9 de dezembro de 2015

Gerard Van Groningen: Conceito Messiânico 1 - Alguns Salmos

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Elaboração Poética do Conceito Messiânico -1 


Tendo discutido a vida de Davi e o pacto de Yahwéh com ele (capítulos 9 e 10), examinaremos agora o livro dos Salmos, cuja origem está no ambiente da monarquia,[1] e dos quais quase a metade, setenta e três,[2] são atribuídos a Davi.[3] Em nossa exposição ficará claro que alguns salmos são mais messiânicos do que outros. Dada a grande quantidade de material bíblico, discutiremos primeiramente os salmos 2-45 (cap. 11), e a seguir os salmos 68-129 (cap. 12). 

O Caráter da Revelação Poética 

Os que sustentam que o livro dos Salmos é a primeira parte escrita do Velho Testamento consideram que os textos refletem os estágios iniciais da consciên­cia religiosa de Israel, o começo de suas atividades cúlticas e os mais antigos esforços de expressar o conteúdo de suas crenças. Assim, os Salmos seriam os primeiros materiais bíblicos a serem produzidos, seguidos pelos livros históricos, os quais, por sua vez, levaram às profecias, e finalmente à formulação dos códigos de leis.[4]


O lugar e o papel dos salmos na revelação de Yahwéh nos tempos do Velho Testamento continuam a ser discutidos. Muito freqüentemente são apresenta­dos pontos de vista contrários ao testemunho bíblico e ao real contexto histórico e literário dos salmos. Como vimos acima (capítulo 10), alguns salmos mencio­nam o pacto de Deus com Davi. Muitos deles refletem a revelação dada no período mosaico (um cântico de Moisés, o salmo 90, é incluído), bem como nos tempos de Davi, Salomão e seus descendentes. Alguns salmos têm um definido contexto do templo. Uns poucos indicam uma data de composição exílica ou pós-exílica. Assim, os salmos, compostos durante a história de Israel como nação, serviam principalmente para propósitos cúlticos.[5] Foram escritos para dar expressão pessoal e coletiva à fé que Israel tinha nas promessas de Yahwéh e ao louvor e ação de graças por sua presença e ação em seu favor. Os salmos expressam as preocupações e os temores de pessoas e da comunidade, devidos às circunstâncias históricas que, por sua vez, levam a apelos por misericórdia, graça e libertação.[6]

No contexto deste nosso estudo, isto é, da revelação do conceito messiânico, duas questões específicas exigem resposta cuidadosa: (1) Podem os salmos ser considerados revelação? (2) Pode algum salmo ser propriamente designado como messiânico?[7] Primeiro, os salmos podem, realmente, ser considerados revelatórios, sendo parte da revelação divina na Escritura. Devemos acrescen­tar imediatamente, entretanto, que os salmos não contêm as frases familiares: "Assim diz o Senhor" e "Deus apareceu numa visão (ou sonho, ou oráculo)." Essas frases são comuns na literatura profética e aparecem também nas partes legais e históricas do Velho Testamento. Salmos, e também Provérbios, Eclsiastes e Cântico dos Cânticos, não contêm tal tipo de introdução. Ao contrário, se alguma atribuição é feita a alguma fonte, a referência é a um poeta (Davi, Etã, Asafe, os filhos de Coré) ou a Salomão, Lemuel e outros. Não se afirma nessas composições poéticas que Yahwéh estivesse falando por meio dos poetas,[8] isto é, Yahwéh não é a fonte direta da comunicação. 

Os poetas que escreveram os salmos tinham pelo menos três características básicas. Primeiro, tinham a revelação de Yahwéh, dada anteriormente. Tinham os materiais históricos e legais que incluíam o registro das atividades pactuais de Yahwéh com seu povo. Os poetas tinham conhecimento das promessas, advertências, julgamentos, atos de libertação e bênçãos de Yahwéh, nos quais se baseavam e aos quais aderiam firmemente. Segundo, eles tinham as circuns­tâncias históricas imediatas, algumas delas citadas nos títulos dos salmos.[9] Os poetas estavam conscientes de que Yahwéh era o Soberano Senhor do processo histórico, que Ele estava providencialmente no controle de todas as forças naturais, nacionais, internacionais e sociais. Eles relacionavam a revelação verbal de Yahwéh no passado a sua revelação nos eventos de todas as épocas e do presente. A terceira característica era sua própria experiência, ou a de seu povo. O envolvimento real do poeta no processo histórico causava medo e temor, ou fé e confiança. Esse envolvimento, com sua variedade de experiên­cias emocionais, levava o poeta a dar expressão a suas experiências e as suas reações às circunstâncias históricas e à sua consciência da revelação de Yahwéh no passado e no presente. Sua confiança de que Yahwéh estava, realmente, presente, como no passado, e estaria no futuro, motivava-o a expressar-se poeticamente. E quando os pecados assomavam diante do poeta e os resultados do pecado pesavam fortemente sobre ele, era movido a dar expressão a seus temores, seus anseios e seus clamores perante Yahwéh. 

Persiste a pergunta: Como essas expressões pessoais podem ser considera­das revelações de Yahwéh, quando dão expressão eloqüente do coração, da mente e das experiências do poeta crente? A resposta é que Deus, por seu Espírito, utilizou os poetas como seus porta-vozes. Esses poetas—conhecendo as revelações anteriores e crendo nelas, estando cônscios das circunstâncias históricas e tendo suas experiências pessoais—expressaram em suas próprias respostas sua aceitação, sua fé, sua esperança e sua compreensão da interação de Yahwéh com seu povo em tempos passados, presentes e futuros. Quando assim se expressavam, o Espírito de Deus os guiava, levando-os a falar palavras de Deus (cf. 2 Pe 1.21). Davi afirmou isso explicitamente: "o Espírito (de Yahwéh) falou por mim, e sua palavra (está em) minha língua" (2 Sm 23.2 [TM 3]). É nesse meio poético de revelação que a concepção de inspiração orgânica é mais claramente demonstrada e, portanto, deve ser compreendida. 

Esses meios poéticos de revelação não se encontram somente nos salmos e na literatura de sabedoria. Quando Moisés e Israel cantaram o cântico de vitória à margem oriental do Mar Vermelho, respondiam à revelação de Yahwéh em palavras e atos gloriosos de redenção. Um cântico de fé, louvor, confiança e dedicação foi cantado. O pleno conteúdo desse cântico era a palavra de Deus para o Israel redimido. O Espírito moveu-os a expressar sua plena conformi­dade com a revelação prévia de Yahwéh. As vívidas palavras dos poetas somam-se a essa revelação porque traduzem o esperado comportamento da comunidade redimida. 

Os profetas, em várias ocasiões, interrompem o que Yahwéh está proclaman­do por seu intermédio e falam ou cantam sua resposta inspirada (cf. Is 12.1-5; 45.15). As doxologias de Paulo são da mesma natureza (cf. Rm 8.31-39; 11.33-36). 

A segunda pergunta a ser respondida é: Pode algum salmo ser propriamen­te considerado messiânico? Um estudo de certos salmos demonstrará como os três fatores — revelação anterior, circunstâncias históricas e experiências pes­soais — foram usados pelo Espírito do Senhor para repetir, explicar, ampliar e aplicar o real conceito messiânico antes revelado. Esses salmos que refletem tal perspectiva podem ser designados como messiânicos. Há, entretanto, acen­tuado desacordo nessa matéria.[10] Sigmund Mowinckel e outros que tomam a sua posição recusam-se a aceitar qualquer salmo como messiânico; crêem que os salmos assim designados referem-se unicamente aos reis locais de Israel e Judá.[11] Outros falam apenas dos salmos reais como tendo implicações e significação messiânicas.[12] Alguns eruditos conservadores, ao fazer a lista de tipos de salmos, preferem o adjetivo real a messiânico. Paton J. Gloag relacionou quarenta e três salmos nos quais encontra um caráter messiânico. Alguns, escreve ele, são-no de pleno direito, mas outros são-no tipologicamente ou analogicamente.[13]

Walter C. Kaiser faz um breve comentário sobre o real conceito messiânico nos salmos. Dirigindo particularmente a atenção para o Salmo 16, levanta duas questões valiosas: 

Estariam os vários cumprimentos que os apóstolos atribuem a esse texto explici­tamente presentes no propósito e na consciência do salmista quando escreveu o salmo? Ou haveria algum sistema válido, ou um princípio legítimo de interpreta­ção, que, embora excedendo as intenções conhecidas do autor, seria, não obstante, aceitável a Deus e aos ouvintes potenciais, tanto favoráveis quanto hostis?[14]

Kaiser não considera a primeira questão. Assumindo que só a segunda pode ser considerada, examina o que vários eruditos conservadores escrevem a respeito de "quanto o salmista (ou qualquer autor da Escritura) compreendeu suas próprias palavras e em que grau estava consciente da maneira em que suas palavras poderiam ser cumpridas, se apontassem para algum desenvol­vimento futuro".[15] Num parágrafo muito breve, referindo-se à negação de T. K. Cheyne de que qualquer salmo seja messiânico, Kaiser fala da falha do moderno racionalismo.[16] Discute a seguir o ponto de vista defendido por diversos eruditos, tais como C. H. Dodd e B. Lindars, com respeito aos testi- monia (uma suposta lista de passagens do Velho Testamento que os escritores do Novo Testamento, sob a direção do Espírito Santo, teriam usado e da qual derivariam novos significados), uma posição que Kaiser, citando várias fontes, acha inaceitável.[17] Propõe, então, sua própria solução, derivada de: (1) o antigo ponto de vista antioqueno, de que Deus deu aos profetas uma visão total com várias partes, cada uma tendo significado para o tempo pretendido, e (2) o ponto de vista de Willis Beecher de que os salmistas e sua mensagem profética eram um aspecto do plano comum de Deus que incluía as promessas pactuais particularmente expressas em termos corporativos, tais como "semente", "meu filho", "servo do Senhor" e "primogênito".[18] Esses termos incluem "anteceden­tes históricos bem como realidades ainda por vir". As promessas também abarcam "outra perspectiva em seu simples significado: os meios que Deus usa para cumprir essa sua palavra"[19] em vários tempos. Cada cumprimento relaciona-se com o passado e prepara a cena para o futuro. Assim, Kaiser propõe um método que tem o plano de Deus como a moldura, os termos corporativos genéricos expressando as promessas pactuais e os meios de cumprimento dessas promessas em vários estágios. Todos esses são dados na profética visão que, insiste Kaiser, tem um só significado, mas diversos aspectos e perspecti­vas, o que sugere a pergunta: Há então, na realidade, apenas um significado? No estudo dos salmos, particularmente do Salmo 16, a pergunta será exami­nada. 

O caráter messiânico de um salmo será avaliado neste nosso estudo para determinar se o ponto de vista mais estrito do conceito messiânico, ou mais o amplo, ou ambos, estão presentes. Se isto acontecer, o salmo é considerado messiânico. E uma que o ponto de vista mais amplo inclui a obra do Messias e como essa obra inclui também aspectos sacerdotais e proféticos, serão consi­derados outros salmos além dos salmos reais.[20]

Uma questão correlata é a que considera o caráter profético dos salmos. Há profecias preditivas, diretas, nos salmos? Vários eruditos acreditam que há.[21] Outros sustentam que há profecias indiretas.[22] Ainda outros afirmam que há diversos graus de tipologia presentes nos salmos.[23]

Comentários Sobre Alguns Salmos 

Salmo 2 

Este salmo é freqüentemente citado em o Novo Testamento por causa de seu alto conceito do Ungido de Deus e de sua visão de seu reino universal.[24] Esses dois fatos atraíram muita atenção dos eruditos para este salmo. Muitos comentadores críticos têm tido dificuldade em dar plena atenção aos grandes temas deste salmo por causa de suas pressuposições e metodologias restritivas. São estas evidentes de modo especial nos trabalhos dos críticos da forma, que têm tentado interpretá-lo como um cântico de coroação, tomado de emprésti­mo, reescrito ou composto para uso numa cerimônia de coroação[25] ou para a festa anual de entronização. Não há, entretanto, nenhuma evidência de tal festa em Israel.[26] Pode-se afirmar com segurança que os reis eram ungidos em Israel, mas não há nenhuma indicação de que era adotado um ritual específico ou uma forma de festival.[27]

O Salmo 2 não tem título nem indicação de autor, circunstâncias históricas ou época da composição.[28] O próprio conteúdo do salmo evidencia que foi composto durante a monarquia, ou no tempo de Davi, quando ele foi desafiado por outras nações, ou no tempo de um dos reis de Judá (p. ex., Ezequias, 2 Rs 18.13,14). 

A estrutura do salmo dá ênfase a esse tema central.[29] Como no caso de alguns outros salmos, o clímax, que expressa o tema principal, está colocado no centro.[30]

v. 6 - Eu, porém, constituí o meu rei sobre o meu santo monte Sião 

Precedendo o v. 6, os w. 4 e 5 falam do Rei dos reis, que tratará com as gentes e nações: 

w. 4-5 - Aquele que habita nos céus, Yahwéh, ri, zomba, fala irado, se enfurece contra eles 

Seguindo-se ao v. 6, os w. 7-9 falam do Rei dos reis que se dirige ao rei ungido em Sião e que fala por meio desse ungido. 

w. 7-9 - o decreto do Senhor: 

Tu és meu Filho Eu hoje te gerei 

Eu te darei as nações por herança Com vara de ferro as regerás 

Precedendo os w. 4 e 5, os w. 1-3 falam de nações conspirando contra Yahwéh e seu rei ungido em Sião. 

w. 1-3 - Se enfurecem os gentios 

Os reis da terra se levantam E os príncipes conspiram 

Seguindo-se aos w. 7-9, o Rei dos reis dirige-se aos reis conspiradores das nações. 

w. 10,11 - Sede prudentes 

Deixai-vos advertir 

Servi com temor 

Apresentem devoção verdadeira 

Então segue-se a bênção sobre todos os que se submetem a Yahwéh e ao seu governo: "Bem-aventurados todos os que nele se refugiam." 

Comentários exegéticos sobre os versículos, na ordem dada acima, ajudarão o estudante da Escritura a compreender mais plenamente a mensagem desse salmo. 

Verso 6. ’Àni, a forma enfática do pronome da primeira pessoa do singular, põe a pessoa que fala no primeiro plano. A conjunção wa (e), precedendo o pronome, também acrescenta ênfase; seu significado é acentuar que eu, a despeito do que os opositores planejam ou queiram fazer, continuarei a levar adiante o decreto que fez conhecido. O verbo nãsaktl (coloquei, constituí) é ativo; a tentativa de interpretá-lo como uma forma passiva de "ungir" (e assim o rei seria a pessoa que fala) não tem apoio textual.[31] É o Rei dos reis que estabeleceu o trono em Sião, que ele escolheu como o monte qodsi (da minha santidade). Este verso refere-se ao que Yahwéh tem feito por Davi e seus filhos. Ele escolheu Davi, e ao elegê-lo também escolheu a cidade de Davi, Sião, onde o trono de Davi e de seus filhos estava localizado (2 Sm 7.1-17). 

Versos 4-5. O "eu" do verso 6 é identificado nesses dois versos precedentes. iôSêb (o que está sentado, o que habita, o que está firmemente estabelecido) nos céus não é outro senão Yahwéh, que é Deus, Criador, Possuidor e Gover­nador das coisas todas nos céus e na terra. Assim, o que está entronizado no alto — acima de tudo — é quem constituiu seu rei sobre o trono em Sião. Esse soberano entronizado mantém seu rei entronizado, e quaisquer esforços para desentronizá-lo fará Yahwéh rir (yishaq; cf. Gn 21.1-6). Esse riso é qualificado pela declaração paralela: ’ãdõnãy yíl ag (o Senhor zomba deles), e depois que ri fala-lhes em sua ira, e em seu furor yebahãlêmô (terrifica-os).[32] Yahwéh, tendo instalado o seu escolhido, faz sua atitude conhecida a seus opositores: Ele não tolerará oposição por causa de seu decreto. É melhor compreender o Rei sobre o Monte Sião falando a respeito do seu Rei ou rei entronizado (NIV) que reina sobre todas as nações. 

Versos 7-9. A pessoa que fala nessas palavras é quem foi instalado no trono de Sião por Yahwéh: "’asapperâ" (proclamarei) o hõq (decreto) de Yahwéh." O decreto é o estatuto escrito: é a inalterável declaração do propósito de Yahwéh em relação ao rei que está recitando o que Yahwéh disse.[33] O rei cita o que foi dito a respeito de Davi e seu(s) filho(s) (2 Sm 7.14, KJV): "Eu serei seu pai e ele será meu filho." Ele faz a declaração enfática: benl ’attâ (meu filho, tu!). A forma enfática do pronome (eu) reforça o decreto de Yahwéh. Yahwéh é a fonte, o poderoso realizador no estabelecimento do trono e na relação entre o Rei sobre o trono celeste e o rei sobre o trono no Monte Sião. O termo hebraico hayyôm (hoje) tem levado alguns estudiosos a pensar que isso prova que todos os reis sucessivos faziam essa afirmação durante o ritual de sua coroação; isso significaria que a relação começaria no tempo da unção de cada rei. A referên­cia, entretanto, é ao ato pactual de Yahwéh com Davi quando as promessas foram feitas e as relações entre rei-pai e rei-filho foram estabelecidas.[34] Yèlidtíkã (tenho dado existência a ti, de yãlad, gerar, dar nascimento) qualifica a frase adverbial em que há uma ação de princípio ou origem, que teria um efeito contínuo. Uma vez dada a existência, ela continua; uma vez rei, continua rei. Assim, o rei-filho proclama garantia, não somente em vista da relação entre o Rei e o rei, mas também de sua continuidade 'ad-ôlãm (para perpetuidade; cf. 2 Sm 7.13,16). Essa mencionada continuidade é elaborada nos versos 8 e 9, em que o rei repete as promessas de um reino universal que incluirá outras nações como nahiàlãtekã (tua possessão ou herança duradoura). Em adição, é assegurada a vitória completa, na pitoresca linguagem de um oleiro esmiga­lhando cerâmica inútil. Antes de considerar a advertência, são descritas as ações dessas nações que, pelo decreto de Yahwéh, deviam ser subservientes. 

Versos 1-3. A primeira palavra, lamâ (por que? para que propósito?), expressa surpresa e registra uma expressão de incompreensão. Refere-se às gôyim (nações) que rãgèsu (estão reunindo-se tumultuosamente); Mitchell Dahood traduz corretamente isso como "forega-thering".[35] Os líderes nacio­nais, os reis (cf. w 2,3), estão levantando um tumulto, enquanto reúnem suas forças, contam suas tropas,[36] e formam uma aliança yityassêbü (tomam posição e/ou formam uma frente sólida). Eles estão bem conscientes do que fazem: nôsêdü (de sôd, perfeito niphal, aqui reflexivo: eles se aconselham, formam um conclave uns com os outros). Nesse conselho eles se exortam mutuamente à rebelião contra Yahwéh e seu rmãsiah, (rei) no Monte Sião. Eles reconhecem que estão sob servidão; planejam a rebelião para obter a liberdade. Deve-se notar particularmente aqui a relação estreita entre Yahwéh e seu ungido: resistir a um é resistir ao outro. 

É difícil discernir a pessoa que fala nos versículos iniciais. Poderia ser o salmista, mas ele não fala diretamente em nenhuma outra parte. O rei no Monte Sião fala nos versos 7-9. É o rei entronizado, portanto, quem fala nos versos 7-9 e 1-5. É ele também que, tendo falado das nações em sua temeridade, dirige-se a elas na última parte do salmo (w. 10-12). 

Versos 10-11. Os reis, que estão aconselhando-se e tomando posição militar contra o rei estabelecido no Monte Sião e o Rei entronizado sobre todas as demais coisas, são aconselhados a ser sábios, prudentes em seus assuntos nacionais, e a se deixarem advertir (v. 10). O chamado a 'abad (serviço) yir’â (com temor, v. 11) é bem compreensível; reverência e amor devem qualificar o serviço pronto. A frase freqüentemente traduzida "beijai o Filho" (v.12, KJV, NTV) é também traduzida por "beijai os seus pés" (RSV) ou "prestai-lhe verdadeira homenagem". Esta última frase, sugerida por Derek Kidner, está de acordo com a declaração paralela precedente. A referência à ira e o furor de Yahwéh é repetida (cf. v. 5, comentado acima); servem como razões para a possível destruição dos opositores reunidos que estão planejando rebelião aberta.[37] Depois de estudar a estrutura e conteúdo do Salmo 2, toma-se muito claro que o salmista dispõe de uma revelação anterior. Ele definidamente refere-se ao pacto de Deus com Davi (2 Sm7.1-17) e outras passagens correlatas. A situação histórica, embora não especificada com exatidão, é durante a monarquia, quando o rei do povo de Yahwéh é ameaçado pelas nações vizi­nhas. O rei entronizado sobre o Monte Sião expressa suas reações. Ele experi­menta uma profunda e permanente confiança em que Yahwéh, seu Senhor, que reina soberanamente, colocou-o no trono. Seu trono está seguro; e da mesma forma está garantido o reino universal, como Yahwéh dissera. É garantido ao rei que os opositores não poderão ser bem sucedidos em sua rebelião; Yahwéh zombará deles e mostrar-lhes-á sua ira. Mas essas nações podem ter paz e bênção submetendo-se a ele e servindo-o com reverência e amor.


O salmista, possivelmente ele próprio um rei, expressa três aspectos funda­mentais do conceito messiânico: (1) a soberania do Senhor, (2) o reino, e (3) o escopo mais amplo. Primeiro, ele fala do rei colocado no trono do Monte Sião por Yahwéh, o soberano de todas as gentes e nações. Esse ser real está em relação estreita com Yahwéh. A relação entre o Rei e seu agente representativo é óbvia: a íntima relação do Pai com o Filho é expressa nas palavras "trazer à existência", "gerar". A apresentação da conexão filho-rei toda é tal, como os críticos compreenderam corretamente, que há um aspecto de deidade presen­te. Mas eles não estão certos em apelar para paralelos religiosos do Oriente Médio para explicá-lo. 

O filho-rei não é divino; na verdade ele representa a deidade, a deidade expressa-se por meio dele. Parece que não há outra conclusão satisfatória senão dizer que, como Yahwéh estava presente no anjo do Senhor, e em outras manifestações dos tempos patriarcais, mosaicos e da conquista, assim ele, como a segunda pessoa da Trindade, está presente em, e por meio de, uma pessoa definidamente humana sobre o trono do Monte Sião. Temos aí, portanto, um caso de rico simbolismo: o rei humano é o símbolo em quem e por meio de quem Yahwéh e a segunda Pessoa estão presentes e fazem sua presença conhecida e sentida. Como um rico símbolo, serve também como tipo. O que é expresso no símbolo e no tipo virá à plena realidade no futuro. 

O segundo conceito é o do reino sobre o qual o filho-rei é entronizado e sobre o qual reina. De fato, ele é tido como o governante empunhando o cetro sobre o povo de Yahwéh e sobre as gentes e nações, as quais, porém, resistem e planejam revolta. 

O terceiro aspecto do conceito messiânico pertence particularmente ao ponto de vista mais amplo—a tarefa do Ungido. Ele executa julgamento, mas, através de seu reinado, é também a fonte de paz, de prosperidade e de segurança, isto é, de vida abençoada. 

O Salmo 2, concluímos, é definidamente messiânico. Ele expressa isto simbólica e tipologicamente. É também profético (embora não no sentido de profecia preditiva). Não se pode responder com exatidão se o salmista estava plenamente cônscio do que estava cantando, particularmente em referência a Jesus Cristo nessa circunstância. Yahwéh e seu Filho, entretanto, falam por meio do salmista. Deus falou segundo sua promessa e plano. O salmista, tendo acesso à revelação prévia, e vendo suas circunstâncias, falou consciente e confiantemente: seu trono real estava seguro para ele e seus descendentes; o reino, universal em caráter, haveria de perdurar. Yahwéh, de acordo com seu plano, suas promessas e seus métodos, levaria adiante todos os aspectos, plenamente. Ele também, por meio de seu reinado, é a fonte de paz, prosperi­dade e segurança, a vida abençoada. 

Salmo 8 

Este salmo é citado duas vezes no Novo Testamento (Hb 2.6-8; 1 Co 15.27). J. Barton Payne, com base nesse fato, afirma que o Salmo 8, particularmente os versículos 4-6 (TM 5-7), são preditivamente messiânicos.[38] Ridderbos, entre­tanto, conclui que não há base para considerar-se esse salmo francamente messiânico; "num sentido mais profundo", porém, ele concorda que não se pode negar um aspecto messiânico nos versículos 3-8 (TM 4-9).[39] A leitura desse salmo impressiona-nos com a atribuição de louvor a Yahwéh, nosso Senhor, na abertura e no encerramento (w. 1,9 [TM 2,10]). O salmo, um hino de louvor, expressa reverência para com Yahwéh, o Criador e alegria em sua glória revelada na criação. Entretanto, o pensamento principal do salmo é a posição exaltada da humanidade (w. 4-6 [TM 5-7]). Ao considerar a estrutura do salmo, notamos que o nome de Yahwéh é exaltado por causa da revelação de sua majestade na criação (w. 1,9 [TM 2,10]). Imediatamente em seguida ao v. la (TM 2a) fala-se da criação, enquanto que os w. lb-3 (TM 2b-4) apresentam alguns de seus aspectos. 

Precedendo diretamente a repetição do louvor a Yahwéh nos w. 7-9 (TM 8-10), mencionam-se outros pormenores da criação. A relação da humanidade com Yahwéh, a dignidade do homem e seu mandato são expressos dirigindo- se para um clímax dentro dessa estrutura, nos w. 4-6 (TM 5-7). 

Um estudo exegético deste salmo capacita-nos a apreciar plenamente o conteúdo desse hino de louvor. Os w. la,9 (TM 2a,10) são introduzidos por uma invocação a Deus, usando o seu nome pactual, Yahwéh (yhwh), que é seguido por ’àdõnênü, nosso Senhor, que é o soberano governador sobre todas as coisas. O pronome no plural evidencia que o salmista fala em nome de todos os que reconhecem o Criador como o fiel Senhor do Universo, e particularmen­te da humanidade, que fez aliança com ela. O termo hebraico mâ (quão) expressa a reverência e a admiração daqueles que adoram a majestade do nome de Yahwéh em toda a terra. 

Verso 1b (TM2b). Fala do louvor atribuído a Deus pelos seres celestiais criados que cantam em antífonas.[40] Em contraste com eles (v. 2 [TM 3]), "da boca dos pequeninos e crianças de peito" provêm expressões da maravilha e do poder de Yahwéh, o próprio meio pelo qual os opositores de Yahwéh e da humanidade são tomados inefetivos (v. 2 [TM 3]).[41] A adoração do próprio poeta é repetida no v. 3 (TM 4), quando ele considera a lua e as estrelas na grande expansão acima dele como obra de Yahwéh. Realmente, Yahwéh moldou tudo isso em pormenores, como o oleiro usa seus dedos para moldar e embelezar os produtos de sua arte. Essa consciência da vastidão e dos maravilhosos detalhes da criação introduz a afirmação que é o clímax do salmo. 

Versos 4-6 (TM5-7). Expressam a admiração do poeta quanto à relação do Senhor Criador com a humanidade.[42] Esses versos, como o v. 1 (TM 2), são introduzidos por mâ (o que é) ‘ènôs, ben-’ãdam? O substantivo ’ènôs é deriva­do do verbo ’ãnas (ser fraco), mas o substantivo, especialmente na literatura poética, é traduzido "homem", "humanidade" (ocorre mais de dez vezes em Jó).[43] O próprio contexto freqüentemente sugere a finitude da humanidade quando comparada com a infinitude de Deus. A frase ben-’ãdãm (filho do homem) é usada como um paralelo progressivo nesse especial contexto. A humanidade fraca, finita, é também produto do trabalho criativo de Deus. A origem real da humanidade é especialmente expressa: Yahwéh relembra, tem em mente e vigia e guarda a humanidade com especial cuidado. Aqui está sugerida em linguagem poética a relação pai-filho. O poeta prossegue expres­sando a natureza exaltada da humanidade. A frase, traduzida literalmente, é "e o fizeste pouco menos do que Deus".[44] O poeta expressa, de maneira singular, a criação da humanidade à imagem de Deus (cf. Gn 1.26,27). 

Essa natureza real exaltada da humanidade é referida pela afirmação de que a humanidade é coroada com glória e honra reais. Esse caráter real é ainda destacado pela referência ao mandato cultural que o Deus Criador deu à humanidade (v.6 [TM 7]). O termo tamsilèhü evidencia que Deus lhe deu domínio sobre todas as obras das suas mãos. A afirmação paralela reforça esta idéia. Kol (todas as coisas criadas) Yahwéh Sattâ (colocou firmemente)[45] tahat-raglayw (sob os pés da humanidade). Yahwéh fez isso; ele deu à humanidade a posição exaltada. Assim, embora a humanidade seja criada, finita, depen­dente e fraca, com o apoio de Yahwéh os seres humanos governam como reis. 

Versos 7-8 (TM8-9). Falam de vários aspectos da criação, particularmente dos seres criados antes do homem. Os animais selvagens e domésticos, pássa­ros, peixes e "monstros" do mar — todos eles estão sob o domínio humano. E todos estes seres, sob o governo do homem, expressam a majestade do nome do Criador, Yahwéh, nosso Senhor (v. 9 [TM 10]). 

O estudo do Salmo 8 revela que tinha o poeta muita consciência da obra criadora e ordenadora de Yahwéh, colocando sua criação sob domínio huma­no, e assim posicionando o "status" e a tarefa reais da humanidade. A revelação prévia é dada em Gn 1.1-2.4a[46] e em outras referências às atividades de Yahwéh no tempo da criação. Não é incorreto dizer que o poeta se identifica, e correta­mente, com o primeiro Adão. 

O tempo da composição do salmo não é especificado. Tem sido sugerido que o tema da criação estabelece um elo com a Festa dos Tabernáculos.[47] O título informa-nos que é um dos salmos de Davi. Davi é conhecido como alguém que estava em estreita comunhão com Deus quando apascentava suas ovelhas (SI 23) e contemplava as maravilhas da revelação de Deus na criação (SI 19.1-6) e em sua palavra escrita (19.7-11). A referência às defesas contra o inimigo e o vingador podem indicar que Davi estava cônscio da oposição contra Yahwéh e contra ele próprio, como vice-regente nomeado por Yahwéh. Isso poderia sugerir um tempo depois que ele foi ungido, mas possivelmente antes de ser coroado rei sobre todo Israel. Qualquer que tenha sido o tempo da composição, Davi experimentava um senso profundo de reverência pela ma­jestade de Yahwéh, o Criador, um senso agudo de sua própria fraqueza, o reconhecimento da vastidão e da maravilha da criação e da posição régia da humanidade no meio de tudo isso. 

Será messiânico esse salmo? Não há nenhuma referência ao Ungido do Senhor; não há nenhuma predição da vinda desse Ungido. Mas o tema princi­pal do salmo é a realeza da humanidade, o "filho do homem" (v. 4b [TM 5b]). A posição e a tarefa reais da humanidade é um tema adicional. Esse conceito de realeza em pessoa, posição e tarefa é um aspecto inerente ao próprio conceito messiânico. Concluímos, então, com autores tais como Ridderbos e C. Louis, que o Salmo 8 é messiânico[48] segundo o ponto de vista mais amplo do conceito. O Messias é Filho do Homem, Ele é Senhor. Ele terá o domínio, plenamente restaurado, sob seus pés. 

Salmo 12 

Este salmo tem sido caracterizado como profético e messiânico. A maioria dos comentadores, entretanto, não faz nenhuma referência a isso. Todos os especialistas concordam que o salmo trata do uso e/ou abuso do discurso e da verdade. 

Um exame da estrutura do salmo chama a atenção para hôsiâ (o grito de socorro, do verbo yasa', salvar), porque nenhum homem confiável está perto. O verso 1 (TM 2) é respondido nos versos 7-8 (TM 8-9): ’attâ (tu,Yahwéh) nos tens guardado, quando os rèsã'im (os maus) nos cercam. Os versos 2-4 (TM 3-5) falam dos impios inimigos do suplicante, que buscam destruí-lo[49] pela prática de mentiras, bajulações e falsidade. O salmista expressa o desejo de que Yahwéh yakrêt (corte) os lábios perniciosos e as línguas que falam mentira e lisonja. Os versos 5-6 (TM 6-7) dão a resposta de Yahwéh, cujas palavras estão em aberto contraste com as malévolas palavras dos ímpios. Porque os 'aniyim (aflitos) e ’ebyônim (pobres) são tratados com violência, Yahwéh se levantará. O fraseado e conceitos trazem à mente o clamor de Israel no Egito e os gemidos do povo (cf. Êx 2.23-25). Yahwéh, como antes, compromete-se a ’ãsit bèyêsa” (pôr a salvo) a pessoa que apela para Ele. A resposta do salmista a essas palavras de salvação, resgate e segurança é expressar completa confiança nas promessas de Yahwéh. Essas palavras divinas de promessa são puras como a prata refinada; são purificadas sete vezes, isto é, completamente. 

A autoria deste salmo é atribuída a Davi, que provavelmente o escreveu quando estava em situação difícil por causa da ânsia de Saul em capturá-lo.[50] Ele conhecia a libertação de Israel quando o povo estava oprimido e clamava por salvação; sua confiança nas promessas de ajuda de Yahwéh são, por isso, bem fundadas. Ele percebe que essas promessas são para o presente e para o futuro. Daí, como A. A. Anderson sugere, há um elemento profético no salmo.[51] Essa promessa de libertação dada por Yahwéh refere-se à tarefa a ser cumprida pelo libertador prometido. 

Em sentido muito geral, há um elemento messiânico no Salmo 12. Ele é, entretanto, tão geral que ninguém pode considerar seriamente este salmo como de caráter messiânico. O próprio conceito messiânico perderia muito de sua importância, se fosse usado para caracterizar todos os possíveis sentidos gerais. De fato, a maior parte dos textos da Escritura poderiam, então, ser chamados de messiânico e as próprias passagens mais específicas perderiam sua impor­tância messiânica. 

Salmo 16 

"Poucos salmos levantam tantas questões metodológicas e teológicas im­portantes quanto o Salmo 16." Assim Walter Kaiser introduz seu ensaio sobre este salmo.[52] Uma das principais razões para tais questões são as afirmações dos apóstolos a respeito desse salmo. Pedro, em seu sermão do Pentecoste (At 2.27), disse que Davi como profeta previu a ressurreição de Cristo e dela falou quando cantou as diretas palavras do SI 16.10. Paulo, pregando em Antioquia, citou o SI 2.7, Is 55.3 e SI 16.10 (cf. At 13.35) como palavras proféticas a respeito da ressurreição de Cristo. 

Os críticos estão divididos em três posições gerais relativas ao contexto histórico da origem desse salmo. Leopold Sabourin resume-as da seguinte maneira: Primeiro, o retomo do exílio babilônico é o seu contexto, porque o salmo fala de sacrifícios aos deuses, distribuição de propriedade, e alegria. Segundo, o período intertestamentário aí se reflete por causa da oposição à idolatria, referência aos hasidim, e antagonismo entre cultos. Artur Weiser descobre a terceira posição (?), ou seja, traços cúlticos pré-exílicos, particular­mente do festival do pacto.[53] Nenhum desses pontos de vista trata satisfato­riamente do tema da ressurreição nesse salmo.[54] Kaiser, que enuncia bem o caso em favor da autoria davídica, apela às obras de Delitzsch e Hengstenberg, em que eles fazem uma relação de numerosas frases desse salmo que apare­cem também em outros salmos, para os quais a autoria davídica é bem atestada.[55]

Davi desenvolve esse salmo de maneira direta, sem estrofes facilmente distinguíveis. O salmo avança para um clímax que é uma afirmação sobre o futuro. Davi começa por apelar a Deus para que o salve; ele diz por que expressa confiança no Senhor e alegria em seus companheiros crentes (w. 1-3) e separa-se dos idólatras (v. 4). Reconhece que Deus fez sua vida segura (w. 5,6) e expressa sua necessidade de conselho e instrução divinos para o presente e para o futuro (w. 7,8). Fala em seguida a respeito da bem aventurança que o aguarda no futuro (w. 9-11). O salmo transpira alegria e confiança pela segurança que Davi tem no que Yahwéh fez, está fazendo e fará por ele. 

No verso 1 Davi expressa inteira dependência de Deus. Dirige-se a Ele como ’êl (Deus). Suplica a Ele sômrêri (lit., vigia sobre mim), com a idéia específica de preservá-lo. A idéia da dependência de Davi em relação a Deus, para sua preservação e bem-estar, e da capacidade soberana e presteza de Deus para fazê-lo, permeia todo o salmo. Davi diz que colocou a vida na mão de Deus, que buscou e encontrou refúgio nele (v. lb). O verbo hãsâ, usado principal­mente em poesia, descreve a cena de filhotes de pássaros em segurança sob as asas da mãe (SI 36.7 [TM 8]; 57.1 [TM 2]; 61.4 [TM5]; 91.4). Essa entrega de Davi em confiança a seu Deus é baseada, como vários comentadores têm observado, na relação pactual que Deus estabeleceu com ele. Essa relação é outro conceito que permeia esse salmo, e deve ser, reconhecido se o quisermos compreender adequadamente. 

Davi invoca a Deus como ’êl, mas prossegue dirigindo-se a Ele como Yahwéh, usando o nome específico do pacto, e como Senhor (’adonay). Esse último nome sugere a relação entre suserano e vassalo (senhor e servo), mas Davi não se considera escravizado; pelo contrário: "Eu disse a Yahwéh: Tu és meu Senhor", isto é, confesso essa bendita verdade porque não somente é verdade, mas também porque é tão bom ter a Ti ’ãttâ como Senhor. A declaração paralela confirma isso quando diz: "não há tôbati (bom para mim) senão Tu." Weiser tenta expressar o sentido dessa frase traduzindo-a como "minha felicidade depende inteiramente de Ti".[56]

Os comentadores têm interpretado os versículos 3-4 de diversos modos e os tradutores têm oferecido diferentes leituras. O ponto principal nesses dois versos, entretanto, é que Davi se identifica inteiramente com os que são nobres no povo de Yahwéh e que são "a glória de Deus" (ou aqueles com quem Deus trata gloriosamente: NIV; LXX, ethaumastõse... thelêmata... autois). Distingue-se fortemente dos idólatras (v. 4), recusa-se a participar de suas "ofertas de bebidas" (KJV) ou "libações" (NIV), ou sequer mencionar seus nomes.[57]

Davi a seguir (w. 5,6) volta a sua atenção para o que o seu Deus do pacto tem feito. Yahwéh é mènat-helqi. O termo menãt (de uma raiz verbal, "con­tar") significa o que foi contado como a porção, helqi (do verbo hãlaq, dividir ou partilhar) refere-se à coisa que foi contada ou dada em possessão. Davi indubitavelmente pensa de como, sob Josué (cf. Js 13-21), cada família da comunidade pactual de Israel recebeu sua herança, isto é, uma porção da Terra Prometida. Se era bom receber terra, e, por meio dela, uma fonte de vida e estabilidade, ter o Senhor como soberano do pacto é infinitamente melhor. A frase hebraica wèkôsi (e meu cálice) acrescenta a idéia de ser o Senhor o melhor bem para a vida que ele poderia ter.[58]

As três frases seguintes (w. 7-9) confirmam a afirmação de que Yahwéh é a grande boa porção: (1) ele lança a sorte, (2) as linhas estão em lugares amenos, e (3) é "agradável" (KJV) ou "deliciosa" (NIV) a sua herança (nahálat). Assim, porque Yahwéh deu-se a si mesmo a Davi e Davi tomou-se um recipiente de Yahwéh e de todas as suas bênçãos, acompanhantes, Davi fala dos limites amenos, de lugares agradáveis, da herança boa, para o presente e principal­mente para o futuro. 

Tendo considerado o que ele, como recipiente do pacto e servo de Yahwéh, tem, Davi diz: "Bendirei a Yahwéh" (v. 7a KJV), isto é, "reconhecerei o que Yahwéh é e faz por mim e o louvarei com ação de graças". Davi é confirmado nessa bênção de Yahwéh, porque Ele o levou a fazer assim, e porque seu coração (lit. seus rins) exortam-no à noite a proceder dessa maneira (v. 7). Ele promete que continuará a fazer como fizera antes: siwwiti (tenho posto)[59] Yahwéh continuamente diante de mim. Weiser pensa que isso quer dizer que Davi mantinha uma intensa vida de oração.[60] Anderson fala de guardar os mandamentos de Yahwéh.[61] Indubitavelmente Davi fez ambas as coisas, mas aqui o significado específico é este: como Yahwéh se tinha dado a si mesmo inteira e completamente a Davi no passado, assim Ele fará no presente e no futuro. De fato, como Deus é mão direita de Davi, Ele pode fazer assim. Ele é a força de Davi. Ele guarda e impedirá Davi de quebrar a comunhão do pacto. Refletindo sobre essas benditas verdades e fatos em sua vida, Davi alegra-se, regozija-se com todo o seu ser, isto é, com libbi (meu coração) e kêbôdi (lit. minha glória).[62] Davi considera-se uma pessoa, o coração representa-o como tal; ele se vê como a coroa da criação de Deus, o portador da sua imagem ornado com glória (SI 85 [TM 6]). Todo o ser de Davi pulsa de alegria por causa da natureza pactual de Yahwéh. 

Davi inclui a seguir seu aspecto físico, bèsari (minha carne, meu corpo), nesse bendito relacionamento e suas consequências. Como Kaiser destacou, Davi subitamente passa a falar usando o tempo imperfeito, isto é, para o futuro.[63],[64] Sua carne estará sempre befah, isto é, segura (v. 9b). A morte não terá um domínio forte sobre ele. Yahwéh não o entregará ao Sè’ôl (sepulcro, morte, lugar dos mortos).[65] Na declaração paralela seguinte o termo Sahat (a cova,[66] deterioração, corrupção), em que alguém mergulha na morte, confirma a idéia de sepulcro. A idéia de inferno não está presente no contexto porque Davi está falando consistentemente de sua comunhão com Yahwéh. 

O mais notável termo, e para alguns mais chocante, nesse salmo é hasidèka[67] (a tua fidelidade pactual [cf. NIV]). Esse termo é paralelo a "me" na cláusula precedente. O sufixo expresa a relação com Yahwéh: "teu". O termo é derivado de hesed (amor pactual, misericórdia, fidelidade). O termo foi usado quando Yahwéh selou o pacto com Davi (2 Sm 7.15), assegurando-lhe que o laço estabelecido entre Deus e Davi e sua posteridade continuará para sempre. Assim, o hãsid é Davi,[68] que é o recipiente das promessas do pacto e de todas as suas ramificações. Davi considera-se a si mesmo, porém, muito mais do que isso: A promessa divina do "para sempre" estava em sua mente e o próprio conceito de sua dinastia—ele, o rei, e seus filhos e sucessores—estava também diante dele. O "fiel" refere-se não a indivíduos específicos, mas à família, à semente e ao agente da continuação do pacto.[69] E essa referida continuação seria "para sempre". Sendo esta a promessa, Davi, no espírito, podia regozijar- se pelo fato abençoado de não ser um cativo da morte ou da sepultura. 

No último verso (v. 11) o salmista fala de hayyim (vida). Três frases para­lelas dão três visões dessa vida: (1) Yahwéh faz Davi conhecer o ’ôrah hayyim (caminho da vida); (2) na paneh (presença) de Yahwéh a alegria sõba' (é completa); e (3) à mão direita de Yahwéh há delícias[70] riêsah (perpetuamente). 

Essa vida, da qual ele e sua dinastia têm a garaantia, é um caminho, uma estrada que vai sempre para a frente, mas sempre na presença de Yahwéh; daí uma alegria completa. Essa vida é bem protegida e cheia de delícias. Essa é a vida eterna.[71]

A questão desafiante a ser respondida é: Esse salmo, particularmente em seus w. 9-11, é messiânico e contém um conceito messiânico? Especificamente, considerado do ponto de vista histórico, ele fala do Messias? O Novo Testa­mento afirma-o. Davi profetizou de Cristo como sacerdote e rei; Cristo havia de levantar-se dentre os mortos para a plenitude de vida para si mesmo e para seu povo, e para ser o Senhor dessa vida para sempre. Leopold Sabourin, no parágrafo final de sua discussão sobre o Salmo 16, refere-se a alguns autores que dizem que ele se refere ou a Cristo, literal e exclusivamente, ou a ambos, Davi e Cristo, em vários graus. 

Como mencionamos antes, Davi tinha em mente a revelação do pacto de Yahwéh. Refere-se a ele de vários modos, especialmente pelo termo hebraico hãsid e pelo conceito da perpetuidade de sua dinastia. Em sua própria situação histórica, Davi tinha tempos de comunhão com Yahwéh, seu suserano pactual. Davi estava cheio de alegria ao pensar nessa viva e contínua comunhão. Mas isso não era só para ele. Era para a semente do pacto, para toda a sua dinastia. E ele, pelo Espírito, tinha a convicção de que de sua dinastia viria aquele que seria vencedor da morte. Essa vitória traria grandes benefícios, dos quais ele próprio havia de participar.[72] Ele não permaneceria na morte porque o vence­dor, proveniente de sua dinastia, não ficaria ali; o Senhor da vida tomaria a vida eterna disponível e Davi desfrutá-la-ia para sempre (v. 11). 

A referência ao conceito messiânico no Salmo 16 é ao ponto de vista mais amplo — o exercício da soberania sobre a morte e para fazer da vida eterna uma realidade. Refere-se também ao ponto de vista mais estrito, a Davi, a pessoa régia, à família real de Davi, e ao Rei, o Rei final, o Rei Conquistador.[73]

Salmo 20 

Há um acordo geral entre os comentadores de que o Salmo 20 é um salmo real, particularmente os w. 6 e 9 (TM 7 e 10), que falam de mèsihô (seu ungido) e hammelek (o rei). Ridderbos é explícito: esse salmo fala diretamente a respeito do rei no meio do povo. Ele é um tipo e sombra do Rei. Há uma linha real da semente, do rei no trono em Israel ao filho de Davi a ser entronizado eternamente.[74]

O Salmo 20 é uma oração dos fiéis em Israel a Yahwéh em favor do rei. Alguns estudiosos, de modo inteiramente correto, crêem que esse salmo foi composto para ser cantado nas ocasiões em que o rei guiava o povo à batalha contra seus inimigos. Uma ocasião específica aventada para a composição poderia ser a guerra siro-amonita (2 Sm 10).[75] O salmo é atribuído a Davi, mas, visto que ele permaneceu em seu palácio enquanto os exércitos marchavam, parece improvável que o rei o houvesse elaborado nessa ocasião. O Salmo 20 pode ser um exemplo de uma composição para Davi e seus sucessores.[76]

O salmo tem sido dividido de várias maneiras. A maior parte dos comen­tadores concorda em que há uma petição (w. 1-5 [TM 2-6]) e uma resposta (w. 6-9 [TM7-10]).[77] A congregação, ou a Igreja,[78] orava pela proteção e o apoio do Senhor, de modo que os planos para a vitória pudessem ser levados a bom termo. A resposta, por um sacerdote ou levita, ou por um dos chefes dos cantores, assegurava que Yahwéh hôsía' (daria salvação) ao mèsihô (seu ungido) (v. 6a [TM 7a]). O ungido necessitava de apoio; ele tinha de ser sustentado para ganhar a vitória, o bem-estar e a paz para seu povo. O salmista expressa absoluta confiança em que Yahwéh fará justamente isso. Frases paralelas o explicam: Yahwéh responderá com vitória (v. 6b,c [TM 7b,c]), os exércitos de Israel se manterão firmes (v. 8b [TM 9b]). Isso acontece porque, ao contrário de seus opositores, que confiam em seu equipamento militar, Israel confia inteiramente em seu Deus (v. 8 [TM 9]). O salmo conclui com um apelo a Yahwéh por hôsi' d (a ser traduzido por "socorro" ou "ajuda"). O pensamento básico, entretanto, é salvação, que dá integridade e paz. 

Este salmo refere-se definitivamente à pessoa real da linha da semente prometida e da casa de Davi. Mais tuna vez, a revelação dada em passagens messiânicas anteriores provê informação para o poeta e para aqueles que cantam o salmo. Ele traz à mente as promessas e a tarefa a ser realizada pelo ungido: ele deve guiar seu povo contra os inimigos de Yahwéh e de seu povo, deve batalhar e esforçar-se por ganhar a vitória e deve ser "salvo", de modo que haja salvação para o povo que ele representa e conduz. Portanto, estão presentes ambos os aspectos do conceito messiânico, o mais estrito e o mais amplo. O salmo, porém, não é diretamente profético, no sentido preditivo, no que se refere ao Messias. É tipológico. O rei ungido, como agente de Yahwéh, combate os inimigos de Yahwéh e de seu povo. Isto é parte do conflito entre a semente de Satanás e o povo de Yahwéh, na realidade, entre Satanás e Yahwéh. Yahwéh luta através de seus agentes nomeados, que eram os reis ungidos. Em última instância, era então a batalha de Yahwéh, como seria mais tarde, quando Cristo estivesse na terra sofrendo, lutando e conquistando a vitória. 

Salmo 21 

Este salmo é considerado por muitos estudiosos estreitamente ligado ao Salmo 20;[79] é considerado o cântico de ação de graças pela vitória, pela qual se suplica no salmo precedente. Aqueles que postulam uma festa de coroação, ou uma festa anual para esse salmo real, não estão de acordo; seu desacordo é em grande parte baseado na suposição errônea de que os salmos reais têm como contexto uma festa cúltica.[80]

O salmo é atribuído a Davi. Não há nenhuma razão plausível para duvidar que Davi compôs esse cântico de ação de graças pela vitória que Yahwéh lhe deu na batalha. O salmo é escrito na terceira pessoa; o papel de Yahwéh na vitória é exaltado e o salmista dirige-se a ele em cada verso, diretamente ou por um pronome. O rei é também proeminente no salmo, mas em submissão a Yahwéh, seu Senhor exaltado (v. 13 [TM 14]). 

O salmo fala de oito fatos específicos que Yahwéh tomou realidade na vida e ação de seu representante real. Não há um clímax discemível. O esforço de dividir o salmo em estrofes não tem sido bem sucedido. Anderson, por exem­plo, divide o salmo em duas seções (w. 1-7 [TM 2-8] e w. 8-13 [TM 9-14]). A primeira seção destacaria o rei, a segunda, Yahwéh, e o versículo final, o povo em adoração.[81]

Versos 1 e2 (TM2e3). O salmista dirige-se a Yahwéh pelo nome: Yahwéh, o melek (rei) yiasmah (regozija-se) bè'ãzzêkã (em tua força).[82] A segunda frase, paralela à primeira (v. lb [TM 2b]), repete o pensamento, mas acrescenta mah-yãgêl (quão excitado está ele, está extaticamente feliz).[83] Yahwéh tem-lhe dado o desejo de seu coração (libbô), o Senhor assegurou-lhe o que seus lábios pediram (v. 2 [TM 3]).[84] Seu Deus deu-lhe yèsu'â a (auxílio), isto é, Yahwéh deu-lhe apoio, vitória e salvação em seu sentido pleno de libertação, liberdade, prosperidade e paz. 

O rei regozija-se em Yahwéh porque, por Yahwéh, ele é um rei libertado: ele recebeu salvação. 

Verso 3 (TM 4). Tèqaddèmennu (tu o confrontas)[85] expressa a idéia de Yahwéh soberanamente atribuindo ao rei birkôt (bênçãos). Não é somente pela vitória, mas por muito mais que ele louva Yahwéh. Uma coisa que ele destaca é a coroa do mais refinado ouro que Yahwéh pôs em sua cabeça.[86] Sua coroa, seu trono e seu reino, graças a Yahwéh, estão seguros. 

O rei libertado reconhece que é ricamente abençoado como o rei entronizado. 

Verso 4 (TM5). Hayyim (vida) ele tinha Sã’al (suplicado). Travar batalha significa enfrentar a morte. Ele tinha orado pela continuação da vida e Yahwéh tinha respondido à sua petição. Yahwéh manteve sua promessa de que o trono não se apartaria de Davi e de sua casa. Davi reflete sobre a promessa de reinar 'olãm (em perpetuidade). Ele inverte a ordem dos termos hebraicos, 'ôlãm wã’êd (pelos séculos dos séculos). Vida continuada, vida eterna, da qual ele cantou no Salmo 16, é o pensamento aqui.[87] Cada vitória é uma garantia adicional de que Yahwéh assegurará vida à semente entronizada pelos tempos vindouros. 

Davi, o rei entronizado, agradecidamente louva Yahwéh pela vida eterna; ele é o rei vivo. 

Verso 5 (TM6). Davi usa três termos — glória, honra e majestade (NIV) — para decrever-se a si mesmo e ao seu trono, termos usados também para designar o trono de Deus e de seu Filho (Ap 4-5)[88] Kabôd (glória) é qualificado por gãdôl (grande). Davi reconhece que, através da salvação que Yahwéh lhe tem dado, ele recebeu grande glória. Essa glória é exaltada em sua grandeza pelo sinônimo que se segue: hôd (esplendor; cf. NIV). O termo tem uma raiz que significa imensidade, vigor, em associação com dignidade e autoridade. Davi acrescenta o termo hãdãr (um substantivo derivado do verbo que signi­fica adorar ou honrar). O substantivo é um sinônimo de hôd, mas acrescenta o especial conceito de beleza que adorna o trono de esplendor e glória. Vêm à nossa mente descrições do reino, palácio e trono de Salomão, como prefigurações terrenas do trono do Leão da tribo de Judá (cf. Ap 5.5). 

Davi, o rei vivo, goza de glória, esplendor e beleza. 

Verso 6 (TM7). Davi reconhece que Yahwéh, na verdade, kl (pois) tèsitêhuo tem coberto de bênçãos, fazendo-o bendito em perpetuidade. Na declaração paralela seguinte refere-se a Yahwéh tèhaddêhu (piel da hãdâ, regozijasse), fazendo-o ter muita alegria no élmhâ (gozo) que a presença de Yahwéh lhe dá. Ele experimentou a realidade da bênção de Yahwéh como Imanuel, "Deus conosco". Davi aqui afirma que a mais alta alegria e o mais alto bem do homem é estar na presença e na comunhão do Senhor do pacto. 

Davi, afirmando que era um governante abençoado e glorioso, é um rei cheio de alegria; de fato, ele é um rei alegre. 

Verso7 (TM8). Davi dá expressão a outra dimensão em seu relacionamento com Yahwéh: ele, hammelek (o rei) é bõtêah (aquele que confia; na forma participial, confiar ou apoiasse completamente). Yahwéh é o objeto de sua confiança. Confiança é a contraparte de Davi à hesed de Yahwéh (amor pactual e fidelidade). O nome hebraico 'èlyôn (o Altíssimo, isto é, o Deus exaltado) é usado quando se expressa a absoluta confiabilidade de Yahwéh; um atributo moral que, por sua vez, suscita a confiança de Davi. Essa relação mútua de confiança resulta na irremovibilidade de Davi, o rei. Ele não será tirado do caminho e dos propósitos que Yahwéh colocou diante dele. Davi, então, expressa a máxima confiança nas promessas de Yahwéh: seu amor e sua fidelidade duradoura nunca serão retirados dele e de sua casa. 

Davi, o rei alegre, é também o rei confiante, repousando na fidelidade pactuai de Yahwéh. 

Verso 8-12 (TM 9-13). Esses cinco versos são considerados uma estrofe separada por alguns estudiosos.[89] Expressam em pormenores como Yahwéh sobrepujou seus próprios inimigos e os do rei,[90] e assim deu vitória a seu servo e agente pactual. Davi fala da mão de Yahwéh, de sua mão direita (v. 8 [MT 9), o símbolo do poder e da autoridade, sob os quais todos os inimigos são trazidos à sua presença. Quando aparecem diante dele, Yahwéh em sua ira os consome (v. 9 [TM 10]). Os filhos, isto é, peryamô (seu fruto [KJV], sua posteridade [NIV], descendentes) serão destruídos da terra e desaparecerão do meio da humanidade. Como Davi e sua semente serão preservados, assim os inimigos e sua semente serão consumidos e completamente removidos do meio dos povos da terra. No verso 11 (TM 12) Davi fala com certeza de que os planos para o mal não serão bem sucedidos (cf. SI 22.22-31) e os que urdirem intrigas contra Yahwéh serão postos em fuga,[91] enquanto Davi é posto tesitêhu (em bênção, v. 6 [TM 7]). A fuga e a derrota dos inimigos são permanentes, assim como é permanente a vitória de Davi. 

Porque Yahwéh faz guerra contra os seus inimigos, Davi é um rei vitorioso. 

Verso 13 (MT 14). Davi expressa sua exaltação entusiástica. Yahwéh rumâ (elevado às alturas), é exaltado por causa de ’uzzêkã (sua força) (cf. v. 1 [TM 2]). Yahwéh é incomparável! Davi exorta o povo a juntar-se a ele: nasirâ (cantemos) e nèzammerâ (louvemos com música) a força heróica de nosso Deus. 

Davi, finalmente, é um rei que adora, verdadeiramente rei, guiando seu povo em adoração e cântico. 

Como o Salmo 20, este não é profeticamente preditivo. Um estudo do salmo, entretanto, faz lembrar algumas profecias passadas ou promessas de Yahwéh referentes à semente real. Em Davi, segundo esse salmo, muitas dessas são cumpridas, pelo menos em parte. Uma pessoa régia, Davi era servo e guerreiro de Yahwéh; sua completa confiança em Deus capacitou-o a ganhar vitórias e a realizar a promessa de longa vida para ele e para sua casa. Mas tudo isso foi possível somente por causa da força divina. 

Nesse salmo, portanto, há evidências de um cumprimento incompleto. Assim como essas promessas apontam para o que Yàhwéh fez em e por meio de Davi, também tipificam o que há de ser plenamente cumprido pelo rei da casa de Davi, segundo as promessas de Yahwéh. Como cumprimento parcial, ele é uma garantia do cumprimento completo, bem como um passo na direção do mesmo, das promessas à semente real de Adão, Abraão, Judá e Davi. 

Os que consideram o Salmo 21 como messiânico certamente estão corre­tos.[92] Embora Davi apareça nesse salmo como um predecessor, uma figura ou tipo de Cristo, uma revelação mais plena do conceito messiânico é dada, tanto no sentido mais estrito quanto no mais amplo. 

Salmo 22 

Várias afirmações introdutórias a este salmo fazem referência à cruz de Cristo. "Somos levados do trono nos Salmos 20 e 21 para a cruz no Salmo 22'[93] "Do ponto de vista de seu cumprimento em o Novo Testamento, esse salmo bem pode ser chamado o salmo da crucificação".[94] O salmo não menciona nem cruz nem morte; os termos messias e fidelidade do pacto não aparecem. O conceito de Imanuel (Deus conosco), entretanto, aparece repetidas vezes. Os Evangelistas fazem algumas alusões a esse salmo,[95] e os exegetas descobriram corretamente um paralelo em Is 53. 

Grande parte da erudição moderna apresenta uma interpretação do Salmo 22 que não reconhece um elemento profético ou uma significação tipológica direta em relação a Cristo. J. Eaton opina que o salmo é um lamento do "pó da terra", referindo-se a um sofredor impessoal. Pelo contrário, Israel é personi­ficado como o sofredor.[96] Eaton concorda que o rei davídico é apresentado no salmo, como passando por um ritual simbólico de humilhação e restauração, uma cerimônia que seria parte de uma celebração anual.[97]

O salmo é atribuído a Davi. Alguns fatos apóiam a autoria davídica. As experiências registradas estão de acordo com a peregrinação histórica de Davi para o trono. Os símbolos poéticos refletem uma consciência davídica de vida em campo aberto. E a percepção da relação entre Deus e o rei, mesmo em tempos de sofrimento, está claramente presente. 

Há duas partes distintas no salmo. Os primeiros vinte e um (TM vinte e dois) versos expressam abandono, humilhação, ameaça de morte e reações desesperadas a tudo isso. Os versos 22-31 (TM 23-32) contêm louvor e dedica­ção a Yahwéh e uma visão universal do domínio de Yahwéh. A primeira parte, por sua vez, divide-se em três seções; em cada uma Davi expressa sua angústia (cf. w. 1,2 [TM 2,3], 6, 8 [TM 7, 9], 12,17 [TM 13,18], e então demonstra sua confiança e suplica a presença plena de Yahwéh (cf. w. 3,5 [TM 4,6], 9-11 [TM 10-12], 19-21 [TM 20-22]). A segunda parte fala da congregação (w. 22-26 [TM 23-27]), de Davi e da congregação e das dimensões universais da congregação (w. 27-31 [TM 28-32]). Nem todos os termos e conceitos serão discutidos; mas selecionaremos alguns dos conceitos mais significativos para uma compreen­são mais profunda da revelação do conceito messiânico.[98]

Versos 1, 2 (TM2,3). O grito de angústia começa com ’êli (meu Deus). A repetição de "meu Deus" indica a profundidade do sofrimento espiritual e da agonia de Davi. O pronome pessoal expressa a estreita relação pessoal que Davi sente que tem com seu Senhor.[99] Essa relação recíproca de amor e confiança é a razão do (por que?). "Por que é agora possível para ti estar tão longe (de minha salvação), ou de ajudar-me (KJV) e salvar-me (NIV)?" 'Por que é possível, considerando a relação pessoal entre nós, que haja agora um abismo intransponível entre nós?" 'Por que, quando antes eu tinha uma profunda e doce relação de comunhão e de confiança contigo, agora, quando mais do que nunca necessito, estou excluído dela? Davi, nesse grito de angústia, dá também expressão à sua consciência do que Yahwéh se tomara para ele desde que ele fora ungido para ser o agente escolhido de Yahwéh para representá-lo diante do povo. 'azabtãni (tu me abandonaste) dá expressão concreta à tremenda distância que Davi considera ter sido criada entre Deus e ele próprio. O que especialmente lhe causa agonia é que seu pacto com Yahwéh foi retirado: ’elõhay (Ó, meu Deus), clamo de dia, e não há resposta; de noite, e há dumiyâ (silêncio) — silêncio absoluto (v. 2 [TM 3]). Não há repouso[100] para Davi. Em sua fuga de Saul, ele está sozinho, a morte espreita-o. Somente Yahwéh, que o havia escolhido e colocado numa posição que causava inveja a Saul, poderia ajudá-lo. 

Versos 3-5 (TM4-6). Davi dá mostras de conhecer o que Yahwéh revelara a Israel. Ele estava entronizado — sobre o "santo trono"[101] — e mais, ele era o louvor de Israel (cf. Dt 10.21). Yahwéh era exaltado no culto de Israel. Os pais batèhu (confiaram), isto é, entregaram-se inteiramente a Yahwéh. Três vezes. Davi refere-se à virtude da confiança. Essa relação de dependência completa trouxe libertação. Davi deixa implícito que sofre vergonha; os pais lõ’ bôsu (não foram confundidos, não foram envergonhados). Yahwéh tinha vindo em seu auxílio; não foram humilhados como ele o é agora. O ungido de Yahwéh, o libertador prometido de seu povo, agora necessitando ele próprio de libertação, não a obtém. Que humilhação! 

Versos 6-8 (TM7-9). Nesses três versos Davi expressa autodepreciação. Os pais confiaram e foram salvos; ’ãnõki (eu: o uso enfático do pronome acentua o contraste) (sou um verme). Tola'at refere-se a um verme que come cadáveres (Is 14.11) ou que come a raiz de uma planta (Jn 4.7); é um termo que expressa completa insignificância. Ele acrescenta wèlõ’-‘is (e não homem). Considera-se não-humano, porque, de fato, na opinião dos demais homens, ele não é nada. Davi usa cinco frases para indicar como os homens denotam sua baixa estima por ele: 

1. herpat ’ãdãm (opróbrio dos homens; de uma raiz que significa dizer coisas duras contra). Davi sofre esse opróbrio, essa zombaria de seus companheiros. 

2. bèzuy 'am (desprezado do povo; voz passiva de bazâ, desprezar ou desdenhar). O povo ('em), o povo de Yahwéh, o seu povo, olha com desdém para ele. Ele está fora do favor de Deus e de todos os homens. 

3. Yal igü li (hiphil de lã'ag, zombar (NIV); eles continuamente zombam de mim). Eles expressam quão indigno Davi é para eles, e quão inútil a sua causa. 

4. yaptirú bèsãpâ (hiphil de pãfar, separar; separam os lábios). O povo, queixa-se Davi, abre a boca, escancarando-a para ele de um modo insultuoso. 

5. Yani u rõ’s (hiphil de nw’, abanar, agitar, bambolear). Eles meneiam a cabeça de maneira zombeteira, como se a própria cabeça de Davi estivesse a girar. 

Essas cinco frases são seguidas da repetição, por Davi, do que os zomba­dores dizem. Ele entrega-se, isto é, lança-se a si mesmo sobre Yahwéh (cf. SI 37.5); ele crê que Yahwéh tem prazer nele. "Que Davi prove agora que Yahwéh apóia sua causa." Zombar de Davi significa zombar de Yahwéh também. Os inimigos de Davi não aceitam que Yahwéh o tenha escolhido e ungido. Não aceitarão que Yahwéh faça sua presença real conhecida em e por meio de Davi. Daí, pelo ridículo, levam-no a corvsiderar-se abaixo de um ser humano, um verme! 

Versos 9-11 (TM 10-12). À medida que Davi reflete sobre o que os homens se recusam a reconhecer, isto é, a escolha de Yahwéh, ele expressa novamente sua fé em Yahwéh. Ele diz ki-attâ (mas Tu). Os homens dizem "não" a mim; em contraste, tu me tiraste do ventre materno. Tu és a causa de meu ser; nasci sob tua direção providencial. À tua vista sou humano. Tu me guardaste quando eu era uma criancinha indefesa. No verso 10 (TM 11) Davi repete sua depen­dência total de Yahwéh — desde o tempo de seu nascimento. Nunca houve uma separação entre eles. Por que agora? Agora, ’al-tirhaq ’al tirhaq (não sejas distante, sê perto de mim). A perturbação está perto: ninguém está aqui para dar-me o apoio e o auxílio de que tão desesperadamente necessito. Em vez da presença e auxílio de Yahwéh, Davi expressa em eloqüentes termos simbólicos o que está perto dele: a tribulação. 

Versos 12-18 (TM 13-19). Muitos touros fortes rodeiam o salmista. Como leões rugidores e predadores essas pesadas feras das pastagens investem contra ele. Davi está exausto, sua força esvaiu-se, ele enfrenta a morte (w. 14, 15 [TM 15,16]). Ele vê cães prestes a devorá-lo, como uma carcaça. Davi mistura a metáfora com a realidade: 'ãdat mèrê'im hiqqipuni (uma súcia de malfeito­res me rodeia, hiphil de naqap, ir ao redor). Malfeitores cercam-no como cães que rodeiam uma carcaça. Como os cães morderiam primeiramente as extremidades,[102] as mãos e os pés, para ver se ele já estaria morto, assim esses malfeitores o testariam para ver se ele poderia continuar. A frase traduzida como "posso contar todos os meus ossos" (v. 17a [TM 18a]), é bem atestada, mas o significado é difícil de determinar. Davi pode estar referindo-se à sua condição extenuada. Na última frase do verso 17 (MT 18), ele retoma à metá­fora dos cães fitando com satisfação um corpo morto ou quase morto. Nos versos 16-18 (TM 17-19), Davi fala dos malfeitores que procuram lucrar com sua aparente derrota e derrocada final. Tudo o que possui, inclusive suas roupas, está sendo repartido entre eles. O ponto é: uma vez vencido, Davi será totalmente eliminado, seu corpo consumido, todas as suas posses nas mãos de outros; o nome e a causa que Yahwéh lhe deu estarão irremediavelmente perdidos. Perda total! Rejeição completa! Falha absoluta! Sua situação parece sem esperança. Mas em seguida seus pensamentos retomam a Yahwéh, "Deus conosco", e a suas promessas de presença constante, força e prosperidade. Ele clama outra vez com fé. 

Versos 19-21 (TM20-22). We’attâ (mas Tu). Davi dirige-se a Yahwéh. Repete o apelo pela presença de Yahwéh (v. 11 [TM 12]). Considera Yahwéh sua única fonte de 'ezer (força, auxílio): Apressa-te em socorrer-me. Livra-me da hereb (espada; símbolo da guerra ou morte). Os termos nepes (alma) e yãhid (vida) são sinônimos, mas este último deve ser preferivelmente traduzido "eu pró­prio, como eu sou". Ambos os termos referem-se realmente à vida do salmista, que os malfeitores desejam destruir, como animais selvagens desejam devorar uma carcaça. 

Nos versos 1-21 (TM 2-22) Davi —o agente escolhido e ungido de Yahwéh, chamado para representar Yahwéh e guiar seu povo como um pastor — acha-se desprezado, rejeitado e em poder dos malfeitores. Experimenta pro­funda humilhação. Mas no meio de tudo isso, continua a olhar para Yahwéh como sua única fonte de força e vitória. 

Na segunda e última parte do salmo (w. 22-31 [TM 23-32]), Davi convida o povo de Deus a juntar-se a ele no louvor a Yahwéh por não o ter desprezado, aborrecido ou se escondido dele, mas, ao contrário, por tê-lo ouvido (w. 22-25 [TM 23-26]). Prossegue proclamando a grandeza de Yahwéh; Ele reinará sobre as gentes e nações que se voltam para Ele (w. 27,28 [TM 28,29]). Os malfeitores que o pressionam serão derrotados. De fato, tanto os opulentos quanto os fracos o servirão, por gerações. A parte final do Salmo 22 relembra partes do Salmo 2 e expressa certos conceitos que aparecem também no Salmo 72 (cf. cap. 12, adiante). 

O Salmo 22 dá expressão eloqüente a alguns conceitos que haviam sido revelados antes do nascimento e da unção de Davi. O princípio de Imanuel permeia o salmo. Davi expressa sua consciência da continuidade entre ele próprio e os pais que, confiando em Yahwéh, tinham sido salvos. Toda a história dos patriarcas e de Israel sob Moisés, Josué e os juizes compõe o fundo. Estão implícitas a eleição e a unção de Davi para ser o agente régio de Yahwéh no meio de Israel. 

Tendo a revelação de Yahwéh e suas próprias relações com ela, Davi experimenta humilhação cruciante quando foi caçado e perseguido por Saul e pelo povo sobre o qual fora ungido para reinar. Suas experiências, entretanto, não são somente suas. Como representante e agente de Yahwéh, também este participa de sua rejeição e humilhação. Assim, nas experiências de Davi em seu contexto histórico, e através delas, Yahwéh está envolvido em rejeição e humilhação. Isso seria mais plenamente proclamado por Isaías e experimentado em plena realidade pelo próprio Yahwéh como o Messias encarnado, não por um representante. 

No salmo o triplo ofício é trazido à cena. Davi é o ungido real; é também o profeta, profetizando através de sua experiência, de seu clamor e de suas afirmações de fé, o que seria o sofrimento do Ungido. Ele, assim, exerce o ofício sacerdotal que funcionaria, em sua plena capacidade, ao apresentar o sacrifício de si mesmo no meio da humilhação e da morte. 

Como ele atua como um profeta, serve como sacerdote e reina como o ungido, Davi é um tipo messiânico no mais amplo significado desse extraordinário conceito, O que ele foi, experimentou e proclamou em seus dias estava diretamente relacionado com o que sua posteridade seria, teria e faria na plenitude dos tempos. 

O caráter messiânico do Salmo 22 tem sido disputado somente por uns poucos.[103] Ele é messiânico, tanto no sentido mais estrito — a pessoa é clara­mente apresentada —> quanto no amplo — as experiências e a obra da pessoa são descritas. 

Salmo 40 

Este salmo tem um elemento messiânico, especificamente nos versículos 6-10 (TM 7-11).[104] O fato de alguns desses versículos serem citados em Hb 10.5-7 referindo-se ao sacerdócio de Cristo exige um exame atento desse salmo. 

O salmo tem duas partes principais. Os versos 1-10 (TM 2-11) contêm garantia de livramento e uma declaração de obediência. Os versos 11-17 (TM 12-18) expressam a necessidade de libertação. O fato de a necessidade ser expressa depois de a libertação ser assegurada levou vários estudiosos a atribuir o salmo a mais de um autor.[105] Mas outros estudiosos defendem a unidade do salmo. Weiser afirma que a tensão entre a garantia e a necessidade continuada é um elemento vital na vida dos crentes.[106] Ridderbos considera a primeira parte como introdutória à última[107] e apresenta uma base histórica aceitável para os versos 6-10 (TM 7-11). 

Depois de descrever o livramento que experimentara após esperar pacientemente e de clamar a Yahwéh, Davi tinha sido socorrido e posto em segurança (w. 1, 2 [TM 2, 3]). Ele louva a Deus e leva outros a confiar em Yahwéh (v. 3 [TM 4]). Davi declara que a pessoa que confia é abençoada por Yahwéh (v. 4 [TM 5]); na realidade, essas bênçãos multiplicam-se ("muitas"); tomam-se inumeráveis. Seja louvado Yahwéh, o incomparável! (v. 5 [TM 6]). Segue-se a afirmação da obediência que ele, Davi, o rei, presta a Deus. 

Verso 6 (TM7). Sacrifícios e ofertas, que são requeridos pela lei de Moisés, lõ’-hãpastã (não quiseste). Yahwéh, de acordo com Davi, não põe seu coração em animais mortos, sangue derramado e carne queimada em altar. Davi tinha declarado isso depois que confessou seu pecado de homicídio e adultério (SI 51.16-18 [TM 17-19]); Samuel declara a mesma verdade a Saul (1 Sm 15.22). Outras passagens do Velho Testamento apresentam o mesmo conceito.[108] A Escritura, entretanto, não repudia o sacrifício como tal, e sim uma atitude e um propósito impróprios.[109] Davi declara o que Yahwéh deseja em vez das oferendas: ’oznayim kãritã ("abriste meus ouvidos"; lit. "minhas orelhas furaste"). Várias traduções e comentários notam que isso significa "tu me fizeste obe­diente".[110],[111] A primeira exigência para se fazer qualquer espécie de oferenda, dom ou serviço a Yahwéh é a obediência. A esse conceito Davi dá uma expressão única. 

Verso 7 (TM 8). Oz ’ãmarti (então eu disse). Em resposta ao desejo de Yahwéh por obediência, Davi recorda o que ocorrera na cerimônia de coroação.[112] Segundo Dt 17.18-20, Moisés prescrevera que a Lei de Deus fosse copiada para o rei, para ser guardada na sala do trono e lida regularmente. Davi tinha chegado ao trono com o megillat-sêper (rolo do livro). Ele sabia que o rolo continha instruções a respeito do rei e para o rei —, na verdade, para ele e para sua posteridade real. 

Verso 8 (TM 9). "Cumprir os teus mandamentos", diz Davi em primeiro lugar, dando ênfase à sua obediência, antes da afirmação: "agrada-me, ó Deus." Depois acrescenta: wètôrãtèkã bètôk rm’ãy (e a tua Tora está em minhas entranhas).[113] É seu alimento e bebida; é seu sustento. Sua força vem da obediência à vontade de Deus. Sua tarefa como rei será cumprida, seus propó­sitos reais serão cumpridos, a vontade de Yahwéh será executada. Ele servirá obedientemente. O rei garante lealdade e devoção inabaláveis a Yahwéh, seu soberano. Isso não é somente linguagem pactual: expressa o próprio coração da ação pactual. Davi guardará obedientemente o pacto que Yahwéh fez com seus ancestrais (w. 8, 9 [TM 9, 10]). Davi, nesses dois versos, seguindo sua garantia de obediência, proclama sua prontidão em fazer conhecido ao povo o livramento que veio de Yahwéh. Ele proclamara e continuaria a proclamar quatro grandes benefícios que Yahwéh tinha tomado conhecidos dele e do povo, a qãhãl (congregação, igreja; v.10 [TM 11]). 

1. Sidqatèka — tua justiça, isto é, o contínuo procedimento de Yahwéh, de acordo com sua palavra e promessa. Algumas traduções têm "o teu auxílio salvador". 

2. ’èmunãtèkã — tua fidelidade, isto é, a imutabilidade constante do caráter de Yahwéh, e, portanto, a sua absoluta confiabilidade. 

3. utèsüa'tèkã — tua salvação, isto é, a atividade salvadora real de Yah­wéh, de acordo com suas promessas. 

4. hasdèkã — teu amor pactual e tuas misericórdias imutáveis. 

Davi, o rei, obedientemente levará adiante as instruções de Yahwéh. Não há referência direta sobre o rei oferecer-se a si mesmo como um sacrifício a Deus. Há, entretanto, uma referência implícita. São requeridos sacrifícios de animais, para serem trazidos em plena obediência e devoção a Yahwéh. O sacrifício completo que Yahwéh requer do rei e de seus sucessores, entretanto, é a sua própria vida. Eles devem entregar-se totalmente a Yahwéh e observar fielmente cada aspecto da sua vontade. O rei sabe que foi ungido para gover­nar, mas também para ser o pastor que não se poupa no cuidado às ovelhas. 

Não é necessário que se diga que no Salmo 40 Davi reflete sobre alguns dos aspectos mais centrais da revelação que Yahwéh dera a seu povo por meio de Moisés e Samuel. Ele também reflete sobre suas próprias experiências dolorosas quando fugia de seus inimigos, que eram também os inimigos de Yahwéh. As libertações que experimentou foram reconhecidas como bênçãos de Yah­wéh, que tratava com Davi de acordo com suas virtudes divinas e não de acordo com os méritos de Davi. A esses fatores ele responde, motivado pelo "Espírito do Senhor", que põe palavras na sua língua (2 Sm 23.2), como o ungido, o servo, o agente de Yahwéh libertado por Ele. Assegura sua plena obediência em servir a Yahwéh e em fazer a sua vontade. Ele, Davi, o representante ungido de Deus, que dá expressão pessoal à presença de Yahwéh e à sua obra em favor de seu povo, fala por si mesmo e por seus sucessores, e também pelo último que virá de sua dinastia, o futuro Cristo. Davi faz isso como predecessor, tipo e profeta do Messias. 

Salmo 41 

Este salmo, segundo Harris,[114] deve ser considerado messiânico porque o Senhor o citou a propósito de seu amigo íntimo levantar o calcanhar contra ele (41.9 [TM 10]), uma passagem que foi cumprida quando Judas traiu Jesus logo depois Jo 13.18). Realmente, se as experiências, reações e palavras de Davi registradas no Salmo 40 são de caráter messiânico, então certamente o Salmo 41.9 (TM 10) deve ser considerado como tal. 

Davi escreveu este salmo depois de ter sido informado de que Aitofel se unira à conspiração de Absalão contra ele (2 Sm 1531; 16.23).[115] O tempo exato, entretanto, depois da traição de seu filho, é difícil determinar porque o salmo consiste de três partes principais. A primeira tem caráter didático, começando com uma bem-aventurança e incluindo uma referência a inimigos e a uma doença (w. 1-3 [TM 2-4]). A parte seguinte (w. 4-10 [TM 5-11]) é geralmente considerada um lamento; Davi derrama seu coração. Ele confessa seu pecado, enumera as ações maliciosas de seus inimigos, e suplica um retomo à sua primitiva posição para que possa retribuir a seus inimigos "segundo eles merecem". A terceira parte (w. 11,12 [TM 12,13]) contém elementos de auto- justificação e de confiança no auxílio contínuo de Yahwéh. (Um exame pormenorizado da estrutura, unidade e contexto histórico específico deste salmo não se enquadra nos objetivos de nosso estudo). 

Davi apela a Israel que se lembre de que o Senhor cuida do dãl (fraco) (v. la [TM 2a]). Ele sabe, por experiência própria, o que é ser um desses. Yahwéh abençoa aqueles que protegem os fracos e os sustentam. Em seguida, Davi confessa seu pecado e pede para ficar completamente livre de seus inimigos. Esses são os que falam mal a seu respeito e que desejam sua morte. Entre eles está gam-'îS Selômi (até mesmo o homem da minha paz), isto é, meu amigo íntimo. Ele e eu havíamos desfrutado um companheirismo confiante. 

Bafah tí (eu confiava) nele. Davi acreditara que tal relação de amizade existia entre os dois e que poderia pôr sua vida e seu reino sob seus sábios conselhos. O caráter íntimo dessa amizade era confirmado pelo fato de comerem juntos. Alguns comentadores têm sugerido que eles selaram sua amizade com uma refeição pactual.[116]

O amigo em que confiava higdíl 'ãlay 'ãqèb (lit. fez grande contra mim o calcanhar). A frase sugere pisar fortemente com o calcanhar de uma bota ou dar um forte coice.[117] O evento histórico a que Davi se refere e a intenção geral desse gesto tomam claro que o conceito expresso no texto é o de uma traição. Davi, o ungido de Yahwéh, e seu filho, que deveria ser seu sucessor, e a dinastia de Davi, segundo a revelação de Yahwéh (2 Sm 7.1-17), são traídos. O homem real, a família real e a semente real são rejeitados e humilhados; trabalha-se para destruí-los. Davi conclui o salmo com confiança (v. 13 [TM 14]), depois de seu apelo por graça (v. 10 [TM 11]). Yahwéh não o considera um traidor (v. 12 [TM 13]). Yahwéh tem demonstrado que se compraz em Davi pelo triunfo que por fim ele teve contra todos os seus inimigos. A última frase do verso 12 (TM 13) retoma às promessas pactuais de Yahwéh. Davi afirma com segurança tassibèní lèpãnêkã le’ôlãm (tu me pões na tua presença para sempre; hiphil de nsb, pôr, colocar, estabelecer). Para Davi, Yahwéh é um Senhor fiel, que guarda as promessas do pacto; Ele o demonstrou, e assim será. Seu filho Davi e sua casa permanecerão por todos os tempos e para sempre gozarão a bênçãos da presença de Yahwéh. 

O Salmo 41 contém duas afirmações que devem ser consideradas de importância messiânica. Davi e sua posteridade são os objetos, o ponto focal, as pessoas régias, que nunca serão removidas da presença da comunhão de Yahwéh. Assim, é expresso o ponto de vista mais estrito do conceito messiânico. O ponto de vista mais amplo é expresso nas declarações de traição e humilhação a serem experimentadas pelo Messias ao cumprir sua obra sacerdotal e real. 

Salmo 45 

Os problemas levantados pelo Salmo 45 e a variedade de soluções oferecidas para cada um deles têm ocupado os eruditos de todas as escolas teológicas e as denominações religiosas.[118] Antes de comentá-los, faremos um estudo do próprio texto. 

A inscrição ao mestre de canto evidencia que foi escrito com propósito litúrgico; provavelmente seria cantado com uma especial melodia intitulada "Os Lírios". É designado como um maskil, palavra que tem sido traduzida como "poema". O termo hebraico é o particípio hiphil do verbo sãkal, que tem diversas traduções: ser sábio, ser próspero, ser prudente, ser instruído, ter compreensão, contemplar. Um salmo indicado como maskil é considerado, em geral, didático, oferecendo compreensão à medida que alguém contemplasse o conteúdo do salmo.[119] Os filhos de Coré, músicos do templo, são referidos como os autores, da maneira usual. O que não é usual no título é a descrição que é dada a seguir: Sir yêdidôt (cântico de amor, KJV; NIV, cântico de núpcias). O adjetivo yadíd supõe-se derivado da raiz yãdad, que tem afinidade com o verbo aramaico e árabe que significa "amar". O título não deixa claro que tipo de amor é designado: amor pelo cônjuge? pelo Senhor? por um amigo? O texto, como veremos, oferece alguma ajuda na resposta a essas questões. 

Há uma grande similaridade entre os versos 1 (TM 2) e os versos 16 e 17 (TM 17 e 18). Os versos 2-9 (TM 3-10) dirigem-se ao rei referido no v. 1 [TM 2]; os versos 10-15 (TM 11-16) são dirigidos a uma senhora que tem estreita relação com o rei. 

Verso 1 (TM2). O salmista escreve as palavras rãhaS libbi (o meu coração transborda). O texto não diz com que, mas é óbvio que ele quer dizer que alegria, adoração, louvor e entusiasmo brotam de seu coração. O verbo rãhaS é um "hápax legómenon" um termo derivado que significa uma panela ao fogo, cujo conteúdo ferve e derrama-se. É um dãbãr tôb (um bom tema, ou uma palavra apropriada),[120] que sugere uma ocasião específica em que o salmo seria cantado. Mas o salmista está pessoalmente envolvido. ’Omêr ’ãnt (particípio qal, seguido pela forma plena do pronome "eu": eu esfou falando) lèmelek (ao rei). O rei não é identificado pelo nome. O poeta sugere algumas de suas próprias qualidades: sua língua é igual à pena de um escriba ou escritor capaz, treinado. O sôpêr (escriba) era "um dos personagens mais influentes nas cortes reais do Antigo Oriente".[121]

Resumindo o verso 1 (MT 2), um entusiástico escritor de cânticos, hábil e capaz, está preparado para dirigir-se ao rei; e ele passa a fazê-lo. 

Verso 2 (TM3). O verbo yopyãpttã (piel, forma intensiva, significando "tu és o mais belo") é dirigido ao rei, que é tão belo como Saul (1 Sm 9.2) e Davi (1 Sm 16.12).[122] Era um pré-requisito para um rei; se essa qualificação estivesse faltando, a pessoa poderia não ser rei.[123] O próprio compositor acha seu rei o mais simpático entre os homens, isto é, (de entre os filhos dos homens, v. 2 [TM 3]. Ele é o rei no meio do povo real de Yahwéh.[124]

O rei é altamente favorecido por Deus. (hophal de yãsaq, derramar; fez que a graça se derramasse). Esse termo é usado em conexão com o derramamento de óleo sobre objetos sagrados. Diferente de mãSah, o uso de yãsaq é relacionado com atividades do dia-a-dia, tais como derramar água, óleo ou metal derretido. A graça aqui refere-se ao dom da oratória (cf. Pv 22.11; Ec 10.12) porque é derramada sobre os lábios.[125]

A conjunção hebraica ’al-ken pode ser traduzida "portanto" ou "porque". Aqui deve ser tomada como "porque", isto é, o rei é belo e tem o dom da oratória porque Deus o abençoou (bêrãkèkã, abençoou-te). É o recipiente do favor de Deus para capacitá-lo a ser rei e a ser recebido como tal. De especial interesse é a última palavra hebraica do verso 2 (MT 3): lè 'ôlãm (para a perpetuidade). Onde quer que seja usado este termo em relação a um rei, a promessa de Yahwéh à dinastia de Davi imediatamente vem à lembrança (2 Sm 7.13,16). 

Versos 3-5 (TM4-6). Esses três versos são muito importantes para se decidir se este salmo é um mero cântico de núpcias (NIV) ou um cântico dedicado ao rei ungido (KJV). Hãgôr (qal de hãgar, cingir) tem sido entendido como descrevendo o cingir da espada como um ornamento do noivo. Mas o contexto é de guerra. O rei é referido como gibbôr (herói ou poderoso). Mitchell Dahood emenda o substantivo para a forma imperativa do verbo, num esforço de fazer um paralelo para hàgôr, e traduz o termo como "prevalece".[126] O uso do vocativo no texto está em paralelo com Is 9.5, onde o Messias é chamado ’èl gibbôr. Os termos glória e majestade são propriamente descritivos de um rei preparado para guiar seu povo à vitória. O termo majestade é repetido, quando o rei é chamado a avançar (sèlah, qal de sãlàh, avançar) em sua majestade, ou em sua majestade prospera;[127] ele é também chamado a rèkab (cavalgar) em favor da causa da ’èmet (verdade). Verdade e majestade estão em construção paralela; complementam-se uma à outra. Um terceiro paralelo é "e em favor da humildade da justiça". Esta frase também tem sido entendida como "e em favor da causa justa do pobre". Ambas as traduções apresentam um dos aspectos da obra do rei, como defensor da causa do pobre ou como sustentador da justiça em seu verdadeiro caráter, de modo que o pobre se beneficie dela.[128]

A última frase do verso 4 (TM 5) é muito discutida. O verbo hebraico tôrèkã é melhor compreendido se significar "fazer ver". O sujeito é "tua mão direita". Assim, faze tua mão direita (a fonte da tua força) ver nôrã’ôt (ações temíveis; proezas). A idéia de arrogância não está presente aqui; pelo contrário, a referência é aos grandes feitos redentivos que um rei justo e poderoso pratica em favor de seu povo. 

Verso 5 (MT 6) acrescenta adicional significação à idéia de o rei ir adiante para cumprir sua missão. Tuas setas têm sido Sènuním (qal de Sãnan, aguçar). A. A. Anderson interpreta corretamente essa frase com o sentido de "teu poder militar é grande".[129] "Os povos caem diante de ti", acrescenta o poeta. O verbo tem sido compreendido como exortativo: o salmista admoesta os povos a submeter-se ao rei, porque suas setas penetrarão no coração de seus opositores. 

Weiser, comentando esses versos, escreve: "O propósito do encorajamento a feitos heróicos não é acender a chama de um cego entusiasmo pela guerra... Segundo o ponto de vista do Velho Testamento, a causa da verdade, justiça e clemência (as duas últimas, realmente estão em restrição mútua) constituem simultaneamente o alvo da guerra e fixa os seus limites."[130]

Verso 6 (TM7). Kis'âkã ’èlõhirn 'ôlãm wã’ed, traduzido literalmente como "teu trono, Deus, para sempre", implica, como em construções semelhantes, o verbo "ser" (ou estar, permanecer). O poeta, que se estava dirigindo ao rei, subitamente dirige-se a Deus e fala do seu trono. A referência ao trono não é inesperada; o prévio contexto fala de um rei belo e majestoso cumprindo sua função como líder militar. Isto era parte integral da tarefa de reinar. É a referência a Deus, quando se fala do trono, que tem causado muita discussão. 

Pode ser dito corretamente que a interpretação desse versículo determina a compreensão de todo o salmo. Os intérpretes tradicionais e os judeus não têm dúvidas quanto ao uso vocativo de ’èlõhim (Ó Deus), mas essa especial posição tem sido desafiada por vários críticos, que oferecem diferentes soluções, embora nenhuma que satisfaça a todos. Notemos as seguintes: 

Na frase "teu trono é para sempre", ’èlõhim substitui Yahwéh, que realmente devia ser lido yehweh, do verbo ser? A razão dada para essa mudança é que a frase não pode ser um genitivo, o trono de Deus, porque não está indicado pela construção hebraica. Nem (dizem) ’èlõhim é um vocativo; se o fosse, deveria ser escrito com artigo. Em outras palavras, se fosse vocativo, seria escrito hã ’èlohim. Note-se, entretanto, que ‘èlõhim no vocativo, precedido de artigo, é usado somente uma vez (Jz 16.28), mas, sem o artigo, umas cinqüenta vezes. Esse argumento também exclui a tradução pelo genitivo ("teu trono divino"). 

Outra alternativa é traduzir, em sentido metafórico, "teu trono é Deus para sempre". Essa construção é sem sentido, especialmente porque 'ôlãm e wa'ed são advérbios, não adjetivos. 

Outra possibilidade é apresentada por J. A. Emerton e outros, que sugerem a idéia de comparação semelhante ao uso da preposição ki hebraica. Emerton argumenta que "o hebraico às vezes omite a preposição ki em comparações"[131] (p. ex., Ct 5.11). O trono do rei é comparado a'Deus, porque ambos, Ele ou seu trono é eterno. Mas parece estranho que um poeta hebreu pudesse comparar o trono de um rei temporal a èlõhim. Deus é freqüentemente comparado a objetos concretos da criação, mas um objeto temporal nunca é comparado a Deus. 

Gaster e Dahood reconhecem a arbitrariedade das propostas acima e tentam fazer emendas para obter uma leitura melhor. Gaster nota que há um paralelismo entre bèrakèkã ’èlõhim (v. 2 [TM 3]), kis’ âkã ’èlõhim (v. 6 [TM 7]), e mèSãhãkã ’èlõhim (v. 7 [TM 8]). Mas no versículo 6 (TM 7) não há nenhum verbo com ’èlõhim. Assim, ele adiciona hêkin (estabelece), citando como apoio diversas passagens bíblicas e assírias.[132] Uma emenda melhor, sem mudanças consonantais, é sugerida por Dahood. Ele vocaliza kis’âkã como um verbo denominativo piel de kissê’ e lê "o eterno Deus entronizou-te". Isso atende também ao paralelo sugerido por Gaster. Mas o próprio Dahood admite[133] que "o único aspecto positivo dessa proposta é o seu bom sentido, sua concordância com a propensão do ugarítico e do hebraico para cunhagem de verbos desse tipo, e negativamente, a natureza insatisfatória das inúmeras soluções que têm sido tentadas para essa crux interprehim". 

Note-se que todas as alternativas acima são buscadas para reduzir o caráter direto da frase ao falar do Messias. A interpretação tradicional de ’èlõhim com um vocativo (ó Deus) tem base suficiente. Os próprios comentadores judeus, consistentemente, compreendem-no como vocativo (o Targum de Jônatas parafraseia assim o v. 3: "Tua beleza, ó rei Messias, é maior do que a dos filhos dos homens").[134] A Septuaginta assim traduz em grego: ho thronos sou, ho tireos, eisaiona aionos. O livro de Hebreus, que cita a Septuaginta com ligeiras variações, aplica o vocativo a Cristo. Mais uma vez esse versículo deve ser visto como uma reflexão sobre 2 Sm 7.13, onde Deus promete que ele estabelecerá o trono de seu reino para sempre. Os elementos acentuados em ambas as passagens são trono, reino, e para sempre. Assim, devemos concluir que o poeta, vendo o rei que ele descreve como agente real messiânico, aplica essa promessa messiânica a ele, dirigindo-se ao rei como ’èlõhim. A expressão hebraica lè 'ôlãm wã’ed ocorre freqüentemente nos salmos e é usada de diferentes modos. O verso 17 (TM 18) explica a frase no paralelo "de geração a geração". O caráter do reinado do rei messiânico é explicado na segunda metade do versículo 6: "cetro de eqüidade é o cetro do teu reino." MiSõr (direito [KJV], ou justiça [NIV]), literalmente refere-se a uma planície. O termo é derivado de yãSar (verbo hebraico que significa ser reto ou plano; figurativamente, refere-se à prosperidade no contexto do que é direito e agradável. Assim, o pensamento é que o cetro real refere-se a uma combinação de condições, tais como justiça, retidão, prosperidade e felicidade. 

Verso 7 (TM8). ’ãhabta (amas, ou amaste) pode ser dirigido a Deus ou ao rei. Na declaração paralela, entretanto, o salmista dirige-se ao rei. Mas o que é dito do rei é também dito de Yahwéh (cf. SI 33.5). Ele é representado como tendo amado a justiça e odiado a iniqüidade. O salmista expressa o desejo de que essas virtudes continuem.[135] Essas atitudes muito desejadas do rei estão presentes porque Deus, ’èlõhêkã (o teu Deus), mèSãhákã (te ungiu). A unção de Deus inclui sua eleição e qualificação como rei para a posição e tarefa que lhe são atribuídas. O óleo da unção é mencionado como "óleo de alegria"; esse óleo era a fonte da alegria e força humanas, e um rei ungido com tal óleo era a fonte de alegria para o seu povo. 

Versos 8,9 (TM 9,10). Os dois versos seguintes continuam a descrição das bênçãos régias, dos privilégios e honras que o rei ungido desfruta. Suas vestes são próprias para uma pessoa régia, seu palácio é adornado com marfim, suas diversões são da mais alta qualidade, e as próprias pessoas que o cercam também são régias, representando riqueza e poder. A última frase refere-se à Ségal (a rainha, consorte), que está à sua direita, adequadamente ornada para ser a esposa do rei (sua noiva, NIV). A referência à rainha introduz a seção seguinte do salmo. 

Versos 10-12a (TM ll-13a). Chamada de bat (filha), ela é exortada a ouvir, refletir e dar cuidadosa atenção. 

Shikhi (esquece) teu povo e tua família. O rei deseja sua beleza; o rei será o único objeto da sua afeição, 

HiStahãwi lô (inclina-te para ele) (v. 11b [TM 12b]; NIV, "honra-o"). O termo poderia também ser traduzido "adora-o" (KJV). É um reforço do que foi dito antes: dá ao rei tua lealdade plena e todo o teu apoio, pois ele é ’ãdõnayik (teu senhor). A rainha pode ser um valioso apoio para o rei pela maneira como atrai pessoas, influência ou riquezas. A menção da filha de Tiro tem levado alguns comentadores a conjecturar que o rei tenha tomado uma noiva daquela cidade. 

Versos 12b-15(TM 13b-16). Sugerem que o salmo é um cântico nupcial. A referência é a uma princesa, apropriadamente vestida, quando é levada para o rei. Sua escolta de virgens irradia júbilo e alegria quando entra a vibrante comitiva toda no palácio do rei. 

Essa empolgada passagem indubitavelmente refere-se ao rei ungido tomando uma princesa para ser sua esposa. Mas o casamento pretendido não é o tema principal do cântico; antes, é um aspecto auxiliar. A rainha, de onde quer que tenha vindo, quaisquer que tenham sido sua riqueza e privilégio, ao tomar-se esposa deve ao rei plena e completa lealdade. Ele é seu ’àdõnãy (Senhor). Ela, por sua vez, pode ajudá-lo e assisti-lo no palácio, servindo-o plena, consistente e fielmente. 

Versos 16,17 (TM 17,18). O poeta dirige-se ao rei novamente. Tahat (em vez de) seus ancestrais, serão os seus filhos, "os quais farás príncipes por toda a terra". Tem sido sugerido que o poeta sabia que o rei não tinha uma longa ancestralidade, mas, ao mesmo tempo, que lhe seria assegurada uma longa posteridade.[136] O rei estabelecerá esses filhos como éãrim (príncipes), homens de sangue real, em toda a terra. Sua presença e influência serão largamente conhecidas; assim, a influência do rei se espalhará até bem longe. O primeiro pronome pessoal do verbo no verso 19, ’azèklrâ (v. 17 [MT 18], "eu farei lembrar") refere-se ao poeta. John Baigent e Leslie Allen corretamente afirmam que ele, como profeta, fala por Deus.[137] O Senhor dará fama ao rei; ele será celebrado bèkol-dõr wãdür (em todas as gerações e gerações). O resultado disso é que 'ammim (povos) yêhôdukã (te louvarão) le ôlãm wã'ed (para perpetuidade e sempre). A frase é uma repetição do que é dito a respeito do trono de Deus perdurando para sempre (v. 6 [TM 7]). Assim como o salmista começou exaltando o rei, assim ele, agora como porta-voz de Deus, assegura ao rei que seu nome será lembrado e celebrado para sempre. 

O título do Salmo 45 inclui estas palavras "cântico de amor" (cf. KJV). Amor pelo rei, o agente ungido de Yahwéh, é o tema principal. O poeta expressa seu amor; exorta os adoradores a fazê-lo também; e exorta a rainha e os seus assistentes a centralizar sua afeição no rei. Pois amar ao rei desta forma é demonstrar amor por Yahwéh, que escolheu seu agente qualificado para reinar.[138] O salmo é propriamente chamado "maskil": é didático, com um apelo urgente a prestar amor, obediência e honra a Yahwéh e a seu ungido. 

As circunstâncias específicas nas quais esse salmo foi escrito nunca foram descobertas. Indubitavelmente, o sujeito é um rei da casa de Davi, por causa das alusões ao pacto de Yahwéh com Davi e das reflexões sobre ele (2 Sm 7.1-17). Em alguns aspectos, Salomão poderia ser o rei mencionado no salmo, como Calvino o apontou. Delitzsch argumenta por que não pode ser, mas sua afirmação de que o rei referido é Jorão de Judá tem convencido a poucos.[139] Leupold está certo quando escreve que "devemos prosseguir tentando descobrir a pessoa que pode ter estado na mente do escritor..."[140]

Poucos escritores têm duvidado do caráter messiânico do Salmo 45. Há diferenças de opinião sobre o sentido em que deve ser considerado messiânico.[141] Delitzsch afirma que é messiânico em um sentido profeticamente alegó­rico, afirmando que o sentido messiânico não era o significado original do salmo.[142] Sabourin, citando um estudo completo de Ph. J. King sobre este salmo, parece concordar que é tipicamente messiânico.[143]

O salmista não prediz a vinda do Messias. Ele admite que o Messias está presente, reinando e ocupando o trono de Yahwéh. Há uma tensão entre Yahwéh, Imanuel (Deus-conosco) e o ungido, em quem e por meio de quem Yahwéh está presente. O salmista dirige-se ao rei; quando este está em foco, a presença de Yahwéh é notada. O rei não é Yahwéh, como Yahwéh não é o rei. O rei é o meio — símbolo — pelo qual Yahwéh está presente. Os sucessores do rei continuarão a funcionar como presença de Yahwéh no meio do povo. Finalmente, Cristo trará o princípio de Imanuel à plena realização. 

O rei do Salmo 45, portanto, é um símbolo e um tipo, mas também um predecessor de Cristo. Tudo isso redunda em uma vívida mensagem concernente à pessoa real, ao caráter de seu reino, e à lealdade e adoração que é devida ao rei ungido. O distintivo conceito messiânico é elaborado tanto em seu ponto de vista mais amplo quanto mais estrito. 







[1] Três salmos (89,132 e 138) já foram considerados no cap. 10, por causa de sua relação direta com o pacto de Yahwéh com Davi (2 Sm 7.1-17) 


[2] A saber: trinta e sete no livro 1; dezoito no livro 2; um no livro 3; dois no livro 4; e quinze no livro 5. 


[3] A atribuição hebraica, lèdãwid, "a David", tem sido interpretada como por Davi, indicando autoria direta, ou a Davi, indicando dedicação a, em memória de, ou escrito segundo o modelo e intento davídico. Está comprovado que Davi foi poeta e músico; portanto, "por Davi" tem maior apoio bíblico (ver Roland K, Harrisson, Introduction to the Old Testament[Grand Rapids: Eerdmans, 1969], pp. 982,983; e outros estudos introdutórios ao livro dos Salmos ou ao Velho Testamento). O esforço de Ivan Engnell de tentar ligar a origem de lèdãwid ao deus da vegetação docdj/ndeMaii, deidade que era corpori ficada pelo rei (StudJes in Divine Kingship (Oxford; Blackwell, 1967), pp. 176,177) tem encontrado pouco apoio fora dos círculos escandinavos. 


[4] Há diferenças de opinião entre os críticos sobre a ordem do desenvolvimento do Velho Testamento e a relação exata entre as suas partes. O padrão básico é, entretanto, inteiramente claro, como afirmado no texto (cf. Otto Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction, trad. Peter R. Ackroyd [republ. New York: Harper, 1965), pp, 4-6], Aage Bentzen crê que a poesia de Israel servia como o ponto de ligação entre a literatura de Israel e a poesia religiosa do antigo Oriente Médio (King and Messiah [Oxford: Blackwell, 1970], p.ll). Ver também: Engnell, Studies in Divine Kingship, pp. 7-9; Artur Weiser, The Psalms, trad. Herbert Hartwell, em OTL (Filadélfia: Westminster, 1962), pp. 23-35. Weiser crê que Israel tomou emprestado os salmos, usou-os em seu festival de entronização ou na festa anual do pacto, e gradualmente recheou as formas estrangeiras com um novo conteúdo. Mitchell Dahood foi levadopor seu estudo a rejeitar esse ponto de vista, embora não hesite em admitir influências diretas do Oriente Médio, particularmente da poesia ugarftica, sobre os salmos do Velho Testamento (cf. Psalms 1-50, em AB [1968], 16:xvi-xx). 

Outras fontes para estudo adicional sobre a origem, autoria e contexto histórico dos salmos de críticos e eruditos são: H. Gunkel, Die Psalmen (Gõttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926); Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel's Worship, trad. D. R. Thomas (Oxford: Blackwell, 1962). N. H. Ridderbos escreveu uma valiosa criticada obra de Mowinckel sobre os salmos em De *Werkers der Ongerechtigheid"in deIndividueelePsalmen (Kampen: Kok, 1939). Mowinckel, em He That Cometh, aplica muitas de suas conclusões a sua compreensão do conceito messiânico. Cf. também J. H. Eaton, Psalms (Londres: SCM, 1967); H. J. Kraus, Die Psalmen, 2 vols. (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1960); H. Ringgren, Faith of the Psalmists (Filadélfia: Fortress, 1963); C. Westermann, The Praise of Godin the Psalms, trad. Keith R. Crim (Richmond: John Knox, 1965); H. H. Guthrie, Israel's Sacred Songs (New York: Seabury, 1966). Guthrie tenta mostrar o desenvolvimento histórico, político e religioso de Israel refletido nos salmos. Acredita que eles são uma chave para a verdadeira história de Israel. Tenta equilibrar estudos da crítica-da-forma com a crítica histórica tradicional (cf. p. 23). 

Outras obras úteis sobre os salmos que merecem atenção séria são: Ernst Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 3 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1867), escrito depois que ele completou sua Christology of the Old Testament (na qual se refere brevemente aos salmos). Desenvolveu extensamente seus pontos de vista sobre vários salmos messiânicos; ele não se mostrou contrário ao uso do método alegórico em alguns casos. Derek Kidner, The Psalms (Downers Grove: Inter-Varsity, 1973), vol.l, discute os termos-chave messiânicos e conclui que "a qualidade especial da profecia messiânica no Saltério é que ela é vivida e não somente falada" (pp. 18-25). 

A. F. Kirkpatrick, The Book of Psalms (Cambridge: Cambridge University Press, 1921), tem algumas deduções muito úteis; sua obra, entretanto, apresenta numerosas indicações de que aceita alguns pontos de vista críticos, inteiramente ou em parte. Ver H. C. Leupold, Exposition of the Psalms (republ. Grand Rapids: Baker, 1974). F. 

B. Meyer em On the Psalms (Grand Rapids, s.n .e., s.d.), tenta englobar os principais pensamentos e temas. J. G. Murphy, The Book of Psalms (Andover: Warren Draper, 1876; republ. James Family, Minn., 1977), apresenta resumidamente muitos dos pontos de vista evangélicos britânicos. William S. Plumer, Studies in the Book of Psalms (reimpressão. Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1975), introduzseu estudo de cada salmo citando uma sentença ou duas de autores seus conhecidos; sua obra é de grande ajuda para compreender a obra erudita sobre os salmos antes de 1867. Ver também Matthew Poole, Commentary on the Bible, Book of Psalms (republ. Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1975). Comentários posteriores dos salmos incluem o de Peter C. Craigie, Psalms 1-50 (Waco: Word, 1981); Marvin E. Tate, Psalms 51-100, e Leslie C. Allen, Psalms 101-150 (Waco, Tex.: Word, 1983). Esses três comentários Word mostram muita erudição, mas fazem concessões demasiadas à crítica. 


[5] Muitos salmos têm em seus títulos indicações para o uso ou acompanhamento musical. Os salmos pessoais também se destinam ao uso comunitário. O uso no culto não impediu os poetas israelitas de tomar por empréstimo de seus vizinhos algumas formas e expressões poéticas. Entretanto, não baseava nelas suas crenças. Weiser, portanto, não está totalmente incorreto. 


[6] Têm sido feitos esforços para classificar os salmos em categorias. Nenhuma classificação, entretanto, encontra aceitação unânime. 


[7] A negação categórica de Mowinckel a essa afirmação religiosa e a exclusão que fez de todos os salmos da lista das profecias messiânicas autêntica s, fornece razão para considerar-seessa questão (cf. The Psalms in Israel's Worship (New York: Abingdon, 1967), pp. 15,16). 


[8] Umas poucas referendas a Yahwéh falando ocorrem nos salmos 2 e 100. As fórmulas comuns do Novo Testamento para referir-se à literatura poética são: ''Está escrito" (Atos 1.20) e "Davi faiou" (referindo-se ao poeta). Na carta aos Hebreus algumas referências podem ser compreendidas como se Deus estivesse falando a Deus falando (Hbl5,8; 55, 6). 


[9] Cf., p. ex., SI 18,30,34,51,52,54,56,57,59,60. 


[10] Joachim Becker, MessianicExpectatíon in the Old Testament, trad. D. E. Green (Filadélfia: Fortress, 1977) pp. 79-96, nota que o pensamento messiânico surgiu no Judaísmo intertestamentário. Daí, em seu ponto de vista, nenhum salmo é messiânico. 


[11] Engnell, Studies in Divine Kingship; Helmer Ringgren, TheMessiah in the Old Testament; Aage Bentzen, King and Messiah; e A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel. 


[12] Cf. Harrison, Introduction to the Old Testament, p. 491; John W. Baigent e Leslie C. Allen, Introduction to the Psalms, NLBC, p. 594. 


[13] Paton J. Gloag, The Messianic Prophecies (Edimburgo: T. & T. Clark, 1879), p. 155. Ele não distingue daramente entre tipo e alegoria. 


[14] Walter Kaiser, 'The Promise to David in Psalm 16 and Its Application in Acts 2,25-33 and 1332-37”, JETS 23/3 (setembro 1980):219. 


[15] Ibid „pp. 219,220. 


[16] Ibid., p.220. 


[17] Ibid. 


[18] Ibid., p. 222. 


[19] Ibid. 


[20] T. E. Wilson, The Messianic Psalms (Neptune: Loezeaux, 1978) considera messiânicos os salmos que são aplicados a Cristo em o Novo Testamento (p. 7). R. L. Harris considera messiânicos os salmos que de algum modo são aplicados a Cristo em o Novo Testamento. Assim, ele inclui os salmos 8, 41, 68,102,109 e 118, mas omite os salmos 12,21 e 72 da lista dos que os estudiosos conservadores, em sua maioria, consideram messiânicos. Todos esses serão comentados no estudo. 


[21] J. Barton Payne, Encyclopedia ofBiblicalProphecy (New York: Harper, 1973), pp. 259,260. Payne divide os salmos em três categorias: (1) aqueles em que Cristo é referido na terceira pessoa; (2) aqueles em que Cristo é referido na segunda pessoa; e (3) aqueles em que Cristo fala na primeira pessoa. 


[22] Tremper Longman III crê que nenhum dos salmos é profético no sentido estrito, porque "cada um dos salmos tem sua referência primária ao período do tempo do Velho Testamento" (WTJ4612 (1984):441). Ver também Gloag, Messianic Prophedes, pp. 155-160, advertindo contra o abuso de tipos, analogias e duploe sentidos (cf. João Calvino, Commentary on the Book of Psalms, trad. James Anderson, 3 vols. [Grand Rapids: Eerdmans, 1949], pp. xii-xiii). 


[23] P. Ackroyd, em Exile and Restoration, pp. 33, 45,46,225, expressa o ponto de vista de que os salmos são em sua maioria de origem pós-exílica. Também seu caráter poético e suas expressões dificilmente podem ser generalizados para servir de prova para alguma coisa. Isso implica em que nenhum salmo pode ser considerado messiânico de qualquer maneira útil. 


[24] Derek Kidner, Psalms 1-72(Cambridge: Inter-Varsity, 1973), p. 50. 


[25] Cf. Mitchell Dahood, Psalms 1-50, em .45(1966), 16.7. 


[26] Cf. a tentativa de fazer a Bíblia dizer o que ela não diz, p. ex., A. R. Johnson (SacralKingship in Ancient Israel), "o festival de outono" (p. 113), "o estágio final do ritual dramático sob exame" (supostamente Salmo 2) (p. 128). Ver Helmer Ringgren, The Messiah in the Old Testament (Chicago: Allenson, 1956), pp. 8-12. Lendo essas páginas, é muito óbvio que Ringgren está trabalhando com uma hipótese que ele admite não ter razão bíblica nenhuma para usar. Ver também Weiser, Psalms, p* 109; Mowinckel, Psalms in Israel's Worship, 1.64; Leopold Sabourin/ "um rei de Judá recita esse salmo em sua própria entronização", em The Psalms (New York; Alba, 1974), p. 338. Cf. os autores que ele relaciona e que admitem a festa de entronização como o ambiente do Salmo 2 (p. 337); A. A. Anderson, The Book ofPsalms, em NCB (1981), 1.63. K. R. Crim, seguindo Gunkel e outros de orientação semelhante, tentou demonstrar a presença de festivais de entronização no capítulo entitulado "The Royal Zion Festival" (O Festival Real de Sião), em The Royal Psalms, 2 vols. (Richmond: John Knox, 1946), pp. 40-51. Edward J. Young resume os argumentos de vários autores que defendem alguma espécie de festival importado de outros povos para o cenário da entronização de um rei. Em sua avaliação, ele rejeita a posição desses eruditos. Ver ap. 3, em The Book of Isaiah (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 1.494-499. Cumpre acrescentar, entretanto, que Israel tinha seu ciclo de festas anuais como as que foram prescritas e descritas em Lv 23. Nessas festas expressava-se muita alegria e, sem dúvida, muitos dos salmos foram escritos para serem cantados nessas festas. Mas poucos salmos dão indicação clara sobre as festas em que eram cantados. 


[27] Os relatos do que realmente acontecia quando um rei era ungido são poucos, e os que são registrados mostram grandes diferenças sobre o que ocorria em torno da coroação, 


[28] Têm sido mal sucedidos os esforços para demonstrar que os Salmos 1 e 2 são duas partes de um mesmo salmo. As poucas similaridades formais (por exemplo: o Salmo 1 começa com "bem-aventurado" e o Salmo 2 termina com "bem-aventurado"; o Salmo 1 fala de dois caminhos para um indivíduo e o Salmo 2 fala de dois caminhos para nações) são mais formais do que substanciais. (Cf. Delitzsch, KD, First Book of the Psalter, p. 89; A. A. Anderson, The Book of Psalms, em NCBC, 1.63; e J. G. Murphy, The Book of Psalms, [Andover: Warren Draper, 1876], p. 57). P. Auffret conclui seu estudo sobre a estrutura do Salmo 2, comparando-a com a dos Salmos 1-2, e achou-os semelhantes ("The Literary Structure of Psalm 2"), Supplement Series 3, Journal for the Study of the Old Testament, Inglaterra: Universidade de Sheffield, 1977), pp. 31-34. A similaridade de estrutura que ele propõe parece forçada, especialmente em relação ao conteúdo dos salmos. 


[29] A maioria dos autores divide o Salmo 2 em quatro estrofes iguais, tomando a última linha do v. 11 como uma unidade separada. Esse acordo quanto à divisão do salmo, entretanto, não significará acordo quanto ao conteúdo e à progressão do pensamento. P. Auffret concorda com a divisão em quatro partes, mas discorda em relação a algumas coisas no conteúdo de cada parte. 


[30] J. Koopmans, em seu ensaio, " Wijhebben een Koning" (Amsterdã: Holland, 1939), dá ênfase a este feto não só no título, mas no conteúdo de sua discussão. 


[31] Mitcheü Dahood emenda o texto para ler como um niphal passivo (Psalms 1-50, em AB [1966], 16.16). 


[32] Cf. TWOT, 158,322; 2.808, para um estudo pormenorizado dos vários termos que descrevem antropopati- camente a ardente reação de Deus contra o pecado e os pecadores. 


[33] Os esforços para encontrar conceitos paralelos na literatura das nações do Oriente Médio (p. ex., Dahood, Psalms 1-50, AB, 6.11) têm tido poucos resultados positivos. Uma declaração cananéia que foi descoberta, e que se acredita referir-se a um decreto, está num tablete quebrado, de modo que não possuímos a declaração inteira. Na melhor das hipóteses, a similaridade baseia-se em conjectura, 


[34] Cf. Delitzsch (KD, First Book ofthe Psalter, p. 96); e J. G. Murphy, Book of Psalms, p. 63. Em relação ao sentido de "gerado" e "tu és meu filho", A. F. Kirkpatrick escreve: "Israel é o filho de Jeová...e o governante de Israel... foi adotado por Jeová como seu filho"; daí, haveria uma relação moral (The Book of Psalms [Cambridge: Cambridge University Press, 1906/1921], p. 6). 


[35] Dahood, Psalms 1-50, em .<4 16.6.="" div="" nbsp="">


[36] Ibid., p. 7. "Numerar suas tropas" faz bom sentido como uma afirmação paralela no v. 1. 


[37] Cf. seu estudo e avaliação proveitosos, pp. 52^53.0 sujeito dos paralelos poéticos continua a ser discutido. Um esforço recente de melhorar a compreensão dos paralelos, por J. L. Kugel, não oferece ao exegeta muito auxílio por causa de seu argumento de que o paralelismo não é um aspecto específico ou um fator de definição da poesia hebraica, Ele também admite que há paralelos no presente, mas pensa que eles são diferentes do que tem sido entendido no passado, Essa obra, depois de cuidadosa avaliação, pode não justificar algo desua recepção inicial favorável (ver Theldea ofBiblical Poetry [New Haven: Yale University Press, 1981]). 


[38] J. Barton Payne, Encyclopedia ofBiblicalProphecy, (New York: Harper, 1973), pp, 258-260. William Plumer dta o escoliasta siríaco: "O Salmo 8 refere-se a Cristo nosso Redentor/' Cita também Lutero, que disse que o salmo era "uma profecia a respeito de Cristo ... Sua ressurreição e seu domínio sobre todas as criaturas" (Studies in the BookofPsalms [Edimburgo: Banner of TruthTrust, 1975], p. 121). 


[39] J. Ridderbos, De Psalmen, 2 vols (Kampen: Kok, 1958), 1.69. Hengstenberg também faz uma afirmação equivalente (cf. seu Commentary on the Psalms(Edimburgo: T. & T. Clark, 1867), p. 126). 


[40] Cf. A. A. Anderson, Book ofPsalms, em NCBC, 1.101. Mitchell Dahood emenda o texto, em seu Psakns 1-50, para "eu adorarei tua majestade / acima dos céus". Isso pode ser aceitável na base de um texto de Ras Shamra e de algumas variantes textuais do Texto Massorético (cf. Psalms 1-50, em AB, 16.49). 


[41] Há várias interpretações para essas frases (cf. Sabourin, Psalms, pp. 177,178; Weiser, Psalms, pp. 140,141). Um problema crucial é que o texto hebraico tem um número não usual de variantes. Nem a sintaxe é clara. As primeiras palavras do v. 3 começam uma nova sentença? ou devem ser ligadas ao v. 2, isto é, as crianças cantam o que é cantado nos céus? (cf. Weiser, Psalms, p. 141). 


[42] Cf. nosso estudo da criação da humanidade no cap. 3 deste livro, subtítulo "A Criação dos Cooperadores Reais". 


[43] Para maior compreensão das palavras hebraicas para "homem" "humanidade"— *ãdãm/ ’Ue^nôS — ver TWOT, 110,38,59; e WilliamS. Plumer, Studiesin the Book ofPsalms (reimpressão. Edimburgo: Banner of Truth Trust, 1975), pp. 21-24. 


[44] Não há variantes textuais. O verbo mã'ot na forma do piei tem o sentido básico de "fazer faltar". O advérbio m&at, derivado de mãfat ("tornar pequeno" ou "ser pouco1"), significa "menos" ou "pouco". O termo *èlõhlm significa "Deus", a menos que o próprio contexto exija obviamente outra interpretação, que não é o caso aqui). 


[45] Si# (no qal) tem uma intenção positiva e definida: "pôr no lugar", "colocar em determinada posição" (cf. KoB, p. 967). 


[46] Cf. Sabourin, Psalms/p. 178 


[47] Esta é a sugestão principalmente daqueles que procuram encontrar um contexto específico de festival ou culto para cada salmo (cf. A. A. Anderson, Book of Psalms, 1.100). Ver também John Baigent e Leslie C. Allen, Introduction to the Psalms, NLBC, p. 604. 


[48] N. H. Ridderbos, De *Werkers der Ongerechtigheid*in de individueele Psalmen (Kämpen: Kok, 1939), p. 69; C. Louis, "The Theology of Psalm VIII, A Study of the Traditions of the Text and the Theological Import" (Washington: n.p., 1946). 


[49] Särod (tratar violentamente, ou despojar) não favorece a emenda de Dahood para desenvolver uma afirmação paralela (cf. Psalms 1-50,\ em AB(1966),16.74). 


[50] Sabourin, entretanto, crê que o ponto de vista de Weiser, isto é, de que o tema do salmo "deve ser considerado originário do festival", e o ponto de vista de Mowinckel, a saber, que ele é "uma lamentação nacional" (ver seu Psalms in Israel's Worship, trad. D. R. Thomas [Oxford: Backwell, 1962], 1.297), são compatíveis um com o outro. Mas Sabourin não oferece qualquer apoio para sua conclusão. Dahood escreve corretamente: "é uma oração por livramento de inimigos pessoais" (Psalms 1-50, em AB [196], 16,73). 


[51] A. A. Anderson, Book of Psalms, 1.123. 


[52] Kaiser, "Promise to David", p. 219. 


[53] Ver também Sabourin, Psalms, p. 269. 


[54] A. F. Kirkpatrick, Book ofPsalms, p. 73, afirma que a vida com ou sem Deus, e não a ressurreição, é o assunto motivo de louvor. Em contraste, H. C. Leupold (Exposition ofthePsalms [repubi. Grand Rapids: Baker, 1974], p. 153) afirma que a ressurreição de Cristo vindica as ousadas afirmações de fé feitas por Davi. 


[55] Kaiser, *'Proiruse to David", p. 223. Ele acrescenta que o testemunho do Novo Testamento em relação à autoria davídica responde à questão. 


[56] Weiser, Psalms, p. 171. A tradução de Dahood ("não há ninguém acima de ti") não dá expressão própria à relação pactuai (cf. seu Psalms 1-50, em AB [1968], 16:86), Ver também A. A. Anderson, Book of Psalms, 1.142, para o entendimento preciso das várias interpretações e para o uso do termo hebraico bal nesse versículo. 


[57] Neste difícil texto hebraico alguns comentadores traduzem kèdòslm, "santos" (cf. KJV, NIV), como "deuses de sacerdotes pagãos" (cf. A. A. Anderson, Book of Psalms, 1.142; e Dahood, Psalms 1-50). 


[58] Alguns críticos sentem-se livres para emendar vários termos hebraicos nos vv. 5,6, a fim de acentuar as similaridades com literatura não-bíblica (cf. Dahood, Psalms 1-50, em AB, 16.89; A. A. Anderson, Book of Psalms, 1.143; Weiser, Psalms, p. 175, considera a referência ao "cálice" como evidência de um contexto de festa pactuai). 


[59] A forma do perfeito piei de SU aqui indica uma resolução firme e uma lealdade inabalável. 


[60] Weiser, Psalms, p. 176. 


[61] Anderson, Book of Psalms, 1.145. 


[62] A tradução "minha glória" (KJV) é de difícil compreensão nesse difícil contexto. As diretas consoantes do termo hbd são as mesmas do termo traduzido "fígado". Alguns comentadores, falando de "coração", "alma" e "fígado" entendem que a referência é ao aspecto interior da personalidade. Cal vino, seguindo a LXX, traduziu o termo como "língua" (gr. glossà). Ver Calvino, Commentary on the Book of Psalms, 3 vols. (reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1981), 1.229. 


[63] Kaiser, "Promise to David", p. 223. 


[64] O verbo hebraico tem dois tempos fundamentais: o perfeito, também chamado completo, e o imperfeito ou incompleto. A ação futura é geralmente expressa por este último, de modo que alguns gramáticos o chamam também de futuro. Daí certa flutuação na terminologia (n.t.). 


[65] èè’61, que deve ser interpretado segundo o melhor sentido num contexto dado, pode referir-se ao túmulo, à morte em geral, ao lugar dos mortos, ou ao lugar de punição (inferno) (cf. KoB, p. 935). 


[66] èaJicd é derivado de Súah, "afundar" num buraco feito como armadilha, num abismo ou caverna. 


[67] A versão Almeida, edição revista e atualizada no Brasil, traduz fiàsidèkã por "o teu santo" (n.t.). 


[68] Delitzsch escreve: 'Tor íiàsidèkã Davi designa-se a si mesmo" (KD, First Book of the Psalter, p. 228). 


[69] Ver Walter Kaiser para uma compreensão maior deste termo ("Promise to David", pp. 224-226). A tradução de alguns críticos, "devoto" (Dahood, Psalms 1-50), "piedoso" (Weiser, Psalms, p. 171) ou "santos" (Anderson, Book of Psalms, 1.142), podeser correta seas mesmas noções de "piedade" ou "devoção" forem consideradas como conseqüências de ser o recipiente das promessas. 


[70] Weiser traduz "êxtases", "arrebatamentos" {Psalms,p. 171). 


[71] Comentadores discutem se é certo falar de vida eterna nesse contexto. Cf., p, ex., Baigent e Allen, "enquanto a vida dura" Introduction to the Psalms, NLBC, 609).Dahood (com Weiser e Anderson) aponta que a idéia estava presente entre os ugariticos, de modo que não era um conceito desconhecido (Psalms 1-50, em AB, 16,91). Citar Dahood não é concordar com sua afirmação de que um cananeu convertido é o autor desse salmo. 


[72]Cf. Calvino, Commentary on the Book ofPsalms, 1.231. Hengstenberg defende a idéia de que esse salmo se refere à ressurreição de Cristo, Commentary on the Psalms, 1.249; William S. Plumer, em seu Studies in the Book of Psalms (Edimburgo: Banner of Truth Trust, s ,d.), p. 214. 




[73] Kaiser, "Promise to David", p 219, está preocupado em manter apenas um significado para o texto. Ele, entretanto, cria problemas para si mesmo quando fala de "significado". Rejeita o suposto "duplo falar" de Louis Berkhof, mas sugere alguns aspectos para o único significado. Assim, ele, na realidade, fala de "significados", um para um tempo, outro para outro tempo. É melhor falar da mensagem do texto que toma um significado ,mais rico e uma aplicação mais ampla, à medida que Yahwéh desdobra seu propósito no processo da história (cf. Calvino, Commentary on the Book ofPsalms, 1.231). 


[74] Ibid., 1.231. Calvino refere-se ao rei como o tipo do Rei (1.342). 


[75] Cf.Keil [KD, First Book ofthe Psalter, p. 291); Anderson, Book ofPsalms, 1174; Weiser, Psahns, pp. 205,206, não descobre nenhuma evidência para essa ocasião, mas nota indicações de um festival -anual do pacto que freqüentemente incluiria uma cerimônia de coroação. 


[76] Calvino, entretanto, sustenta a autoria davídica. O problema do uso da terceira pessoa, Calvino o resolve apelando para a idéia de que Davi, na condição de profeta, preparou uma oração para o povo de Deus (Commentary on the Book ofPsalms, 1333). 


[77] Cf. Dahood, Psalms 1-50,16.127. Alguns têm tentado desenterrar mais partes (cf. Anderson, Book ofPsalms, 1.173). 


[78] Calvino, Commentary on the Book ofPsalms, 1335 


[79] Cf. Delitzsch, KD, First Book ofthe Psalter, p .290; Dahood, Psalms 1-50,16.131. 


[80] Cf. Weiser, Psalms, p. 211; Anderson, Book ofPsalms, 1.179; Beigent e Allen, Introduction to the Psalms; Sabourin, Psalms, pp. 347,348. 


[81] Anderson, Book of Psalms, 1.179-184, 


82 Dahood, Psalms 1-50,1.130, afirma que Davi estava cônscio de que a força de Yahwéh, não a sua própria, tinha dado a vitória. 


53 Gtf tem a idéia de excitação, êxtase e júbilo, freqüentemente expressos em altos brados, cânticos e danças (cf. Os 9.1, que descreve os excessos dos cultos pagãos; cf. KoB, p. 18Q), 


[84] Calvino comenta que, embora Davi tivesse por vezes desejos egoístas, este, sob a direção do Espírito, era o desejo de Davi, como se ele tivesse os olhos postos em Cristo, que não reina para seu próprio proveito (Commentary on the Book o/Psalms, 1349). 


[85] Anderson está certo: esta confrontação com bênção pode ser uma alusão ao incidente em que os moabitas, ao invés de receberem amigavelmente os israelitas, alugaram Balaão para amaldiçoá-los. Mas Yahwéh fez com que, ao contrário, fossem proferidas bênçãos (Book ofPsalws, 1:180). 


[86] Keil (KD, First Book ofthe Psalter, p. 298) pensa que isso é uma referência à coroa dos amonitas que os homens de Davi capturaram (2 Sm 12.30), que Davi pôs em sua própria cabeça. Calvino discorda — e corretamente (Commentary on the Book ofthePsalms, 1.344). 


[87] Cf, Dahood, Psalms 1-50, em AB (1966), 16.132; Delitzsch (KD, First Book ofthe Psalter), p. 298; Anderson discorda, mas seus argumentos não são convincentes (Book ofPsalms, 1.181). 


[88] Weiser está certo em chamar a atenção para as manifestações de poder e de riqueza nas cortes orientais, mas esses termos são usados para referir-se às grandes manifestações da graça, soberania e poder de Deus (Psalms, pp. 212,213). 


[89] Cf. A. A. Anderson, Book ofPsalms, 1.182; Keil, in KD, First Book ofthe Psalter, p. 299, encara-o como uma estrofe separada (porque considera que a mudança que o salmista faz, dirigindo-se ao rei em vez de dirigir-se a Yahwéh) autoriza isso. Mas, exceto 10b, todas as frases dirigem-se a Yahwéh. 


[90] Anderson, Book ofPsalms, 1.182, corretamente lembra a seus leitores as maldições do pacto, pronunciadas mdbre os desobedientes (cf. Dt 28,29). 


[91] Sekem literalmente significa "pôr sobre seus ombros". Alguns traduzem "voltar as costas" (cf. KJV). Qahood, Psalms 1-50, em AB, 16.134, sugere o ato de pôr o pé sobre o pescoço ou o ombro do inimigo. 


[92] N. H. Ridderbos, De "Werkers der Ongerechtigheid"in de individueele Psalmen (Kampen: Kok, 1939), p.177. DerekKidner traçou referendas ao Novo Testamento (cf.seu Psalms 1-72 (Cambridge: Inter-Varsity, 1973, p. 104). J. Barton Payne, não encontrando referendas diretas a Cristo nesse salmo, recusa-se a considerá-lo messiânico (Encyclopedia of Biblical Prophecy [New York: Harper, 1973], p.200). 


[93] Cf. KD, First Book of the Psalter,p. 303. Mas o arranjo dos salmos não foi feito para mostrar essa peregrinação de Cristo. Se assim fosse, o Salmo 22 seguir-se-ia ao 20 e precederia o 21. 


[94] Ver o trabalho não publicado de Martin Wyngaarden, "Study Syllabus" (Calvin Seminary, 1952), p.41. 


[95] O lançamento de sorte sobre as vestes de Jesus (Mt 2735, par. Lc 23 34; cf. Jo 19.24), os insultos da multidão (Mt 2739, par. Mc 15.29), o desafio para salvar-se a si mesmo (Mt 27.43) e o grito de desespero (Mt 27.46, par. Mc 1534). Em outro contexto João registra a cena em que Jesus ressuscitado estende suas mãos traspassadas a Tomé, o que duvidou (Jo 21.25). 


96. J. H. Eaton, Psalms (Londres: SCM, 1967), p. 71. Weiser, entretanto, afirma enfaticamente que os muitos aspectos individuais refutam qualquer tentativa de interpretá-lo coletivamente {Psalms, p. 220). A. F. Kirkpatrick {The Book of Psalms, [Cambridge: Cambridge University Press, 1921] pp. 114,115) sugere quatro abordagens na interpretação desse salmo: (1) a pessoal: um indivíduo descreve suas experiências; (2) a ideal: o que poderia acontecer a um homem justo ideal; (3) a nacional: descrição das experiências de Israel; e (4) a preditiva: todo o salmo seria profecia pura, concernente a Cristo. Kirkpatrick opina que nenhuma dessas é completa e sugere que um autor não-davídico, refletindo o contexto histórico do Segundo Isaias, escreveu a respeito do sofrimento que, sob a providência de Deus, é típico dos sofrimentos de Cristo. 


[97] Derek Kidner escreveu que o ritual babilónico de humilhação para o rei é uma situação plausível; o fato é que não há nenhuma evidência histórica de tal ritual em Judá {Psalms, p. 105). Sem qualquer evidência, Aage Bentzen admite que um ritual estrangeiro forma o ambiente desse salmo (citado por Kidner em Psalms 1-72, p. 105). SigmundMowinckel,ífe That Cometh,traâ. G. W. Anderson (Oxford: Blackwell, 1959) pp. 235-237, vê um elo de ligação entre este salmo e a idéia de uma divindade que morre e ressuscita na mitologia cananéia. Ele quer, entretanto, considerar esse salmo tipológico em sentido muito limitado ou, melhor ainda, analógico. 


[98] Sabourin, Psalms, p. 266, escreve: "um comentário extenso seria apropriado para este... salmo messiânico." 




[99] Calvino, Commentaryon the Book ofPsalms. 1357, tomou a exclamação "Deus meu" como uma confissão pessoal de fé (cf. Lutero, Lectures on the Psalms; Klaas Schilder, Chríst Crudfied (Grand Rapids: Eerdmans, 1940), pp. 393423). 


[100] Dâmlyâ, que basicamente significa /'silenciar,'/ "estar calado" enquanto espera (cf. KoB, p. 206), sugere: "Não tenho nem repouso nem descanso quando há absoluto silêncio em vez de resposta a meu grito por auxílio." 


[101] Cf. Dahood, Psalms 1-50, em AÕ(1966), 16.138,139, sobre "o santo trono", v. 3 (TM 4). 


[102] Vários comentadores consideram kã’àrt um "hápax legómenon'' (cf. BDB, p. 469, perfeito de qal de kúr, furar, escavar). Uma emenda sugerida, ka’ari, "como um leão" (cf. uns poucos manuscritos) não ajuda, pois ficaria faltando o verbo, A interpretação de Dahood do verbo como um infinito absoluto de kry, o yôd final sendo uma desinência arcaica (Psalms 1-50,1.141), é possível, mas não tem apoio lexicográfico. 


[103] Joachim Becker,MessianicExpectationin the Old Testament, trad.de D. E. Green (Filadélfia: Fortress,1977); Mowinckel, He That Cometh, p. 16. Tem sido, porém, fortemente afirmado por Hengstenberg, Commentary on the Psalms, 1.87. William Plumer escreve: "É o Evangelho de Cristo segundo Davi" (Studiesin thePsalms [republ. Edimburgo: Banner of TruthTrust, 1975], p.280). 


[104] Delitzsch [KD, FirstBook ofthePsalter,2.35); F. W. Grosheide, DePsalmen, 1.114; e Ridderbos, DePsalmen, 1353354. 


[105] Têm sido feitas algumas tentativas de identificar um contexto cúltico para esse salmo. A. A. Anderson apóia a idéia de autoria múltipla e de uma data pós-exflica (Book of Psalms, 1314). 


[106] Weiser, Psalms,pp.333-335. 


[107] Ridderbos, DePsalmen, 1350,354. 


[108] O salmista (5150:8-14; cf. 6931) e os profetas (Is 1.11-14; Jr 7.21-23; Os 6,6; Am 5.21; Mq 6.6-8). 


[109] Cf. Weiser, Psalms, p. 337. 


[110] G. Anderson, Book of Psalms, 1.318; Delitzsch (KD, First Book ofthe Psalter, 238). 


[111] Provavelmente o salmo alude ao costume de furar as orelhas do escravo, que, depois de servir os seis anos estipulados pela lei, se recusasse a deixar o seu senhor, tomando-se, assim, escravo voluntário por toda a vida (Êx 215,6; Dt 15.16,17), (n.t.). 


[112] Cf. Ridderbos, DePsalmen, 1353,354. 


[113] A frase comum, em meu coração, não está no texto hebraico original (mas ver a LXX, en méso, tês kardías moü). Mè^m refere-se às entranhas, aos órgãos internos; freqüentemente designa a sede das emoções (KoB, p. 547). 


[114] R. L. Harris, "The Psalms", em The BiblicalExpositor, ed. Cari F, H. Henry (Filadélfia; Holman, 1960), p. 

63. Weiser concorda que o SI 41.10 tem sido considerado messiânico, porque é citado pelo apóstolo João {Psalms, p.345). 


[115] Delítzsch (KD, First Book ofthe Psaíter, 2.44,45). 


[116] Cf. Anderson, Book ofPsalms, 1325, que cita J. Pederaen com aprovação. 


[117] Dahood interpreta "fazer grande" como "tecer", "trançar", e muda "calcanhar" em "caluniador" (Psalms 1-50, em AB [1966], 16.251), Delitzach toma a frase literalmente (KD, First Book ofthe Psaiter,2 A&). 


[118] J. Mulder escreveu uma dissertação doutoral sobre o Salmo 45/ "Studies on Psalm 45" (Oss: Witsiers,1972). Impressionou-se com a unidade do salmo (p, 3). Apresentou também uma interessante discussão sobre como avaliar as similaridades em vocabulário e estrutura entre a literatura poética hebraica e a semítica ocidental/ egípcia e acádia (pp. 144,146). Descobriu similaridades de vários graus, mas mantém o caráter único do texto hebraico. 


[119] TWOT,2.m. 


[120] Dahood: "uma doce melodia" {Psalms 1-50, em AB [1966], 16270). 


[121] Weíser, Psalms, p. 362. Alguns estudiosos, tendo encontrado frases como "um tema agradável" e "escriba hábil" na literatura egípcia, sugerem influência egípcia. Similaridades como essas são esparsas e, na realidade, sem importância; de qualquer modo, o significado não muda. 


[122] Absalão é descrito como um homem belo e isso foi considerado como uma grande vantagem para ele (2 Sm 14.25). Cf. A. A. Anderson, que examina as opiniões dos eruditos sobre as expectativas e as descrições dos homens régios nas antigas cortes orientais (BooJc ofPsalms, 1.347). 


[123] Cf. o ensaio de Gaster, "Psalm 45'', JBL 74 (1955): 239-251. 


[124] A frase "filho do homem" tem conotações reais bem definidas (cf. nosso estudo sobre o Salmo 8, acima). 


[125] Uma prática antiga em várias partes do Oriente é derramar um suco doce nos lábios e na língua de um recém-nascido. Essa imagem é empregada para indicar o dom que Deus atribuiu ao rei. 


[126] Dahood, Psalms 2-50, em AB (1966), 16.271. 


[127] A RSV traduz "cavalga vitoriosamente", o que expressa de modo correto a idéia de o rei ir à sua tarefa. 


[128] Gaster, "Psalm 45“, pp. 239-251, emenda o texto para ler "distribui caridade ao pobre1'. Essa mudança está em harmonia com a idéia de esse salmo ser um cântico nupcial. O noivo real distribuía dádivas aos pobres, enquanto guiava a procissão que ia ao encontro da noiva. 


[129] Anderson, Book of Psalms, 1.349. 


[130] Weiser, P&alms, p. 363. 


[131] J. A. Emerton, "The Syntactical Problema of Psalm XLV",JSS, 58-63. 


[132] Gaster7 "Psalm 45", pp. 239-251. 


[133] Dahood, Psalws 1-50, em AB (1966), 16 274 


[134] S. Kistemaker, ThePsalm Gtations in theEpistle to theHebrews (Amsterdam: van Soest, 1961), p. 24. 


[135] Cf. a discussão de Dahood sobre os tempos, palavras e traduções dos dois verbos (Psalms 1-50, em AB [1966], 16273). 


[136] Anderson, BookofthePsalms^S&í. 


[137] Baigent e Allen, Introduction to the Psalms, p. 630. 


[138] Sabourin corretamente rejeita a idéia de Mowinckel de que este salmo "é o único exemplo em toda a poesia israelita de um verdadeiro hino ao rei". Sabourin mostra que esse salmo não é, na verdade, um hino "puramente" real, porque é a divina graça concedida ao rei que recebe "a verdadeira atenção do poeta" (Psalms, p. 361). 


[139] KD, Second Book of the Psalter, pp. 74-76. 


[140] H. C. Leupold, The Exposition of the Psalms (Columbus: Wartburg, 1959), p. 351. 


[141] Anderson, BookofthePsalms/1346ß/i7. 


[142] Delitzsch (KD, Second Book of the Psalter, p. 74); Hengstenberg escreve acerca de traços místico-alegóricos, afirmando categoricamente que a prova de seu caráter messiâncio é que "o rei é chamado Deus" (Commentary on the Psalms, 2.119-124). 


[143] Sabourin, Pisalms, p. 350.


FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.