29 de junho de 2016

DEREK KIDNER - Introdução ao livro de Gênesis

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INTRODUÇÃO 

I. Matriz e Berço de Gênesis 


Das obras procedentes do antigo Oriente Próximo que conhece­mos, nenhuma é, nem de longe, comparável, em escopo, ao livro de Gê­nesis, para não mencionar qualidades menos mensuráveis. Certos poe­mas épicos oriundos da Babilônia falam da criação; outros falam de um dilúvio. A versão mais completa que existe do Épico de Atrahasis, de mais de 1200 versos, liga os dois acontecimentos numa só história contínua[1] que nos dá uma espécie de paralelo de 1-8. Mas, ao termina­rem esses poemas, Gênesis mal está começando. A narrativa deste co­meça num ponto bem anterior ao daqueles (visto que, neles, as águas, personificadas, são o princípio, e os deuses que as dominam são apenas seus produtos) e só termina quando a igreja do Velho Testamento já está firmemente alicerçada e quatro gerações de patriarcas tinham tido vida momentosa no cenário de duas civilizações diferentes. 

O livro se desenrola em duas partes desiguais, a segunda das quais começa com o aparecimento de Abraão na junção dos capítulos 11 e 12. Os capítulos 1 a 11 descrevem duas progressões antagônicas: primeiro, a ordenada criação realizada por Deus, até o seu clímax no homem co­mo ser responsável e abençoado; e depois a obra desintegradora do pe­cado, até o seu primeiro grande anticlímax no mundo corruto do dilúvio, e seu segundo anticlímax na loucura de Babel. 

Com isto, no capítulo 12 a história geral do homem dá lugar à história germinal de “Abraão e sua semente”, em que a aliança já não é um compromisso geral com a humanidade inteira, como no capítulo 9, mas se reduz a uma só família mediante a qual “serão benditas todas as famílias da terra” (12:3). Abraão, sem terras e sem filhos, é levado a aprender que a grande promessa, a estrela polar da sua vida, haverá de cumprir-se divina e miraculosamente, ou não se cumprirá de forma ne­nhuma. Neste contexto, a obstinada escolha que o seu sobrinho fez das cidades da planície, e suas próprias tentativas desesperadas para conse­guir proteção e para ter família, contrastam com o frutífero procedi­mento da fé. A narrativa deixa claro que em Sodoma ou no Egito ou em Ismael não há futuro como na promessa de Canaã e de Isaque. Estas lições permanecem no restante do livro, quando os homens aceitam ou combatem a vontade de Deus pela escolha de Jacó em vez de Esaú na segunda geração, de José colocado acima de seus irmãos na terceira, e de Efraim acima de Manassés na quarta. Na parte final de Gênesis o povo escolhido começa a tomar forma, enquanto que seus primos e vi­zinhos estão estabelecidos em seus territórios e já têm seus padrões de vida. Mas nesse meio tempo ele imigra da terra prometida, e a história não pode acabar nesse ponto. 

Portanto, o livro não perde no seu término nada do seu ímpeto. Os seus 50 capítulos são o ponto de partida para as coisas mais grandiosas do Livro de Êxodo — coisas essas que os acontecimentos finais de Gê­nesis exigem e que suas palavras de conclusão antecipam. É somente o primeiro dos “cinco quintos da lei”, como a lei mesma é a semente de uma colheita ainda maior. Um dos fatos impressionantes relacionados com o Velho Testamento, e, com Gênesis como parte deste, é esta arre­metida rumo a uma consumação predita, mas, imprevisível em seus pormenores; que a cumpre sem destruí-la. 

Na verdade, Gênesis está de várias maneiras quase que mais perto do Novo Testamento do que do Velho, e de alguns dos seus tópicos mal se ouve falar de novo até suas implicações surgirem plenamente nos evangelhos. A instituição do casamento, a queda do homem, a inveja de Caim, o juízo do dilúvio, a justiça imputada ao que crê, a rivalidade entre os filhos da promessa e da carne, a profanidade de Esaú, o povo de Deus em sua condição de peregrino, são todos eles temas predomi­nantes no Novo Testamento. Finalmente, há a simetria com que algu­mas das cenas e figuras dos primeiros capítulos reaparecem no livro do Apocalipse, onde Babel (Babilônia) e “a antiga serpente... o sedutor de todo o mundo” são levados à ruína, e os remidos, conquanto sejam agora veteranos e não inocentes ainda não tentados, voltam a passear pelo paraíso, nas cercanias do rio e da árvore da vida. 


II. Data e Autoria do Livro 

a. Indicações da Escritura. 

Embora o Novo Testamento fale do Pentateuco em geral como “Moisés” ou “livro” ou “lei” de Moisés, em parte alguma indica especificamente o livro de Gênesis com esses termos. Por seu turno, o Pentateuco fala da decisiva participação de Moisés em sua produção, desde os seus primeiros registros da maldição lançada sobre Amaleque (Êx 17:14) e do livro da aliança do Sinai (Êx 24:3-7), até à escrita e preser­vação de sua final exposição da lei (Dt 31:24-26). Sob Deus, o cerne e a substância dos livros de Êxodo e Deuteronômio são obra dele, bem co­mo, sob Deus, os acontecimentos relatados constituem a história da sua vida. 

Contudo, Moisés é sempre “ele”, nunca “eu”, nesses aconteci­mentos. Até mesmo o “registro dos itinerários” de Nm 33 está na ter­ceira pessoa (isto é, foi escrito com base no registro feito por ele, não apenas inserido), e quando deveras fala na primeira pessoa, como em Deuteronômio, uma introdução e uma conclusão estruturam suas pala­vras e dão ao relato final o cunho de história, e não autobiografia. Na­da aí corresponde às memórias de Neemias, desacompanhadas de intro­dução, nem às “passagens-nós” de Atos. 

Ao atribuir o Pentateuco como um todo a Moisés, o Novo Testa­mento parece sugerir que em Gênesis há uma relação de semelhança en­tre o conteúdo substancial e a forma externa final, como sugere que há nos demais livros. Isto é, que o material é de Moisés, seja quem for o seu biógrafo e editor. Parece artificial, por exemplo, excluir Gênesis da expressão de nosso Senhor: “Moisés... escreveu a meu respeito” (Jo 5:46) e da exposição que fez no caminho de Emaús: “começando por Moisés” (Lc 24:27; cf. 44). Essa distinção jamais ocorreria a nenhum dos leitores originais dos evangelhos. 

Este modo de considerar a relação entre Moisés e os livros que tra­zem seu nome parece concordar com algumas das pequenas pistas su­perficiais existentes em Gênesis. É preciso salientar, porém, que não são concludentes. Por um lado, por exemplo, 47:11 emprega os termos “terra de Ramessés” para indicar o território israelita, expressão que podia ter vindo de modo particularmente fácil a Moisés, se é que foi contemporâneo de Ramessés II. Por outro lado, 36:31, passagem que fala dos reis que reinavam em Edom “antes que houvesse rei sobre... Israel”, segundo qualquer forma normal de entendimento, atribui-se a si própria como sua data o tempo de Saul ou uma época posterior a ele. Contudo, esta lista de reis tanto podia ser um adendo para dar atualida­de a um livro antigo, como podia indicar a data da sua composição. 

Não há meio seguro de determinar isso. Outras frases de menor importância com possíveis dados sobre datas são 12:6 (cf. 13:7 “Nesse tem­po os cananeus habitavam essa terra”, e 14:14 “até Dã” (cf. Jz 18:29). A primeira não é decisiva, visto que “nesse tempo” pode significar “nesse tempo, como agora” (cf. Js 14:11), ao passo que a outra, como 36:31, citada acima, podia indicar ou o período do autor ou de algum escriba que substituiu um nome arcaico por outro de uso corrente. 

Portanto, a evidência bíblica, no livro e fora dele, deixa aberta a questão se a inclusão de Gênesis entre os escritos de Moisés significa simplesmente que ele constitui o fundamento do Pentateuco ou que Moisés o escreveu pessoalmente. Mas talvez se possa acrescentar a esta altura que o livro mostra uma amplitude de concepção e um conjunto de erudição, maestria e discernimento psicológico e espiritual, que o tornam proeminente, por consenso comum, mesmo no Velho Testa­mento. 


b. Crítica do Pentateuco. 

Geralmente se defende a idéia de que Gênesis dá-nos muito mais pistas quanto à sua composição do que as poucas mencionadas acima. A primeira delas a atrair a atenção está na variação no uso de nomes di­vinos e nas aparentes repetições presentes nas narrativas. Em 1753 J. Astruc tentou, por estes meios, isolar diferentes documentos usados por Moisés, e no fim do século dezoito a figura de Moisés foi sendo reti­rada da vista dos investigadores para ser substituída por um redator anônimo. As passagens em que se emprega o termo Deus (Elohim) eram atribuídas ao “Elohísta”, abreviado para E; outras que falam do Senhor (Jahweh, Yahweh) foram obra do “Yahwista”, J. Logo se deci­diu que havia mais de um Elohísta, e a inicial P (fonte sacerdotal) even­tualmente se aduzia a E e J para distinguir o primeiro do segundo Elohísta. Contudo, uma revolução de grande alcance teve lugar nas décadas de 1860 e 70, quando K. H. Graf, seguido por J. Wellhausen, elaborou argumentos em prol da inversão da seqüência cronológica PEJ para JEP — cuja inversão foi mais radical para o restante do Pen­tateuco do que para Gênesis, desde que colocou a lei levítica perto do fim em vez de perto do início da história de Israel. Quanto a Gênesis, significava que P, considerado como um escrito exílico ou pós-exílico, forneceu a estruturação final, entrelaçando sua própria versão dos acontecimentos com J na primeira parte do livro, e com J e E do capítulo 15 em diante. 

Uma vez que se firmou esse método de estudo, outros sinais distintivos dos documentos foram registrados em grande número, e na segun­da metade do século dezenove o Pentateuco estava tão rigorosamente dissecado que não era raro encontrar um versículo dividido em parcelas atribuídas a duas ou mesmo três fontes, visto que se dizia que cada uma delas tem vocabulário, caráter e teologia que lhe são próprios. Havendo dois sinônimos válidos para o mesmo substantivo, verbo ou pronome, um deles podia ser virtualmente a impressão digital de J ou E, e o outro de P. No caso de genealogias ou datas, estas constituíam o especial inte­resse de P. Se a atenção se centraliza nas tribos do norte, provavelmente há de ter sido obra de E. Teologicamente, parecia que, em J, Deus fala diretamente com os homens, a Sua personalidade se evidencia forte­mente. Em E, Suas mensagens tendem a vir por meio de sonhos ou de anjos que falam desde o céu. Em P, Ele é majestoso e distante, plane­jando o progresso dos acontecimentos no sentido do estabelecimento de um estado eclesiástico. 

A presença de narrativas duplas ou compostas continua sendo o sustentátulo da teoria. Histórias declaradamente distintas foram toma­das como variantes dos mesmos acontecimentos, enquanto que narrati­vas únicas foram tão meticulosamente partidas e tão brilhantemente reconstituídas que se tornou lugar comum encontrar dois relatos onde antes só se mostrava um. Sob esses milagres de cirurgia, dificilmente faltaria a um Adão, por assim dizer, uma Eva, formada dos seus ossos, para contradizê-lo. Os exemplos clássicos dessa técnica são as análises das narrativas do dilúvio e de José, discutidas nas notas adicionais so­bre os capítulos 8,37 e 42. 

Daí por diante, o estudo do Pentateuco ramificou-se em várias di­reções, com crescente interesse nos últimos anos pela Critica da Forma. Esta procura as unidades literárias subjacentes a uma obra coesa e tenta compreendê-las como produtos de vários tipos de situação. A conse­quente ênfase dada à vida da comunidade em que os escritos surgiram, modificou o conceito de JEP. Estes já não são retratados como produ­tos diretos, digamos, dos séculos nono, oitavo e sexto respectivamente, mas como coleções de elementos da tradição preservados e desenvolvi­dos em diferentes círculos israelitas através dos séculos, cada qual ten­do o seu quinhão de materiais muito antigos. 

Embora esta abordagem, entre outras, tenha rompido algo da rigi­dez da crítica precedente, de modo que A. Bentzen, para citar um, pôde declarar (os itálicos são dele): Creio que devemos parar de falar em ‘do­cumentos[2] as iniciais JEP ainda são predominantemente empregadas e ainda se referem, para a maior parte dos propósitos — a despeito de Bentzen — aos documentos que, segundo se pensa, incorporam suas respectivas tradições. Mesmo as datas sugeridas para esses documentos são grosseiramente mantidas, e uns e outros especialistas continuam a subdividi-los como antes, ou a descobrir fontes até então inimaginadas. Assim, por exemplo, C. A. Simpson[3] acompanha E. Meyer e outros ao dividir J em J1 e J2; R. H. Pfeiffer[4] acrescenta a JEP o seu “S” edomita; e O. Eissfeldt[5] isola uma primitiva fonte “básica” “L”, para chegar a uma seqüência documentária LJEBDHP do Pentateuco. 

A velha análise literária do Pentateuco ainda é de fato tratada co­mo substancialmente válida, sendo empregada como base da maior parte das obras subseqüentes, mesmo que o interesse primário tenha mudado para outras áreas. Todavia, parece digno de nota mencionar que grande parte dela não pode ser provada. 

1. Os nomes divinos não constituem seguro critério para determinação da autoria, mesmo para a crítica literária (na prática), como pa­rece que são à primeira vista. Por exemplo, muito geralmente se defen­de a posição de que o documento E começa fragmentariamente em 15. Todavia, com “Elohim” completamente ausente desse capítulo e “Yahweh” constando nele sete vezes, certos comentadores se mostram prontos para, onde necessário, atribuir ao Elohísta versículos que con­têm “Yahweh”, como base na suposição de que as últimas mãos pelas quais o texto passou desfiguraram a evidência que outrora estava pre­sente ali. Em 22:1-14, forte passagem E, há três registros de “Yahweh” para cinco de “Elohim”, os quais têm sido explicados de modo seme­lhante ao acima exposto. Ainda em 17:1 e 21:1, P fala de “Yahweh”. Resolver estas e outras anomalias anotando que “Originalmente ’el... deve ter estado aqui”[6] é abandonar a evidência existente só porque ela é inconveniente. 

Esta situação clama por uma abordagem mais flexível, de modo que não se admitam apenas fontes possíveis, mas também a consciente e inconsciente escolha feita pelo autor, entre o vocabulário mais pes­soal, “Yahweh” e o mais geral, “Elohim”, em certos contextos, e o im­pulso estético, onde a escolha teológica é livre, para empregar uma série de vezes uma expressão ou a outra, ou ainda alternar ambas livremente.[7] O uso feito por outros povos antigos dá amplo apoio a is­to. Veja, por exemplo, os termos mutuamente permutáveis Baal e Hadade na lâmina ugarítica de Hadade,[8] ou as múltiplas designações de Osiris na esteia de Ikhernofret,[9] sem mencionar outros exemplos. 

Contra esta variação livre, Êx 3:13 e 6:3 muitas vezes são citados como textos-provas para mostrar que em Gênesis E e P não podiam ter empregado o nome Yahweh, desde que, em sua opinião, não se ouvira falar dele antes do chamado de Moisés. Mas isto é negligenciar o con­texto desses versículos. Em Êx 3:14 a declaração divina, “Eu sou...”, apresenta e esclarece o nome dado em 3:15, e este contexto é válido também para 6:3, no livro como o temos. O nome, em resumo, em qualquer sentido pleno da palavra, foi conhecido primeiro, em sua apresentação inicial. Mas o nome da mãe de Moisés, Joquebede (Êx 6:20), nome composto em que entra o termo Yahweh[10] é prova suficien­te de que já era de uso comum, de acordo com o próprio P. Cf. E. Ja­cob (que aceita a análise tipo JEP): “...não temos na narrativa de Êxo­do a revelação de um nome novo, mas a explicação de um nome já co­nhecido de Moisés e que, numa hora solene, se descobre que está reple­to de um conteúdo de cuja riqueza ele estava longe de suspeitar”.[11] [12]

2. Outros critérios linguísticos são igualmente inconcludentes. Em primeiro lugar, como o indicou U. Cassuto, tratar expressões alterna­tivas de uma dada idéia simplesmente como características de diferentes autores é esquecer as nuanças de uma palavra. Por exemplo, “cortar”[13] uma aliança lança luzes sobre o momento histórico e o modo como é feita; “dar”[14] uma aliança acentua a soberania e a graça do seu Ini­ciador; e “estabelecê-la”[15] dá ênfase à Sua fidelidade em efetivá-la. (In­cidentalmente, os dois últimos termos coexistem em P. Não deveriam ser critérios para dividi-lo?) Ainda, trazer Israel “para fora” (J) do Egito salienta o aspecto de libertação, enquanto que levá-lo “até” (E) dirige a atenção para o seu destino, a terra prometida. Estas distinções valem a pena. As nuanças também podem ser de ritmo e intensidade, observáveis nos princípios que regem a escolha entre o pronome “eu” longo e o breve (’ãnõkí, atribuído pela crítica a JE, e aní, pretensa ca­racterística de P). Incidentalmente, os equivalentes ugaríticos destas duas formas podem ser encontrados lado a lado. Aparecem, por exem­plo, dentro de duas linhas em Aqhat III.vi.21,23,[16] onde não existe a questão de autoria dupla. . 

Em segundo lugar, exemplos de muitos destes usos são em número demasiado pequeno para serem estatisticamente significativos, ou ex­cessivamente circunscritos para darem liberdade a um autor. Os dois casos dados por Eissfeldt ilustram o ponto em foco. O primeiro é o uso feito por E de “amorreus” onde J registra “cananeus”, com referência aos nativos da terra prometida.[17] Somente duas passagens E podem ser apresentadas com este fim, ao passo que 15:21, que menciona ambos os povos — “o amorreu, o cananeu”, é ignorada a despeito de sua proxi­midade de 15:16, passagem citada. O outro exemplo dado por Eissfeldt é o par de termos siphâ e ’ãmâ, que significam “serva”, termos atri­buídos a J e E respectivamente. Contudo, o argumento começa a pare­cer artificial quando faz Raquel oferecer sua serva a Jacó em E (30:3) e levar a cabo o oferecimento em J (30:4). Dificilmente se pode restabele­cer a confiança no método com o corolário de Eissfeldt de que ainda outra fonte — uma variante de J — trai sua presença no terceiro subs­tantivo, pileges, referente a essas esposas subordinadas.[18]

3. Os “pares” tendem a mostrar-se como provas mais falhas ain­da, pois são apresentados como se fossem coisa quase líqüida e certa quando seus relatos são parecidos. Se os acontecimentos são muito se­melhantes, acha-se que o assunto dispensa argumentação; se não se as­semelham, mostram apenas quão divergentes são as tradições. Essas su­posições podem ser notadas, por exemplo, na análise típica das duas ve­zes em que Hagar saiu de casa. Tratando os capítulos 16 e 21 como as versões J e E de um mesmo fato, com inserções P; G. von Rad, junta­mente com a maioria dos especialistas em crítica, nota o contraste exis­tente entre as duas histórias, no sentido de que em 16 Abraão é passivo e dócil, e em 21 mostra-se responsável; Hagar é orgulhosa e impetuosa na primeira história, é vítima inocente na segunda; ainda mais, o anjo vai em busca de Hagar em 16:7, mas a chama do céu em 21:17; e assim por diante. 

Essas distinções são verdadeiras e fascinantes. O que é tacitamente descartado é toda e qualquer possibilidade de que reflitam duas oca­siões diferentes, como elas o professam. Mesmo quanto ao desprezo de Hagar pela estéril Sara em 16, e quanto a seu filho ser apanhado caçoan­do[19] do menino que o desapossara, no capitulo 21, não se trata de pos­sibilidades que se excluam mutuamente, mas de uma seqüência orgâni­ca, retrato fiel das tensões de 14 anos de envolvimento na história da família. Pode-se dizer a mesma coisa das duas atitudes de Abraão face a essas crises, pois na segunda ocasião ele tinha um poderoso preceden­te para fazê-lo hesitar, porquanto Hagar tinha sido mandada por Deus de volta para casa, da primeira vez que isso acontecera (16:9). (Outros sinais de seqüência semelhantes podem ser notados nas tentativas de Abraão e Isaque de passarem por irmãos de suas esposas. Ver o co­mentário introdutório do capítulo 26.) 

É seguir preconceito, e não seguir a razão, deixar a coerente versão bíblica dos fatos sem discutir ou, no caso de seus comentários explicati­vos (por exemplo, 26:1), pô-los de lado como sendo harmonizações ar­tificiais. 

4. A existência de narrativas compostas, intrincadamente entrelaçadas, está em particular sujeita a ser questionada. Como método edito­rial, não teria paralelo (foi sugerido pela primeira vez antes que o nosso acesso à literatura antiga do Oriente Próximo submetesse a especulação a controle), e a análise que tenta desenredar a trama baseia-se na idéia rígida e improvável do estilo literário já considerada acima, nos parágrafos 1 e 2. Mais exemplos e uma crítica do método podem-se en­contrar nas notas adicionais sobre os capítulos 8, 37 e 42.[20]


c. Algumas Conclusões. 

Estudando-se Gênesis em seus próprios termos, isto é, como um todo vivo, não como um corpo a ser dissecado, não se pode fugir da im­pressão de que os seus personagens são pessoas de carne e ossos, de que os acontecimentos que relata são reais, e de que o livro mesmo constitui uma unidade. Se é assim, a mecânica da composição é questão de me­nor importância, uma vez que as partes desse todo não estão competin­do por crédito como tradições rivais, e o autor do livro não chama a atenção para as fontes da sua informação, como o fazem os escritores de Reis e Crônicas. 

Entretanto, não é preciso supor que houve falta de fontes orais e escritas para um autor do período indicado na seção a. (p. 15), visto que Abraão tinha emigrado de um país rico de tradições e genealogias,[21] e José (como Moisés depois dele) vivera muitos anos na atmosfera intelectual da corte egípcia, por um lado (com acesso, por exemplo, à pormenorizada etnografia refletida em Gênesis 10) e da so­ciedade patriarcal, por outro, com amplas oportunidades para preser­var esses acervos de informação. Em consonância com isso, têm sido feitas tentativas para encontrar indícios de material compilado em da­tas anteriores às que são sugeridas para as obras de J, E e P, termina­das. Descreveremos resumidamente a seguir duas destas aventuras. 

P. J. Wiseman, em New Discoveries in Babylonia about Genesis,[22] examinou a possibilidade de que a frase “São estas as gerações de...”, que assinala repetidamente o livro de Gênesis em 11 lugares,[23] (frase traduzida variadamente em AA), dê a pista da guarda dos registros fa­miliares de que cuidaram os sucessivos’patriarcas. Ele interpreta este es­tribilho como colofão,[24] devendo-se traduzir: “Estas são as origens históricas de...”. Em outras palavras, em sua opinião isso sempre assi­nala a conclusão de uma seção, encerrando os arquivos escritos ou pos­suídos através dos anos por Adão (5:6), Noé (6:9), pelos filhos de Noé (10:1), e assim por diante; uma série crescente confiada aos sucessivos chefes da família. 

Em apoio ao seu argumento, esse autor acentua que nenhuma seção vai além do tempo de duração da vida da pessoa assim menciona­da; que os blocos de material refletem com precisão (por exemplo, no vocábulário e nos topônimos) os diferentes estágios que eles registram; e que a arte de escrever, largamente praticada por muitos séculos antes de Abraão, é de altíssima antigüidade.[25]‘Ele arrola também um certo número de expressões duplicadas que aparecem nas proximidades dos “colofões”, as quais podiam ser deixas, recurso empregado comumen- te para estabelecer ligação entre as sucessivas lâminas em sua seqüência certa.[26]

Mas relacionar a palavra “gerações” (tôl^dôl) somente com o pas­sado tem suã fraqueza. É evidente que não se pode aplicar, por exem­plo, a Rt 4:18, onde a frase “São estas, pois, as gerações de”, exata­mente igual à de Gênesis, só pode indicar o futuro. Mesmo em Gênesis ela pode ser sempre classificada como tão aplicável ao futuro quanto ao passado (e freqüentemente mais ao futuro). De 2:4 em diante, toda vez que aparece, vem seguida de um relato daquilo que partiu ponto recém- mencionado, seja esse ponto a terra nua (2:5) ou Adão (5:3) ou Noé (6:9) etc. Assim, de Terá, por exemplo, (11:27) provêm não só Abraão, que dominará a cena, mas também os parentes de Abraão dentre os quais eventualmente há de ser escolhida a noiva de Isaque. E de Jacó (37:2) surgem as 12 tribos (cuja sorte é traçada bem adiante, no capítulo 49), e não apenas o herói José. Fazer na frase uma conclusão em vez de uma introdução produz a anomalia, quando rigorosamente aplicada, de se ter toda a história de Abraão preservada por Ismael (11:27-25:12), enquanto que Isaque guarda os arquivos de Ismael(25:13-19), Esaú os de Jacó (25:19-36:1) e Jacó os de Esaú — situação de complexidade quase teatral, e conclusão que o autor evita algo arbitrariamente.[27]

Ademais, insistindo numa completa sucessão das mencionadas lâ­minas, a teoria implica em que a escrita é quase tão antiga quanto o homem, para não dizer que é mesmo tão antiga como ele. O próprio Gênesis, lido de qualquer outra maneira, não exige isto. Permite defender perfeitamente a idéia de que, conquanto as genealogias tenham sido consignadas â escrita num estágio primitivo mas não especificado,[28] o restante da história da família pode ter sido transmitido por via oral, como sua aparência sugere muitas vezes. Algumas das características da tradição oral relacionadas por E. Nielsen trazem Gênesis à mente. Exemplos: ...expressões repetidas, estilo fluente, solto, um certo ritmo e eufonia especialmente perceptíveis quando se ouve o relato...”.[29] Vale a pena anotar que essa espécie de transmissão pode ser mais que correta quando em uso metódico.[30]

A segunda abordagem, partindo de pressuposições completamente diversas, é a de E. Robertson,[31] que chamou a atenção para as oportunidades incomuns que Samuel teve de reunir e registrar as tradições de Israel quando visitou Betel e outros centros (1 Sm 7:16) em suas viagens de rotina como juiz. Robertson recorda as condições críticas de israel nesse período, com a velha ordem a desintegrar-se, o santuário des­truído, e a exigência de um rei ameaçando paganizar a teocracia. Uma evocação da lei de Moisés deve ter sido vital num momento como esse. 

Expondo com alguns pormenores como Deuteronômio é adequado a essa situação toda, Robertson acha especialmente significativo que, conforme 1 Sm 10:25, Samuel “recitou a constituição do reino (mispat hammamlãkâ) ao povo, escreveu-a num livro e o depositou diante do Senhor”.[32] Isso foi, na opinião dele, o coroamento dos trabalhos de Sa­muel, que resultaram na edição do Pentateuco todo, possivelmente com o auxílio de “doutos escribas trabalhando... sob a direção de concílios eclesiásticos de Samuel”. Portanto, para Robertson, “os diferentes es­critores, ou antes, compiladores da Torah, viveram todos na mesma época e todos se ocuparam dos seus grandes empreendimentos ao mes­mo tempo”.[33]

A tese de Robertson atribui a Samuel e aos santuários uma participação mais criadora na produção do Pentateuco, do que a Escritura pa­rece autorizar (cf. seção a., acima), porém talvez esteja apontando na direção certa. Certamente a estatura espiritual de Samuel e sua expe­riência nas esferas do governo, do sacerdócio e da profecia, fazem dele o arquiteto final do Pentateuco — mais provável do que qualquer dos elementos anteriores a Esdras de que temos conhecimento. E se ele foi o narrador que falou de Moisés e editou os seus escritos, as referências ocasionais aos nomes e situações pós-mosaicos tratados na seção a. es­tariam plenamente de acordo com os fatos. 

Mas todas estas tentativas são, em diferentes graus, especulativas e de importância meramente secundária. Tem-se a impressão de que, se Paulo se deixasse envolver nessa discussão, mais cedo ou mais tarde di­ria: “Falo como um tolo”, embora pudesse acrescentar: “vocês me forçaram a isso” — pois o debate, uma vez iniciado, tem de continuar. Talvez a última palavra, outra vez do Novo Testamento, seria mais apropriadamente a amável advertência feita a Simão Pedro quando se deixou fascinar demais por Moisés e Elias, no monte, a ponto de não se lembrar da raison d’être deles. Se, em nossos estudos do Pentateuco, somos tentatos a erigir algumas ou muitas tendas, para Moisés ou para uma multidão, a resposta do céu é: “Este é o meu Filho amado: a ele ouvi.” 


III — Origens Humanas 

Dois esquemas principais da infância do homem confrontam o cristão moderno. O livro de Gênesis retrata, em poucos traços de pena, uma criatura modelada com material terreno, com o sopro de Deus e feita semelhante a Deus. A história espiritual dessa criatura vai da ino­cência à desobediência, rumo a um declínio moral que os princípios da civilização nada podem fazer para sustar. 

O segundo quadro, o da paleontologia, mosaico de muitos fragmentos, representa uma espécie formada através de um milhão de anos ou mais, talvez, até atingir a presente forma humana, exibindo as características externas do homem moderno desde 20000 anos atrás, não somente em sua estrutura física mas também em sua experiência como fabricante de ferramentas, de usar o fogo, de enterrar os seus mortos e, não menos, de criar obras de arte comparáveis às de qualquer período. Mesmo nessa época remota parece que se podem distinguir os aparentes precursores dos nossos principais grupos raciais, e a espécie já se havia espalhado amplamente pelo mundo, desalojando outro tipo de homínida, “o homem de Neandertal”, cujas relíquias, rudes como são, indicam que ferramentas, fogo e sepultamento já vinham sendo usados durante longas eras antes disso. Por outro lado, os primeiros si­nais conhecidos da vida pastoril e agrícola e, mais tarde, do emprego de metais (por exemplo, cobre forjado ou ferro meteórico; cf. coment. de 4:19-24), são muito mais recentes, aparecendo no Oriente Próximo, com evidências atuais, em algum ponto entre o oitavo e o quinto milê­nios a.C., no máximo. 

Como se relacionam um ao outro os dois quadros, o bíblico e o científico, não se esclarece imediatamente. Deve-se admitir a natureza provisória das considerações científicas (sem fazer disto um refúgio contra todas as idéias que não sejam bem-vindas) e das interpretações tradicionais da Escritura. É preciso reconhecer também os diferentes objetivos e estilos das duas abordagens: uma sondando o mundo ob­servável; a outra revelando mormente o inobservável, a relação de Deus com o homem. Para a primeira, o estilo há de ser secamente fatual, mas a última pode requerer toda uma galeria de gêneros literários para fazer-lhe justiça e, daí, é importante não prejulgar o método e a inten­ção destes capítulos. 

Outras partes das Escrituras, porém, oferecem certos pontos fixos ao intérprete. Por exemplo, a raça humana é do mesmo tronco (“de [34] um”, At 17:26). E a ofensa de um fez de muitos, pecadores, e os tornou sujeitos à morte (Rm 5:12-19). E este homem era um indivíduo tão dis­tinguível como o foram Moisés e Jesus Cristo (Rm 5:14).[35] Outros também são contados como indivíduos no Novo Testamento; por exemplo, Caim, Abel, Enoque, Noé. Estas linhas direcionais excluem a idéia de mito (que dramatiza a ordem natural para “explicá-la e mantê- la”[36]), e nos dão a certeza de que estamos lendo relatos de acontecimen­tos reais e essenciais. 

Poderia ser que os acontecimentos fossem apresentados aqui em forma figurada (c/. os comentários introdutórios do capítulo 3), ou que fossem marcos assinalando um imenso lapso de tempo. Ainda assim, há dificuldades. Se Gênesis está abreviando uma longa história, a total vastidão das eras que ela abarca, segundo essa maneira de ver, não é problema tão agudo como o fato de que quase toda essa imensidão jaz, para o paleontólogo, entre o primeiro homem e o primeiro lavrador — isto é, nos termos de Gênesis, entre Adão e Caim, ou mesmo entre Adão dentro do jardim do Éden e Adão fora do jardim. Contudo, o nascimento de Sete, ou do seu antepassado, estabelece um limite máximo de 130 anos para isso (4:25; 5:3). Ainda que os números de Gê­nesis não sejam literais, as proporções levantam a mesma dificuldade. Portanto, alguma outra abordagem parece necessária.[37]

Para o presente autor, várias linhas convergentes apontam para um Adão muito mais próximo dos nossos tempos do que os primitivos fabricantes de ferramentas e artistas, para não falar nos seus remotos antepassados. Em face disso, os modos de vida descritos em Gn 4 são das culturas neolítica e da primeira fase dos metais polidos aludidas aci­ma, isto é, talvez de oito ou dez mil anos atrás, mais ou menos. As reminiscências de nomes e de pormenores genealógicos também sugerem um período razoavelmente compacto entre Adão e Noé,[38] em vez de um período de dezenas ou centenas de milênios, extensão de tempo quase inimaginável, impossível de ser objeto de crônica. Entretanto, isto pa­rece alargar ainda mais o intervalo entre Gênesis e as cronologias usuais. 

A resposta pode estar em nossa definição do homem. 

Na Escritura o homem é muito mais que o homo faber, o fabrican­te de instrumentos. É constituído homem nada menos que pela imagem e pelo sopro de Deus. Segue-se que bem pode acontecer que a Escritura e a ciência tenham diferenças entre si quanto às fronteiras que tentam traçar ao redor da humanidade primitiva. Os seres inteligentes de um passado remoto, cujos restos físicos e culturais dão-lhes a inegável po­sição de “homem moderno” para o antropólogo, talvez ainda tenham estado decididamente abaixo do plano de vida estabelecido na criação de Adão. Se, como o texto de Gênesis de modo nenhum reprovaria,[39] Deus inicialmente modelou o homem mediante um processo de evo­lução, seguir-se-ia que uma considerável linhagem de seres semi-humanos precedeu ao primeiro homem verdadeiro, e seria arbitrário retratá-los como seres irracionais. Nada exige que a criatura na qual Deus soprou a vida humana não fosse de uma espécie preparada de al­gum modo para constituir a natureza humana, já com uma longa história da inteligência prática, da sensibilidade artística e da capacida­de para temor e reflexão. 

Segundo esta maneira de ver, Adão, o primeiro homem, deve ter tido como seus contemporâneos muitas criaturas de relativa inteligên­cia, espalhadas por toda a face da terra. Poder-se-ia conjecturar que es­tas estiveram fadadas a desaparecer, como os de Neandertal (se é que com estes aconteceu isto), ou a perecer no dilúvio, deixando os descen­dentes diretos de Adão, por meio de Noé, dominando sós.[40] Contra isto, porém, é preciso ter em mente a visível continuidade entre as principais raças do presente e as do passado distante, já mencionadas. Isto parece sugerir ou uma estupenda antigüidade para Adão (a menos que todo o processo de determinação de datas da pré-história geralmente aceito es­teja radicalmente equivocado, como alguns tentaram demonstrar — co­mo por exemplo Whitcomb e Morris, op. cit.,), ou a existência conti­nuada dos “pré-adamitas” ao lado dos “adamitas”. 

Se esta segunda alternativa envolvesse alguma dúvida sobre a unidade da humanidade, seria por certo insustentável. Deus, como vimos, fez todas as nações “de um” (At 17:26). De fato, geneticamente, segun­do esta idéia, esses dois grupos pertenceriam a uma única linhagem. Mas este fato puro e simples não teria valor nenhum, como o evidencia muitíssimo bem a infrutífera busca que Adão fez de uma companheira. Contudo, pelo menos é concebível que depois da criação especial de Eva, que estabeleceu o primeiro par de vice-regentes de Deus (Gn 1:27,28) e fixou o fato de que não há nenhuma ponte natural do animal ao homem, Deus talvez tenha então conferido Sua imagem aos colate­rais de Adão para introduzi-los nos mesmos domínios do ser. Neste ca­so, a chefia “federal” de Adão sobre a humanidade estendeu-se à sua volta aos seus contemporâneos, e para diante à sua posteridade — e a desobediência dele deserdou a uns e a outros igualmente. 

Talvez haja uma indicação bíblica sobre tal situação na surpreen­dente impressão de uma terra já populosa dada pelas palavras e atos de Caim em 4:14,17.[41] Mesmo Agostinho teve de dedicar um capítulo ao trabalho de responder àqueles que “vêem dificuldade nisto”,[42] e con­quanto a resposta tradicional seja perfeitamente válida (ver comentário de 4:13,14, adiante), a persistência desta velha objeção poderia ser um sinal de que as nossas pressuposições são inadequadas. Outra vez, pode ser significativo que, com uma possível exceção,[43] [44] a unidade da humani­dade “em Adão” e nossa condição comum como pecadores pela ofensa dele sejam expressas na Escritura em termos, não de hereditariedade," mas simplesmente de solidariedade. Em parte nenhuma encontramos aplicado a nós algum argumento sobre a descendência física semelhante ao de Hb 7:9,10 (onde se diz que Levi participou do ato de Abraão por estar “ainda nos lombos do seu antepassado”). Antes, o que fica de­monstrado é que o pecado de Adão envolveu todos os homens porque ele foi o chefe federal da humanidade, algo como, na morte de Cristo, “um morreu por todos, logo todos morreram” (2 Co 5:14). A paterni­dade não desempenha nenhum papel quanto a fazer de Adão a figura daquele “que havia de vir” (Rm 5:14).[45]

Podem-se fazer três comentários finais. Primeiro, a sugestão exploratória acima é apenas experimental, como deve ser, e constitui opinião pessoal. Pede correção e melhor síntise. Entretanto, pode servir como lembrete de que quando parece difícil harmonizar o revelado com o observado, é porque sabemos de menos, e não demais — como o nos­so Senhor fez sentir aos saduceus acerca da sua charada sobre a ressur­reição. O que estes capítulos esclarecem muito bem, à luz de outros pas­sos da Escritura, é a doutrina de que a humanidade constitui uma uni­dade, criada á imagem de Deus, e que em Adão caiu por um ato de de­sobediência. E estas coisas são afirmadas tão vigorosamente sobre este modo de entender a Palavra de Deus como sobre qualquer outro. 

Segundo, pode-se pensar que esta discussão toda permite que a ciência controle demais a exegese. Esta seria uma grave acusação. Mas, tentar correlacionar os dados da Escritura e os da natureza não é deson­rar a autoridade bíblica e, sim, honrar a Deus como Criador e aferrar- nos à nossa tarefa de interpretar Seus modos de falar. Na Escritura Ele nos deixa descobrir por nós mesmos pormenores tais como se “as asas do vento” e “as janelas do céu” são literais ou metafóricas, e em que sentido o mundo não pode ser abalado (SI 96:10, AV: “motivo”) ou o sol sai diariamente “a percorrer o seu caminho” (SI 19:5,6). Algumas destas questões são respondidas tão logo levantadas; outras somente à medida que o conhecimento geral progride;[46] em sua maior parte, elas são doutrinariamente neutras. Afirmamos a nossa infalibilidade, não a da Escritura, quando nos recusamos a conferir as nossas respostas fa- tuais com as da pesquisa independente.[47]

Terceiro, os interesses e métodos da Escritura e da ciência, contu­do, diferem tão largamente que, em quaisquer dos seus pormenores, são mais bem estudados à parte. Suas descrições do mundo são tão dis­tintas (e cada qual tão legítima) como o retrato feito por um artista e o diagrama de um anatomista, sendo que nenhum quadro misto o retra­tará satisfatoriamente, pois o terreno comum de ambos consiste apenas na realidade total de que tratam. Não é possível exagerar a ênfase de que a Escritura é o veículo perfeito da revelação de Deus, que é o que nos interessa aqui. E seu arrojado afã seletivo, como o de uma grandio­sa pintura, é sua força. Ler a Bíblia com um olho posto em qualquer outro relato é obscurecer a sua imagem e ficar sem a sua sabedoria. Pa­ra termos a apresentação feita pelo próprio Deus dos princípios da hu­manidade nos termos em que eles nos interessam mais profundamente, não precisamos olhar nada além destes capítulos e da interpretação que deles faz o Novo Testamento. 


IV — Teologia de Gênesis 

Em Gênesis há material suficiente para um substancial livro sob es­se título. Aqui vamos considerar abreviadamente apenas três dos seus temas, a saber, Deus, o homem e a salvação. 


a. Deus. 

Desde o início, Gênesis nos confronta com o Deus vivo, Deus inequivocamente pessoal. Os verbos do capítulo inicial expressam uma energia mental, de vontade e de julgamento que exclui toda a questão de conceber a Deus “na categoria do ‘isto’ em lugar do ‘Tu’” (para co­piar a frase de Emil Brunner). E o livro continua a dar esta ênfase em seu relato da constituição do homem à imagem de Deus, e do persisten­te interesse de Deus por relações pessoais com os Seus servos. 

Segundo, Ele é o único Deus, o Criador e Senhor Soberano sobre tudo que existe. Se os últimos capítulos de Isaías, o locus dassicus do monoteísmo explícito, afirmam isto com veemência, em Gênesis a ques­tão de outras divindades simplesmente não aparece — exceto no único episódio de Jacó fugindo de Labão, onde, para um ouvido atento, Labão pode ser ouvido invocando um deus separado, por sua parte na aliança com Jacó (ver coment. de 31:53), e onde imagens fazem breve e ignominioso aparecimento, sucessivamente roubadas, servindo de as­sento e enterradas (31:19,30,34; 35:4). A narratira da criação estabele­ceu a matéria em foco, e a história subseqüente confirma que Deus é tão senhor dos acontecimentos no surgimento e na queda das nações (15:14,16; 25:23) como na concepção de uma criança ou no chamamen­to de um seguidor. O tempo e o espaço, o pecado e mesmo a morte (5:24) não podem competir com Ele, quer opere por meio de milagres patentes, quer mediante providência oculta. E esta é a fé, não só do narrador, mas também das personagens principais, que O proclamam Criador e Juiz de todos (14:19,22; 18:25) e Regente capaz de pôr em or­dem as situações mais intratáveis (45:5-8). 

Terceiro, Seus meios são perfeitos. A série de expulsões e cataclismos em Gênesis declara que o Céu não pode fazer armistício com o pe­cado, seja o pecado de lesa-divindade, como a incredulidade e a jactância (como aconteceu no Éden e em Babel), ou as faltas contra o homem, como a violência, a luxúria e a traição. Contudo, Sua justa ira é também pesar (cf. 6:6). Seus juízos são suavizados pela misericórdia (3:21; 4:15; 6:8; 18:32; 19:16,21; etc.) e demoram a sobrevir (15:16). (Seu interesse pela recuperação do pecador é discutido abaixo, na seção c. 3.) Igualmente, se Sua justiça contém amor, Seu amor inclui exigên­cia moral. Há um vestígio de desafio nisto, mesmo no paraíso terrestre (cf. coment. de 2:8-17), e Abraão deveria descobrir, depois de um longo período, e de modo supremo no monte Moriá (capítulo 22), que ser amigo de Deus exigia dele tudo quanto possuía, ainda que lhe fosse de­volvido. 

Quarto, Ele se nos revela a Si próprio. Ordenando, conversando e, acima de tudo, entrando em aliança, Ele sempre é Aquele que se dá, em alguma medida. Nunca é objeto distante que os homens buscam tatean­do. Neste livro Ele é conhecido por muitos nomes, além do termo geral Deus e do nome pessoal Yahweh.[48] Alguns são títulos que exprimem fa­cetas do Seu ser (Altíssimo, 14:18-22, título frequente nos Salmos; Todo-Poderoso, 17:1 — ver nota — e alhures, também freqüente em Jó; Eterno, 21:33; cf. Is 40:28). Outros comemoram um momento espe­cial de encontro (Deus que vê, 16:13, quando se revelou a Hagar; Deus, o Deus de Israel, 33:20, lembrando o novo nome dado a Jacó, cf. 32:28; El-Betel, ou Deus de Betel, 35:7, em memória do sonho de Jacó). Ainda outros declaram um relacionamento empenhado (Deus de Abraão, 28:13, etc.; Temor de Isaque, 31:42,53; Poderoso de Jacó, 49:24). Estas três classes de título correspondem aos três principais ele­mentos de toda a revelação — doutrinário, histórico e pessoal. 

Finalmente, podemos notar pelas indicações ocasionais, nas expressões “o Anjo do Senhor” ou “de Deus”[49] e “o Espírito de Deus”,[50] que a unidade de Deus não é monolítica. Um estudo das passagens “Anjo do Senhor” (relacionadas na nota de rodapé) não dá lugar à dúvida de que a expressão indica Deus mesmo, visto em forma huma­na. O que se deve aduzir é que “Anjo”, que significa “mensageiro”, implica em que Deus, fazendo-se visível, é ao mesmo tempo Deus en­viado. No Velho Testamento não se faz nada quanto a este paradoxo, mas não nos deve surpreender que esse aparente absurdo desaparece no Novo Testamento. Exatamente como “o Espírito de Deus” era uma ex­pressão veterotestamentária aguardando seu esclarecimento completo no Pentecoste, assim “o Anjo do Senhor”, como expressão referente ao próprio Senhor, ganha significação somente à luz daquele “que o Pai... enviou ao mundo”, o Filho preexistente.[51]


b. O Homem. 

1. O homem perante Deus. Uma vez que este assunto é discutido conforme seus vários aspectos vão aparecendo no comentário dos capítulos 1-3, basta mencionar aqui os lugares onde isso é feito. 

(1) Constituição do homem: ver comentário de 1:26 e 2:7. 

(2) A vocação do homem: ver principalmente o comentário de 2:8­17, mas também o último parágrafo do comentário de 1:26, e 3:22. 

(3) A queda do homem: ver o cap. 3, principalmente as obser­vações introdutórias sobre o capítulo, e os comentários dos versículos 6 e 7. 

(4) A situação do homem: ver comentário de 3:16, e a nota adicio­nal sobre o capítulo (acerca do pecado e do sofrimento). 

2. O Homem na Sociedade. Apesar de toda a ênfase que Gênesis dá ao indivíduo, com Deus chamando os homens pelo nome e buscando os desprezados, o modelo que o livro apresenta para a vida humana não é o do místico solitário ou franco-atirador, mas o de um ser social que vive dentro de certo padrão de responsabilidades. 

Já no Éden se pode discernir o princípio desse padrão, com suas três dimensões de coisas, pessoas e autoridade, em relação às quais o homem deve cumprir normalmente a sua vocação e glorificar a Deus. Â medida que o livro prossegue, o padrão tanto se desenvolve como sofre distorção. Desenvolve-se em que o tempo e a população crescente enri­quecem o seu conteúdo; sofre distorção em que o pecado leva pertur­bação a toda parte. 

(1) Coisas. Um importante elemento da vocação original do ho­mem consistia em “cultivar” e “guardar” (2:15) seu meio-ambiente imediato, e dominar, bem como encher a terra (1:28). Dessas expres­sões, o vigor deles comparável ao da rica fertilidade da terra descrita em 1:11 e sua abundância de recursos minerais vislumbrada em 2:11, depreende-se que o homem recebeu a bênção de uma imensa obra cria­dora desde o início. Se esta era uma perspectiva convidativa, o pecado do homem e a maldição de Deus transformaram-na em grande medida numa carga, com a miséria como chefe de serviço e a morte como a pa­lavra final (3:17-19). O trabalho em si não foi um legado da queda; é-o somente em sua nova característica de fadiga. 

O quadro subseqüente é do multicolorido progresso, tal como o experimentamos ainda, e o trabalho e as posses do homem são apresentados como instrumentos que podem ser usados para o bem ou para o mal, e não como fins em si mesmos. As artes e ofícios civilizados não são aclamados como panacéia, nem evitados porque descendentes de Caim os inventaram. Contudo, vemos qual deles foi apreciado por Lameque, o tirano (4:22-24), e que novos terrores isso consequentemente lançou sobre a raça! À medida que a narrativa se desenrola, a capacida­de artística e fabril do homem ora é bênção, ora maldição, pois serve a Deus na construção da arca e O desafia em Babel. Quanto às posses­sões, são vistas à mesma luz, sendo obtidas das mãos de Deus e ofereci­das como dízimos em Sua honra (14:18-20; 28:22), mas não devem ser aceitas incondicionalmente (“para que” tu, rei de Sodoma, “não digas: Eu enriqueci a Abrão”, 14:23). Acima de tudo, essas coisas não devem tornar-se a meta de ninguém, como aconteceu com Ló, para sua ruína, nem devem tornar-se a obsessão de ninguém, como sucedeu com Labão, para sua completa corrupção. 

Pode-se aduzir que, nas narrativas patriarcais, parte das aflições foi retirada da antiga maldição lançada sobre a terra, como para Caim algo lhe foi acrescentado (4:11,12). Houve fomes de verdade, e pelo menos para Jacó, amargos apertos (31:40). Mas houve também excep­cionais bênçãos que chamaram a atenção dos seus contemporâneos em cada geração, tanto de Abraão (21:22) como de Isaque (26:12-16,28), Jacó (30:27,30) e José (39:5). Talvez seja para que vejamos nisto um fu­gaz antegozo da bênção geral que, segundo a promessa, haveria de vir a todos eles no final: nada menos que a suspensão da maldição e a anu­lação da queda. 

(2) Pessoas. No Èden o companheirismo é apresentado como uma necessidade humana primária, necessidade que Deus se dispôs a satisfa­zer criando não uma duplicata de Adão, mas seu oposto e complemen­to, e unindo os dois, homem e mulher, em perfeita harmonia. Limitare­mos o presente estudo a esta relação humana fundamental. 

O rompimento da harmonia entre o homem e a mulher, não por desacordo mútuo, mas por seu conluio contra Deus, provou de uma vez quão dependente ela era de Sua participação invisível. Sem Ele, daí por diante o amor seria imperfeito, e o casamento gravitaria em direção ao relacionamento “subpessoal” prefigurada pelos termos “desejo” e “governará” (3:16; ver comentário desta passagem). 

Embora o restante do livro confirme essa tendência, mostra ao mesmo tempo a graça repressora de Deus. Pois através de todo o livro de Gênesis o casamento é sólido e duradouro, e o próprio fato de que o verbo “conhecer” (4:1, etc.) é empregado para referir-se à relação se­xual dá a idéia de que era originalmente pessoal antes que carnal, ainda que o termo tenha-se degenerado (19:5,8) tornando-se simples eufemis­mo. Contudo, contra essa estabilidade deve-se antepor o fato de que ra­ramente há uma família, das descritas com alguma municiosidade, que não seja ferida por invejas assassinas, em sua maior parte refletindo conflitos entre os pais. 

A poligamia em parte é a culpa disso, mas a própria poligamia é sintoma de uma desequilibrada noção do matrimônio, segundo a qual é uma instituição em que a raison d’être última da mulher é ter filhos. Enquanto que Deus criou a mulher primeiro e acima de tudo para coparticipação, a sociedade com efeito fez dela um meio para um fim, ainda que nobre, e gravou seu modo de ver nos contratos matrimoniais. Foi reconhecidamente um conceito que as mulheres parecem ter compartilhado (16:2; 30:3,9), e um arranjo que Deus não contestou. Mas o seu preço, nas relações humanas, poderia ser muito alto, como o de­monstra o capítulo 30, entre outros. De modo semelhante, a prática matrimonial do levirato, que se tornaria uma obrigação sob a lei mosai­ca, ilustra no capítulo 38 as tensões ocasionadas por uma forma de união que não passava de um mecanismo de procriação, mesmo quan­do se faz a devida avaliação dos caracteres inescrupulosos envolvidos nessa narrativa particular. Qualquer que fosse o valor dessas insti­tuições no seu tempo — e algum valor não se lhes pode negar — somen­te confirmam a sabedoria da ordenança básica que se acha em 2:24. 

(3) Autoridade. A responsabilidade de governar (à parte do domínio do homem sobre os animais) parece, à primeira vista, emergir somente depois da queda. Germinalmente, porém, tem suas raízes na fundação da sociedade humana, como 1 Co 11:3,8 o expõe, na priori­dade de Adão em relação a Eva. 

Como vimos acima ao discutir o tema do casamento, uma nota mais desagradável introduziu-se no relacionamento por ocasião da que­da (3:16), e o primeiro que se ouve expressá-la é Lameque, descendente de Caim (4:19,23). Sua linguagem bombástica chama a atenção para o elemento da força bruta que é o lado obscuro de toda autoridade num mundo decaído. Pois, enquanto que Deus é a fonte do governo huma­no, e o ordenou para fins de ordem e decência (Rm 13:1-7; 1 Pe 2:13,14), os poderes que estão a cavaleiro de uma dada situação geral­mente devem, em grande parte, sua posição, sendo eles considerados de outro ângulo, à agressividade de homens ambiciosos. Para um exemplo mais puro de autoridade, temos de voltar-nos para os patriarcas, cuja chefia da sua pequena comunidade devia tudo à ordenação divina. Em parte eles tinham esta prerrogativa simplesmente como pais, fato que se evidencia bem nos incidentes registrados em 9:20, onde se vê que Cão, filho de Noé, trouxe maldição à sua progénie por haver desonrado seu pai, enquanto Sem e Jafé tomaram todo o cuidado para evitar essa im­piedade. Naquele momento, a honra de Noé residia na dignidade do seu ofício de pai; toda outra dignidade o abandonara. Entretanto, Deus manteve a sua autoridade. Contudo, de Abraão em diante, tiveram o poder adicional de, antes de sua morte, transmitir as promessas divinas a um ou outro dos seus filhos. A história da bênção de Isaque a Jacó e Esaú ilustra tanto o poder inerente ao seu ofício (pois ele não poderia revogar a bênção que dera, 27:33), como o fato de que a bênção não de­pendia dos seus méritos pessoais. 

Mas no mundo exterior, os patriarcas não exerciam autoridade nenhuma. Não sendo sequer cidadãos de plenos direitos, tinham de fazer todos os arranjos que podiam mediante tratados privados (por exem­plo, sobre os direitos do uso de águas, 21:30; 26:15) ou alianças (como a de Abraão e Aner, etc., 14:13) ou aquisições (23:4; 33:19). Embora reprovassem o casamento misto com gente de famílias cananéias (24:3; 26:34) e se mantivessem separados da imoralidade flagrante (14:23; 34:7), amoldavam-se às leis e costumes locais, cientes de que não ti­nham direito de agir como criticos sociais, nem de pretender cargos. So­mente Ló ousou querer subir no mundo, e conseguiu um assento à “en­trada” da cidade (19:1), o que se mostrou ineficiente quendo chegou a hora da prova (19:9). 

José constitui a única exceção patente dessa regra. Sua promoção veio sem ser procurada e era tão claramente resultante da ação de Deus que ele não hesitou em aceitá-la e a mostrar-se igualmente servo de Deus e de Faraó. Onde Moisés se tornou salvador do seu povo renun­ciando ao Egito, José se tornou salvador do seu povo, em seu contexto completamente diverso, precisamente empenhando toda a sua energia e sabedoria na promoção dos interesses desse país. 

A atitude de Gênesis para com o governo emerge, de fato, substancialmente como o do Novo Testamento, em que o governo humano é defendido como ordenação divina, e seus oficiais como servos de Deus, embora se exija que o povo de Deus viva, não somente como “peregrinos e forasteiros” (1 Pe 2:11), mas também como cidadãos cooperati­vos cuja “prática do bem” (1 Pe 2:15) silencia a crítica. 


c. Salvação. 

1. A graça deve constituir o princípio deste tópico, e Gênesis reve­la que a graça, longe de ser mera resposta ao pecado, é fundamental pa­ra a própria criação. Isso transparece na decisão de conduzir “muitos filhos à glória” envolvida na formação do homem à imagem de Deus e na preparação de um mundo no qual a filiação poderia ser levada à ma­turidade (ver comentário de 2:8-17), e a imortalidade estaria ao alcance do homem (2:9; 3:22). A entrada do pecado introduz na cena outros as­pectos da graça, nas medidas tomadas por Deus para preservar a huma­nidade em algum nível de decência e ordem, e levar certos homens a en­trarem em aliança com Ele, por meio dos quais abençoaria finalmente o mundo (18:18). Como “Salvador” (isto é, Preservador) “de todos os homens”,[52] Ele é apresentado em Gênesis restringindo a corrupção e a anarquia produzidas pelo pecado, por meio da disciplina do trabalho duro e da mortalidade (3:17, 22), do emprego construtivo dos recursos naturais (3:21), das sanções da lei (9:4-6) e da capacidade de reconhecer obrigações morais (c/. o uso que Abimeleque fez de expressões morais em 20:5,9), como também por meio da influência direta dos Seus servos (por exemplo, 50:20). Como Salvador “especialmente dos fiéis” (ou “dos que crêem”), Ele revela Sua graça escolhendo-os, chamando-os, justificando-os, estabelecendo aliança com eles e ensinando-lhes os Seus caminhos. Estas atividades vêm resumidas nas duas últimas seções seguintes. 

2. Eleição. Rm 9:6-13 mostra que Gênesis deixa indubitável a soberana escolha de Deus, mediante as narrativas do nascimento de Isaque e de Jacó. Particularmente Jacó foi assinalado em detrimento de Esaú “ainda antes de haverem nascido, e sem que tivessem feito nem o bem nem o mal”. Longe de serem voluntários fortuitos, esses homens deviam sua existência à intervenção de Deus (pois, como Sara, Rebeca era estéril), e a escolha divina foi mantida contra uma longa história de vacilações e intrigas paternas. A mesma iniciativa divina levantou todos os libertadores, desde Sete, o “designado” sucessor de Abel (4:25), passando por Noé (cujo papel foi profetizado por ocasião do seu nasci­mento, 5:29) e Abraão (chamado para longe do seu país e da sua paren­tela), até José, “enviado”, contrariamente a todas as intenções huma­nas, “para conservar... um remanescente” da família escolhida (45:7,8). 

Contudo, é importante notar, de passagem, que a escolha de Isaque e de Jacó, antes de nascerem, e a correspondente rejeição de Ismael e de Esaü, estavam explicitamente relacionadas com a função deles, não com a sua salvação ou perdição. Isto é especialmente claro no caso de Ismael, rejeitado numa capacidade e aceito na outra. Quando Abraão orou: “Oxalá viva Ismael diante de ti”, a resposta de Deus foi “Não” ao pedido implícito de que tomasse o lugar de Isaque, mas foi “Sim” às palavras em seu sentido literal. ... eu te ouvi: abençoá-lo- ei...” (17:18-21). A eleição, em Gênesis, refere-se ao fato de o homem estar ou não na linha de sucessão que levava a Cristo, a “semente” que seria para bênção das nações (Rm 9:5; G13:16). 

3. Recuperação do pecador. Desde o momento da queda, os efei­tos mortais do pecado constituem um dos principais temas de Gênesis, mostrando sua imediata força repulsora entre o homem e Deus, seu crescente domínio do homem, culminando na depravação geral eviden­te no dilúvio, e suas várias explosões na forma de presunção em Babel, de decadência em Sodoma, e, no âmbito familiar, de todos os pecados do homem constantes do decálogo. 

A obra salvadora de Deus não é menos completa nem menos varia­da. Sua maneira de buscar o pecador pode ser mediante a direta convic­ção de pecado (seja pelo interrogatório pessoal dirigido a Adão e a Caim, seja pela enigmática prova que quebrantou os irmãos de José em 42:21; 44:16), ou mediante a pura graça que produziu a surpresa reação de Jacó em Betel. Mas é Deus, e não o homem, quem busca. Ló é leva­do à segurança porque “achou mercê” ou “graça” (19:19) quase que a despeito de si próprio. E também é a graça que dá inicio a toda a história de Noé (6:8). 

Da parte do homem, poderíamos ser tentados a supor (menos quanto à indicação sobre Noé que acabamos de mencionar) que a reti­dão do culto e da vida era o passaporte que assegurava a sua aceitação, até chegarmos à afirmação que põe fim à especulação, a saber, que Abraão foi justificado pela fé (15:6; cf. Rm 4:1-5,13-25) — pronuncia­mento que lança luz não só sobre cada período subsequente, mas também sobre cada período antecedente, deixando claro que, desde o primeiro caso, a fé fora indispensável para o acesso a Deus (Hb 11:4). 

Mas em Gênesis a salvação é muito mais que simples aceitação. Plenamente desenvolvida, é uma intimidade com o Céu, de matizes tão variados como os personagens que a desfrutam. Homens tão diferentes como Enoque, para quem se derreteu a barreira da morte; Abraão, “o amigo de Deus”, cuja devoção foi provada até um ponto quase que além de toda possibilidade de se agüentar; o seu servo Eliézer (capítulo 24; cf. 15:2), com sua fé reta, semelhante à do centurião; e Jacó, cuja carreira foi virtualmente ‘‘a domesticação de uma víbora”, sintetizada na luta que travou em Peniel. E essa intimidade não era somente uma afinidade de sentimentos e idéias, mas a relação assumida e firmada nu­ma aliança, na qual Deus prometia ser o Deus da descendência deles (‘‘Serei o seu Deus”, 17:7), e o homem respondia: ‘‘O Senhor será o meu Deus” (28:21). 

Na esfera do caráter e da conduta em relação aos seres humanos, a salvação também vai além de uma justiça meramente imputada. Numa época em que não havia lei, Noé ficou sozinho em sua integridade (6:9), e em contato com Sodoma Abraão evitou até as riquezas da cidade por amor a Deus (14:22,23), enquanto que Ló se apôs à sua corrução (19:7-9; cf. 2 Pe 2:7,8), embora ao fazê-lo tenha revelado possuir um código moral tristemente desequilibrado. Uma insensibilidade seme­lhante a essa, em Abraão e Isaque, poderia ter-lhes granjeado o despre­zo dos pagãos em certas ocasiões. Mas, se a natureza daqueles homens era tão falível como a dos seus contemporâneos, pela graça eles podiam elevar-se a altitudes imensuravelmente maiores. A intercessão de Abraão por Sodoma, como a de Judá por Benjamim, demonstra um in­teresse altruístico que é próprio dos santos, de Moisés a Paulo, enquan­to que a paciência, a pureza, a sabedoria e o amor de José para com os seus inimigos, são pouco menos que semelhantes às virtudes de Deus. 

Quanto ao aspecto final da salvação, a libertação do último inimi­go, Gênesis mostra apenas débeis delineamentos. ‘‘És pó e ao pó tor­narás” tem um toque de finalidade, mas o contexto deixa uma porta entreaberta, pois uma vez Deus tinha soprado a vida nesse mesmo pó. Por duas vezes também há vislumbres mais diretos do Seu poder sobre a morte: uma vez quando Enoque foi tomado (5:24), e outra quando Abraão compreendeu que Deus poderia trazer Isaque de volta dos mor­tos (‘‘voltaremos para junto de vós”, 22:5: cf. Hb 11:19). 

Contudo, estas lições eram para outra época. Nesse estágio, a esperança era dirigida por Deus rumo ao crescimento da família escolhida, à posse da terra e à bênção das nações. Se nesse meio tempo a morte era recebida tranquilamente pelos patriarcas, era em grande parte porque o sepultamento feito no túmulo da família antecipava a entrada daquela família em sua herança (cf. 47:29; 50:24); pois a ‘‘semente” escolhida é que era investida da promessa e da missão, não qualquer desses in­divíduos como tais. ‘‘Certamente Deus vos visitará” (50:25). Esta espe­rança bastava. A partir do seu cumprimento, franquear-se-ia, sem fal­ta, a plenitude da salvação como a conhece o Novo Testamento. Gênesis contenta-se em vê-la de longe e, nesse ínterim, em interessar-se pelas nascentes deste rio, antes que pelo estuário e pelo oceano distantes. 


[1] Sobre isto, ver A. R. Millard, “A New Babylonian ‘Genesis’ Story”, Tyndate Bul­letin, 18, 1967. Quanto ao restante do material da criação babilónica, ver A. Heidel, The Babylonian Genesis (University of Chicago Press, Phoenix Edition, 1963), e quanto às narrativas do dilúvio, ver A. Heidel, The Giigamesh Epic and Old Testament Parallels 2 (University of Chicago Press, 1949). 

[2] Introduction to the Old Testament 2 (Gad, Copenhagen, 1952) II, p. 31. Ver também C. R. North, em H. H. Rowley (ed.), The Old Testament and Modern Study (O.U.P., 1951), p. 48-83;e E. J. Young, Introdução ao Antigo Testamento (Edições Vida Nova, 1964), pp. 109-153. 

[3] IB.I.p. 192ss. 

[4] Introduction to the Old Testament 2 (A. e C. Black, 1952), p. 159. 

[5] The Old Testament. An Introduction (Blackwell, 1965), p. 239. 

[6] C. A. Simpson, sobre 22.14. 

[7] Examinar a distribuição destes termos no livro de Jonas é um exercício modesto mas esclarecedor. Cf. também o estudo do emprego dos nomes divinos no Pentateuco e no restante do Velho Testamento, em U. Cassuto, The Documentary Hypothesis (Magnes Press, 1961), p. 15-41. Essa obra é um resumo de La Questione delia Genesi (Florença, 1934). 

[8] G. R. Driver, Canaanita Myths and Legends (T. and T. Clark, 1956), p. 70-72. 


[9] K. A. Kitchen NDB p. 477b. O texto está em ANET, p. 329. 

[10] Cf. H. Bauer, em ZA W, LI, 1933, p. 92. 


[11] Theology of the Old Testament (Hodder and Stoughton, 1958), p. 49s. Ver também J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name (Tyndale Press, 1959), passim. 


[12] Op. cit., p. 42-54. 


[13] Pretensamente palavra de JE, que se acha em 15:18; 21:27,32; 26:28; 31:44. 


[14] Atribuída a P. Acha-se em 9:12; 17:2. 


[15] Também atribuída a P. Acha-se em 6:18; 9:9,11,17; 17:7,19,21. 


[16] Texto em G. R. Driver, op. cit., p. 56. 


[17] Eissfeldt, op. cit., p. 183. 


[18] Ib id. 


[19] Ver coment. de 21:9. 


[20] Ver p. 93, 184,200. 


[21] Cf. W. F. Albright, FSAC, p. 238. 


[22] Marshall, Morgan and Scott, 1936. 


[23] Dá-se uma lista deles na exposição de 2:4. 


[24] Op. cit., p. 47-60. Colofão, neste contexto, é uma frase de identificação no fim de 

uma lâmina gravada. ' 


[25] Alguns remanescentes têm mais de 5000 anos de idade. Cf. NDB, p. 524. 


[26] Op. cit., p. 67. 


[27] Op. cit., p. 80. 


[28] Ver cornent, do cap. 5. 


[29] Oral Tradition (Studies in Biblical Theology, N? 11, S. C. M, Press, 1954), p. 36. 


[30] Cf. os exemplos citados doutros povos por Nielsen, op. cit., p. 23s., 3 ls. 


[31] The Old Testament Problem (Manchester University Press, 1950), p. 33-53. 


[32] Robertson, op. cit., p. 45. 


[33] Op. cit., p. 42. 


[34] Cf. M. Boule e H. V. Vallois, Fossil Men (Thames and Hudson, 1957), p. 325; C. S. Coon, The Origin of Races (J. Cape, 1963), p. 5. 


[35] Qualquer tentativa para argumentar que em Rm 5 Paulo estava reforçando a sua exposição da justiça imputada mediante uma analogia derivada somente da fraseologia de 3, mais ou menos como Hb 7:3 emprega a fraseologia de 14, parece excluída pela dis­tinção entre o pecado de Adão coletivo ou, para “cada homem seu próprio Adão”. 


[36] Cf. B. S. Childs, Myth and Reality in the Old Testament (Studies in Biblical Theo­logy, N? 27, S. C. M. Press, 1960), p. 29, 66. 


[37] Várias respostas ao problema são discutidas em B. Ramm, The Christian, View of Science and Scripture (Paternoster, 1955), p. 119-156. Duas que têm exercido ampla in­fluência em alguns círculos cristãos são: (a) a teoria do “intervalo’, que defende a existên­cia de um período catastrófico entre 1:1 e 1:3, bastante longo para produzir os principais fenômenos geológicos, depois do qual o mundo foi reconstituído em seis dias (ver espe­cialmente G. H. Pember, Earth’s Earliest Ages 13 (Pickering and Inglis, 1921). Sobre is­to, ver o comentário e a primeira nota de rodapé de 1:2. (b) A “geologia do dilúvio”, que faz do único ano do dilúvio de Noé o período em que foram depositados os sedimentos e fósseis, o que geralmente se diz que levou muitos milhões de anos. Esta opinião é exposta em minúcias em J. C. Whitcomb e H. M. Morris, The Genesis Flood (The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1961); não obteve apoio entre os geólogos profissionais. 


[38] Sobre este período, ver nota adicional sobre o cap. 5, p. 76s. 


[39] Cf., por exemplo, Jó 10:8, SI 119:73, onde o uso que Deus faz dos processos natu­rais é descrito em termos da arte do oleiro, como em 2:7. 


1Cf. A. Rendle Short, Modem Discovery and the Bible (I. V. F., 1942), p. 81, numa discussão de várias opiniões. 


s Cf. a tentadora sugestão de Rendle Short (op. cit., p. 81) de que os moradores da cidade de Caim “pode-se conceber que foram membros de um tipo mais primitivo de ho­mem” — sugestão, porém, que não os visualiza como plenamente humanos. 


[42] The City ofGod, XV, viii. 


[43] Se 3:20, dando a Eva o título de “mãe de todos os seres humanos” (AV: “... de todos os viventes”) é visto como definição antropológica, tendo o sentido de antepassado “de todos os seres humanos” (ver AA), a questão fica resolvida. Bem pode ser este o seu propósito. Mas o sentido do nome de Eva, “vida”, e a atenção atraída para isto pelo ter­mo “viventes”, sugerem que o interesse do versículo é reiterar neste contexto da morte a promessa de salvação mediante “sua semente” (3:15). 


[44] Is 43:27, que pode surgir na mente contra isto, fala da longa história do pecado de Israel (seja em relação a Jacó, Abraão ou Adão), e não de Adão como pai do homem. 


[45] Cf., por exemplo, C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (A. and C. Black, 1957), p. 111; F. F. Bruce, Romans (Tyndale Press, 1963), p. 130. 


[46] Foi o telescópio de Galileu, não a sua igreja, que refutou concludentemente a in­terpretação do SI 96:10 como um texto-prova contra a rotação da terra. Ao mesmo tem­po, Galileu percebeu que a novel astronomia desacreditava somente os expositores, não a Bíblia. Ver, por exemplo, G. Salmon, The Infalibility of the Church 4 (John Murray, 1914), p. 230; A. Koestler, The Sleepwalkers (Penguin, 1964), p. 440. 


[47] “É tentador... negar o problema, quer reduzindo um ou outro conjunto de fatos, quer encerrando-os em compartimentos separados em nossa mente. ... A verdade é que os fatos da natureza prestam positivo auxílio de muitas maneiras para a interpretação corre­ta das declarações da Escritura, e a disciplina de lutar com o problema de relacionar os dois grupos de fatos, naturais e bíblicos, leva a uma compreensão grandemente enriqueci­da de ambos.” J.I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of God (I. V. F., 1958), p. 135. 


[48] Ver coment. de 4:26. 


[49] Cf. 16:7-11, com o versículo 13; 18:1, com os vs. 2,33 e com 19:1; 31:11, com o v. 13; 32:24,30, com Os 12:3-6; 48:15, com o v. 16. 


[50] 1:2; cf. 6:3;41:38. 


[51] Ver também os plurais, “Façamos... nossa... nossa”, na parte final do coment. de 1:26. 


[52] 1 Tm 4:10.


KIDNER, Derek. Gênesis - Introdução e Coemntário, Vida Nova, 2001.