece novas leituras pela mudança de vogais; nem todas parecem necessárias ou legítimas. É um fato notável que os salmos que são diretamente messiânicos têm sofrido grandemente nas mãos dos críticos. 


[42] Cf. as leituras alternativas sugeridas para os vv. 3 e 6 na RSV e para os vv. 3 e 7 na NIV. 


[43] Weiser escreve a respeito do estilo da corte, que é comum no antigo Oriente, e considera o cenário deste salmo como sendo numa época em que o entusiasmo pelos reis ainda era alto em Judá {Psalms, pp. 693,694). Dahood considera-o um salmo real, provavelmente escrito para celebrar uma vitória {Psalms 100-150, em AB [1970], 17a: 112). Anderson {Book of Psalms, 21767) considera que o salmo teria tido originalmente um contexto de entronização. H. H. Rowley sugere que ele foi escrito quando Davi foi entronizado e Zadoque confirmado como sacerdote, "Melchizedek and Zadok Gen. 14 and Ps. 110", Festschrift für Alfred Bertholet (Tübingen, 1950), pp. 467ss. (citado por Anderson). Leopold Sabourin refere-se ao ponto de vista de Mowinckel a favor do suposto festivai de entronização nos termos do ponto de vista e prática oriental, mas observa: "Podemos encontrar dentro da própria tradição bíblica o bastante para explicar adequadamente os vários elementos do salmo." Ele parece satisfeito com a interpretação de que "o salmo 110 foi composto em honra de Davi quando a Arca sagrada foi transferida para Jerusalém (2 Sm 6) ou pouco depois" {The Psalms [New York, 1974], p. 358. Ver também Delitzsch, Third Book ofthe Psalter, pp. 186,187). Outros que apóiam a autoria de Davi são Hengstenberg (mas ele acrescenta que foi composto depois que a Arca havia sido levada para Jerusalém). Plumer, Studies in the Book of Psalms, p. 972, acrescenta que o salmo só pode ser aplicado a Cristo. Kirkpatrick escreve que o salmista fala como um profeta e Davi assim falou e escreveu em Jerusalém (implicando autoria davídica?) (ibid., p. 661). 


[44] Kidner, 73-150, pp. 391,392. 


[45] Weiser, Psalms, pp. 692,693. A. F. Kirkpatrick (Book ofthe Psalms, p. 661) escreve que Jesus não aceitou necessariamente a posição dos fariseus, que (1) Davi escreveu o salmo; (2) foi inspirado; e (3) ele refere-se diretamente ao Messias; pelo contrário, Jesus usou os seus argumentos contra eles mesmos, e daí não se segue que Ele endossou a exatidão de seus pontos de vista em sua totalidade. Kirkpatrick concorda que ele se refere ao Messias, embora tenha dúvidas quanto a certos aspectos do salmo (ibid., pp. 662,663). 


[46] Delitzsch, Third Book ofthe Psalter, pp. 183-187; Hengstenberg e Plumer concordam com ele. 


[47] Dahood, Psalws 100-150, em AB (1970), 17a: 113. 


[48] Delitzsch, Third Book of the Psalter, pp. 188,189; cf. Dahood, Psahns 100-150, em AB (1970) 17a:113, sobre "pronunciamento" (v. 1) e "oráculo" (v. 4). 


[49] Cf. J. Pritchard, AndentNearEast ín Pictures Relating to the Old Testament (Princeton, 1954), p. 129, n. 371. Prisioneiros suportam o peso do trono. 


[50] As emendas que Dahood sugere mediante mudança de vogais, que freqüentemente são feitas apelando 


[51] Cf. Dahood, Psalms 100-150, em AB (1970), 17a:117; Weiser, Psalms, pp. 693,695; e Sabourin, examinando vários outros pontos de vista (Psalms, pp. 360-362). 


[52] Roland de Vaux, AndentIsrael: Its Lifc andInstltutions, trad. J. McHugh (Londres: McGraw-Hill, 1961), p. 114. 


[53] McKenzie, ibid., p. 26. Ver também Sabourin, Psalms, p. 360. 


[54] A frase é bem atestada no hebraico, Somente uns pouccs MSS da LXX mudam o sufixo*! para tt, A forma no texto é o construto plural usado como um singular: a maneira de, o costume de, a ordem de. Traduzir o termo como "pacto" é inaceitável; ele se "enquadra" apenas na tradução alterada de Dahood. 


[55] Dahood, Psalms 100-150, em v4B(1970), 17a.ll2 (cf. p. 117 sobre a análise de malkt çedeq, "rei de retidão"). 


[56] Sabouriri/ Psalms, p. 362. 


[57] Comentadores apresentam vários pontos de vista sobre a quem é dirigido esse pronunciamento e por quê. Cf. os autores referidos acima, nas nn. 52 a 59. 


[58] Sabourin, Psalms, pp. 362,363; Delitzsch, Third Book ofthe Psalter, p. 195. 


[59] Kraus, Psalmen, 1.672. 


[60] S. R. Driver, Studiesin the Psalms (New York: Hodder and Stoughton, 1915), p. 122. 


[61] De Vaux, AndentIsrael, p. 102. 


[62] Dahood, Psalms 100-150, em AB (1970), 17a:119. Assim ele mantém o texto consonantal original, mas rejeita a interpretação da maioria dos eruditos judeus e cristãos através da história. 


[63] Sabourin observou que é necessário "mais do que boa vontade" para aceitar as alterações de Dahood, especialmente a de *al-kên {Psalins, p. 364). 


[64] Cf. a discussão deste ponto por Delitzsch, Third Book of thePsa]ter,pp. 183-188; Calvino, Commentary on the Book o/Psa/ms, 3.295-298; Kidner, Psalms ^-750, p. 392; N. Ridderbos, De Psalmen,3.61. 


[65] Poucos eruditos admitem que todo o salmo é messiânico, como o faz Calvino (ibid,, 3376), 


[66] Ibid., 3.387; Plumer, Studies in the Psalms, p. 1009. 


[67] Dahood, Psalms 100-150, em AB (1970),17a:156, a respeito da caça aos prepúcios por Davi (v. 10). Ver também Baigent e Allen, "Psalms", p. 633. 


[68] B. D. Erdmans, citado por Sabourin, Psalms, p. 333. 


[69] Anderson, Book of Psalms, 2.797; Weiser, Psalms, 724,725. 


[70] Hengstenberg, Commentaryon thePsalms,3375;Delitzsch, Third Book ofthe Psalter, pp. 223,224. 


[71] Cf. o Talmud, Midraxe, B.Peschem, 119a; cf. Delitzsch, Third Book ofthe Psalter, pp. 221-223, cuja tradução segue o arranjo judaico. 


[72] A LXX (gr.bo&hos) e as versões siríacas incluem o termo


[73] O termo *õòaò, rodear, é repetido quatro vezes (vv. 10-12) para indicar a intensidade das pressões e as razões do medo. 


[74] Cf. Dahood, em nota sobre este termo (Psalms 100-150, em AB [1970], 17a: 157. 


[75] Os retos {çaddlqlm no v. 15) são referidos como os vitoriosos (cf. Dahood, Psalms 100-150, em AB [1970] 17a: 158). Parece preferível considerar os retos, na frase tendas dos retos, como homens do pacto, perdoados, crentes e tementes a Deus, que viviam em cabanas provisórias durante a Festa dos Tabernáculos. 


[76] Assumindo que Davi é o autor, o templo não estaria ainda construído, mas a Arca da presença de Yahwéh estaria na tenda. 


[77] Cf. Dahood, Psalms 100-150, em AB [1970] 17a:159. 


[78] Depois que o templo foi construído, essas palavras tomaram-se ainda mais apropriadas do que o tinham sido na cena original, no tempo de Davi. 


[79] A versão Almeida, ed, revista e atualizada no Brasil, tem "cântico de romagem". A Versão Brasileira, bem como outras edições de Almeida, traduzem literalmente o hebraico: "Cântico dos degraus" (n.t). 


[80] Jacob de Serug, em seu sermão sobre o sofrimento de Cristo, considerou o "arar nas costas" (v. 3) como uma profecia do sofrimento de Cristo, quando suas costas foram açoitadas. Ver Gérard Van Groningen, "Jacob of Serug" (dissertação doutoral não publicada, Universidade de Melbourne, 1969), p. 114. 


[81] Baigent e Allen, "'Psalms", p. 643; Sabourin, Psalms, pp. 322,323. Ambos os estudos observam que Israel foi personificado, mas não como o Messias. 


[82] Delitzsch, Commentary on the Song ofSongs and Ecclesiastes, p. 15. 


[83] Roland K. Harrison, Introduction to the Old Testament(Grar\d Rapids: Eerdmans, 1969), pp. 1052-1058 (cf. William S. Lasor, David A. Hubbard e Frederick W. Bush, Old Testament Survey [Grand Rapids: Eerdmans, 1982], pp. 606-610). 


[84] Marvin Pope, Song ofSongs, em AB{1977) 7c:113-119,185. Martinho Lutero procurou contrariar a aborda­gem alegórica interpretando o monarca como Salomão e a noiva como o reino sobre o qual ele reinava (Cf. Pope, Song ofSongs, 7c: 126). Calvino não escreveu comentário sobre esse cântico de amor. 


[85] Poole, A Commentary on theHoly Bible: The Song ofSongs (republ. Londres: Banner of TruthTrust,1975), esp. pp. 307,308. 


[86] Hengstenberg, Chrístology in the Old Testament/1159-161, 


[87] Ibid, 


[88] Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 1053, 


[89] A saber, Hitzig (1855) (Delitzsch, Commentary on theSong ofSongs, p. 4). A introdução de Delitzsch, pp. 1-15) é de leitura compensadora. 


[90] Ibid., p.6. 


[91] Cf. Calvin Seerveld, Song ofSongs (Chicago: Trinity Pennyasheet, 1967). 


[92] Cf. Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 1054,1055. 


[93] Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, trad. Peter R. Ackroyd (republ, New York: Harper, 1965), pp. 485487. 


[94] Ver um resumo dessa abordagem em Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 1056,1057. Sobre uma apresentação mais pormenorizada e uma avaliação ver, p. ex., M. L, Margolis "How the Song of Songs Entered the Canon", em Symposium,ed. YV.Schaff (Filadélfia: Commercial Museum, 1924), p. 9-17, Ver também H. H. Rowley sobre uma crítica desse ponto de vista em JRAS (1939) ,251ss. 


[95] Cf. Harrison, Introduction to the Old Testament, pp. 1049-52, para um breve resumo dessa abordagem. Ver também Edward Young, Old Testament Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), pp. 333-336. 


[96] R. W. Orr, "The Song of Songs" em The International Bible Commentary (G rand Rapids: Zondervan, 1986), pp. 752,753. 


[97] The Holy Bible (Filadilfia: Holman, 1962), p. 640b.




FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.