1 de agosto de 2015

Grant R. Osborne - Lei do Antigo Testamento

lei-antigo-testamento
Lei do Antigo Testamento

Poucas áreas na Bíblia são tão confusas para o cristão comum como a Torá (= a parte legal do Pentateuco). A razão pela qual Deus determina que certos animais e aspectos da vida sejam considerados impuros parece desconcertante, e os vários ri­tuais sacrificiais simplesmente não fazem sentido. Encaremos a verdade: a maioria de nós nunca ouviu um sermão feito sobre a Torá, e a maioria dos pastores nunca pensou de fato em fazer tal tipo de pregação. Por que é assim? Daniel Block oferece cinco motivos para os cristãos não estudarem as passagens da Torá, chamando-os de “con­cepções míticas” (2005:1): (1) o mito ritualista, que nos faz acreditar que as partes da lei se resumem em “trivialidades ritualistas enfadonhas” que foram negadas pela cruz; (2) o mito histórico, que estabelece que a Torá foi originada numa cultura antiga e tão distante da nossa, que só pode ser interessante para os antiquários; (3) o mito ético, que nos faz pensar que a Torá “reflete um padrão ético que deve ser rejeitado como grotescamente inferior à lei do amor”, conforme foi estabelecida no Novo Testamento; (4) o mito literário, que nos confunde por fazer acreditar que o gênero é tão diferente do estilo atual que nunca poderíamos compreendê-lo; e, por fim, (5) o mito teológico, que nos dá a impressão de que o Pentateuco “apresenta uma visão de Deus que é total­mente censurável para a sensibilidade moderna”. O resultado é uma completa aversão e confusão criadas apenas para nos levar a evitar as passagens da Torá. 

Devemos começar nos perguntando por que Deus faria tal coisa, isto é, desenvol­ver semelhantes regulamentos enigmáticos. Douglas Stuart se refere a “três narrativas que definem Israel como povo” no livro de Êxodo: (1) Deus o libertou da escravidão imposta pelo império mais poderoso do mundo; (2) a presença Shekinah de Deus voltou para Israel, distinguindo esse povo das outras nações; (3) Deus reconstituiu Israel como seu povo especial ao pé do monte Sinai (2006:163). Os israelitas haviam passado trezentos anos sob o domínio da cultura egípcia e agora se tomaram um povo separado sob o domínio de Deus. É difícil conceber a extensão dessa tarefa e do despreparo do povo para tal empreendimento. A Torá foi dada a Israel para ser guia nessa tarefa. 

USOS DO TERMO TÔRÂ NO ANTIGO TESTAMENTO 

O termo do Antigo Testamento usado em referência à “lei" é tôrâ, mas essa palavra hebraica não significa de fato “lei”, antes se refere a “ensino” ou “instrução” (do verbo hôrâ),' “mandamento” ou “orientação ética geral”. O termo poderia até mes­mo designar “poesia” (por exemplo, Dt 32.1-41, chamada tôrâ no v. 3). A ideia de tôrâ como ensinamento é vista especificamente em Êxodo e Deuteronômio e, talvez, seja o melhor modo de compreender o seu propósito. Em Êxodo 24.12, Deus fala: “Tábuas de pedra, e a lei, e os mandamentos que escrevi, para os ensinares”, e, em Êxodo 18.20, Moisés é aconselhado por seu sogro, Jetro: “Ensina-lhes os estatutos e as leis” (embora a palavra tôrâ não seja usada aqui, a Torá está subentendida). Os israelitas seriam em especial ensinados pelos sacerdotes e levitas (Dt 33.10; 2Cr 15.3; Ed 7.6,10), na família (Êx 13.8-9) e em assembleias nacionais (Dt 31.10-12). As leis são principalmente instruções para a conduta diária, não só no que diz respeito a Deus, mas também no que se refere aos outros israelitas da mesma categoria. Outras palavras são ainda usadas, como mandamento, julgamento, ordenança e condições de aliança. O sentido de mandamento se aproxima da ideia de “lei”. A Torá deve ser “cumprida” e “obedecida” (Dt 31.12; 32.46). Esperava-se que as pessoas aprendes­sem as leis e as compreendessem, de forma que pudessem cumpri-las a toda hora. Além disso, o uso do indicativo em lugar do imperativo em Números 5—6 e Levítico 11—15 mostra que o aspecto de instrução era dominante (cf. Selman 2003:498-499; Block 2005:5-6). 

A tradução de tôrâ por nomos, “lei”, na lxx e no NT (Mt 5.17-18; Lc 16.31) mostra que as regras foram logo entendidas pelo povo judeu como condições legais e exigências obrigatórias. Assim, o termo lei pode designar: as mais de 600 regras unidas em um conjunto (“leis”) ou individualmente; o Deuteronômio, o “Livro da Lei” (Js 1.8); uma seção particular ou um aspecto da Torá (por exemplo, o Decálogo ou a “lei dos nazireus” [Nm 6.13]); ou ainda representar todo o sistema religioso judeu (Rm 7.1; ICo 9.20). Além disso, tôrâ compreende a narrativa no Pentateuco. As narrativas são a Torá. tanto no sentido de que elas fornecem exemplos morais para um padrão de vida correto diante de Deus, como ações poderosas e misericordiosas realizadas por Deus em favor de seu povo. É claro que, com frequência, surgem também narrativas negativas sobre o fracasso de Israel, mas estas também realçam a bene­volência da aliança divina, pois o Senhor não destruiu a nação como ela mereceria. 

Há ainda vários usos específicos (cf. Enns 1997:893-98). (1) Questões ritualís- ticas/cerimoniais: o aspecto principal da Lei se concentra em assuntos como sacrifí­cios e ofertas — por exemplo, as regras em Levítico sobre as ofertas pelos pecados ou pela culpa de pecados não intencionais, as ofertas queimadas para expiação, as de grão para agradecer Deus pela sua provisão e as de comunhão. Também compreende regulamentos para os sábados e dias festivos, questões sobre pureza e impureza (cf. p. 241-245), exclusão de estrangeiros (principalmente em Esdras-Neemias) e idola­tria. (2) Questões civis, sociais e judiciais: embora as questões civis no Israel anti­go fizessem parte de fato da lei religiosa, as relações na esfera social ainda regidas pela Torá — por exemplo, regulamentos para resolver disputas, cidades de refúgio, assuntos judiciais. A injustiça social é com frequência mencionada. (3) Deuteronômio, no sentido de tôrâ, é usado para designar as regras do livro de Deuteronômio, na realidade, para designar todas as falas de Moisés com seu conteúdo parenético. De fato, é o título adotado para esse livro em passagens como Josué 1.7 ou 2Reis 23.24. Ele é chamado o “Livro da Lei” em Deuteronômio 28.61 e Josué 1.8, e a “Lei do senhor” em 2Reis 10.31. (4) Instruções humanas para a vida piedosa: em Provérbios, a palavra tôrâ é usada em referência à sabedoria passada de pai (ou mãe) para filho e ao ensino para o jovem em Provérbios 1.8; 3.1; 4.2 e 13.14. Trata-se das instruções religiosas oferecidas para assegurar a conduta adequada (cf. Selman 2003:499-500; Carmichael 1985). 

CÓDIGOS OU COMPILAÇÕES DA LEI 

É importante perceber que os códigos legais do Antigo Testamento não são únicos no mundo antigo. A maioria das nações do Oriente Médio antigo possuía sistemas jurídicos semelhantes. Victor Hamilton relaciona os mais importantes por ordem de antiguidade: o Código de Ur-nammu (conforme o nome do rei em Ur) c. 2050 a.C., escrito em sumério; o Código de Eshnunna, o lugar onde suas leis foram decretadas, perto da atual Bagdá, escrito em babilônio, por volta de 1980 a.C.; o Código de Lipit-Ishtar, escrito em sumério, c. 1930 a.C.; o Código de Hamurabi, que reinou de 1792-1750 a.C., durante a primeira dinastia da Babilônia; o Código de Lei Hitita, a data é incerta, mas é possível que tenha sido entre 1525-1500 a.C.; as Leis Meso- Assírias, do tempo de Tiglate-Pileser I, 1115-1097 a.C. A diferença entre os códigos de lei pagãos e a Torá é que os códigos de lei pagãos eram. em seus dias, apenas re­presentações idealizadas em vez de obrigações reais (cf. Hamilton, 2005: 201-202). Ao que parece, as obrigações da Torá eram cumpridas realmente em seus dias. Por exemplo, muitos duvidam que o ano do jubileu (Lv 25, o quadragésimo nono ano em que todas as dívidas eram perdoadas) tenha sido de fato observado, mas Levítico 25.2-7 afirma que um ano sabático ocorreu logo após a entrada em Canaã, e as denún­cias proféticas de Isaías 5.8, Amós 2.6 e Miqueias 2.2 podem significar que o ano do jubileu tenha sido observado alguma vez. 

Há quatro compilações de leis no Pentateuco. Em primeiro lugar, temos o Decá­logo e o Livro da Aliança, entregues no Sinai conforme Êxodo 20—23 (e novamente promulgados em Êx 34, depois do incidente do bezerro de ouro). Decálogo significa “dez palavras” em vez de “dez mandamentos”, e estabelece condições para a relação entre Deus e Israel na aliança; seria melhor chamado de “os dez princípios de relaciona­mento da aliança” (Block 2005:9). O texto segue a forma da suserania, em que um vas­salo (Israel) deve cumprir certas obrigações estabelecidas previamente por um poder superior (Javé). Como lei, os mandamentos estão mais próximos da forma apodítica ou incondicional,[1] com proibições absolutas seguidas por punições pela falha (estas não se encontram no Decálogo, mas nas bênçãos e maldições da aliança).[2] O Livro da Aliança contém instruções para a construção de altares, essenciais para se experimentar a pre­sença divina (Êx 20.22-26), uma série de “princípios reguladores” com regras primá­rias introduzidas por kî e outras secundárias introduzidas por 'im que foram planejadas como ilustrações paradigmáticas para a solução de disputas. O todo é estruturado pela adoração (Êx 20.23-26; 23.10-19) e mostra que o propósito primário das condições estabelecidas era manter a relação com Deus por meio da adoração.[3]

Em segundo lugar, encontramos as “Leis do Tabernáculo” de Êxodo 25—40 (que se referem tanto às diretrizes de Deus para a construção do templo [c. 25-31] como à descrição de como Israel seguiu essas instruções [c. 35-40]) em contraste com o tema principal: o incidente do bezerro de ouro de Êx 32—34, diga-se de passagem, um incidente que desafiou não somente a presença de Deus, mas a ordem de que não poderia haver “nenhum outro deus”. Com isso, Javé passa a habitar entre o seu povo, no momento em que a nuvem de Shekinah enche o tabernáculo (Êx 40.34-38). Há três tópicos principais repetidos em ambas as seções: a construção da arca, o projeto ar­quitetônico para o tabernáculo e o pátio, e as obrigações dos sacerdotes. O plano para o tabernáculo ainda corresponde ao relato da criação em Gênesis 1—4 (os padrões das sete falas divinas em Êx 25—31, a divisão e a ordenação tanto do mundo [Gn 1 ] quanto do tabernáculo), e especialmente ao Jardim do Éden (o jardim como um “santuário” onde o Senhor estaria presente com seu povo; o querubim em Gn 3.24 e Êx 25.17-22; a menorá representando a árvore da vida). Assim, o tabernáculo era um microcosmo do cosmo (em miniatura); uma recriação do Jardim, no qual Javé está presente entre o seu povo.[4]

Em terceiro lugar, as leis de Levítico ampliam as leis do tabernáculo e extra­polam o Êxodo. Alguns veem duas seções principais, cada uma delas começando com leis rituais relativas ao altar e concluindo com regras para ritual de adoração (Êx 25—Lv 16; Lv 17—27).[5] As regras aqui são de larga escala e detalhadas, apre­sentadas de um ponto de vista sacerdotal, e concentradas sob as ideias centrais de santidade, pureza e expiação. Os sete primeiros capítulos contêm instruções para leigos (Lv 1—5) e sacerdotes (Lv 6—7) a respeito de várias ofertas. Levítico 8—9 fixa sua atenção na consagração do tabernáculo e na ordenação do sacerdócio (Lv 10 é um interlúdio narrativo), enquanto Levítico 11 —16 se preocupa com a impureza e seu tratamento, ou seja, a manutenção da santidade diante de Deus. Seria possível dizer que os primeiros dezesseis capítulos tratam da pureza e da santidade do taber­náculo associadas à adoração, e Levítico 17—27, da santidade pessoal e nacional em conjunto com a pureza. Os capítulos 17—26 são injustamente chamados de “Código da Santidade” (desde Klostermann, 1887), uma vez que, na verdade, o livro intei­ro está preocupado com a santidade. Essa seção se fundamenta na primeira parte para verificar as exigências cultuais de uma perspectiva comunitária e nacional. Uma ampla variedade de assuntos é abordada (leis de alimentos, comportamento sexual, relacionamentos com o vizinho, atividades criminosas, sacrifícios de alimento, anos sabáticos e de jubileu, blasfêmia), mas tudo relacionado à vida de Israel diante do Senhor como um povo santo. As leis estão inseridas numa estrutura narrativa em que se observam a revelação do Senhor acerca das leis, apresentadas uma de cada vez, e o direcionamento para as situações práticas da vida do povo (cf. Wenham 1979:4-6; Averbeck 1997c:910-915). 

Em quarto lugar, as leis de Deuteronômio (Dt 12—26) consistem em uma série de discursos (Dt 1.6—4.40; 5.1—26.19; 27.1—28.68; 29.1—30.20) proferidos por Moisés nas planícies de Moabe, pouco antes de Israel entrar na Terra Prometida. Nes­se sentido, o texto representa uma explicação das leis já previamente consideradas e é destinado à segunda geração do povo de Israel. Sua estrutura segue o mesmo estilo dos tratados de suserania do Oriente Médio (como o Código de Hamurabi e os trata­dos hititas).[6] Ao mesmo tempo, em tais proclamações há um elemento parenético que se concentra na conduta diária da nova geração que está para entrar na terra. As leis anteriores foram dadas à geração que pereceu no deserto depois de fracassar em Cades- Bameia (Nm 13—14). Por isso, a primeiro fala de Moisés é um prólogo histórico que conta como Israel falhou com Deus e teve de perecer no deserto (Dt 2.14-15), antes que o Senhor concedesse ao povo vitórias sobre Siom e Ogue (Dt 2.24—3.11). Então Israel pôde dividir a terra (Dt 3.12-20), mas Moisés não foi autorizado a entrar (Dt 3.21-29). O resto do discurso é uma convocação para a obediência da lei obtida em Horebe (o nome do Sinai em Deuteronômio). A significação teológica das leis do Sinai é realçada em Deuteronômio 5—11 (incluindo uma recapitulação do Decálogo em Dt 5.6-21), sendo relatada do ponto de vista da futura habitação da terra. A ênfase, portanto, recai sobre manter-se verdadeiro em relação a Deus e não falhar como os antigos fizeram em Cades (Dt 9.1-3) ou no incidente do bezerro de ouro (Dt 9.7-29). 

As leis da aliança se encontram em Deuteronômio 12—26, seguindo a forma da suserania e, em particular, invocando a renovação da aliança. Os princípios desenvol­vidos aqui se baseiam em modelos anteriores, especialmente no Decálogo (alguns até acham que eles se organizam em tomo dos Dez Princípios) e do Livro da Aliança de Êxodo 20—23. Eles pressupõem as leis anteriores e enfatizam o lado humanitário; o amor orienta a relação de Deus com a nação (conforme a imagem de Pai para filho) e também deve dirigir as relações dentro da vida cotidiana do povo (isto é, demonstrar clemência para com o fraco e o pobre).[7] A nova geração deve se consagrar novamente à aliança, lembrar-se das poderosas ações de Javé e recusar-se a manter qualquer relação com os deuses estrangeiros. Como uma revisão e reconfirmação das regras de Êxodo, há uma recontextualização do código da aliança para a nova geração. Bemard Levinson argumenta que o conteúdo, a formulação e a ordem legais exibem uma independência hermenêutica e uma transformação cultural num “hoje” que abrange as futuras gera­ções.’ Há alguma verdade nisso, mas não se trata de uma revisão radical, como propõe Levinson. Ao contrário, as revisões buscam fazer com que a nova geração se lembre da libertação passada, realizada por Javé em favor de seu povo, e da dádiva da Terra Pro­metida, para que, dessa forma, evitassem a idolatria, obedecessem Javé e destruíssem os cananeus idólatras (cf. Niehaus 1997:542-543). A organização do código demonstra isso: Deuteronômio 12—13 se concentra na adoração exclusiva a Javé; Deuteronômio 14—15, na santidade da vida diária (puro/impuro) e na ética social (cuidar dos pobres); Deuteronômio 16.1-17, nas festas de peregrinação; Deuteronômio 16.18—21.9, na au­toridade civil (realeza, sacerdócio, profecia, questões judiciais e militares, assassinato); Deuteronômio 21.10—25.19, nos negócios humanos (matrimônio e família, religião verdadeira, misturas ilícitas, comportamento sexual impróprio); e Deuteronômio 26, na adoração e no compromisso com a renovação da aliança.[8]

McConville propõe que Deuteronômio tem de ser entendido como uma cons­tituição para Israel. A tôrâh é vista como um dom da graça divina, cujos princípios deveriam ser vividos numa sociedade que protege o desamparado e o pobre. Como povo escolhido, Israel deve viver diferente das outras nações, como uma fraternidade que transcende tanto as distinções tribais como as diferenças sociais entre escravo- senhor, homem-mulher ou rico-pobre. Deuteronômio desenvolve uma religião do “coração” que se concentra no amor de Javé (Dt 6.5). Uma teologia da terra focada no controle de Javé (não do rei) e na centralidade da adoração. A ideia de aliança é particularmente rica, abarcando promessa, comando, lealdade e o movimento de Horebe (Sinai) para Moabe, com o aspecto central da renovação da aliança. O “lugar escolhido” (uma ênfase constante) se concentra na vida do povo como uma jornada diante do Senhor, com o nome divino e a presença divina como essência do controle soberano de Javé sobre seu povo. 

Block reflete sobre o significado dessas leis para os santos da antiga aliança, começando com Deuteronômio 6.20, em que Moisés questiona como eles responderão a seus filhos, nas gerações subsequentes, quando eles quiserem saber o que as leis significam. Em outras palavras, o primeiro propósito da Torá era transmitir a fé da era anterior para as gerações seguintes. Ou seja, o cerimonial, a moral e as regras civis oferecem um modo de responder à graça de Deus pela salvação e pela dádiva gene­rosa da terra, permitindo ao povo manter sua aliança com Javé. Para a maioria dos cristãos, as leis são percebidas como um fardo que a nação precisou suportar, mas o Antigo Testamento, na verdade, não as apresenta dessa maneira. Elas eram bem dife­rentes disso. Deus não as teria outorgado a seu povo, que acabara de sair da “penosa e mortífera escravidão do Egito”, para sobrecarregá-lo de exigências até mais pesadas e difíceis (2005:17-19; 2005a:4-6). 

Block sugere várias respostas: (1) obedecer à lei não significava uma “condição prévia à salvação, mas a resposta grata dos que já haviam sido salvos”. As condi­ções estabelecidas eram um sinal da graça de Deus, a sua aliança pretendia mantê- los santos (Êx 19.4-6); (2) as regras não eram uma obrigação imposta ao povo, mas uma expressão da relação de sua aliança; (3) Elas também “eram a condição prévia para o cumprimento da missão destinada a Israel e a condição prévia para sua própria bênção”; (4) Deus e Moisés, na verdade, consideravam a Torá “um privilégio supremo e inigualável” (Dt 4.6-8), sendo um sinal do incrível favor de Deus (Dt 4.1-8), especialmente em comparação com as nações vizinhas, que só po­deriam esperar satisfazer os caprichos dos deuses por causa ofensas sobre as quais seus fiéis não tinham nenhuma ideia; (5) A obediência era uma expressão externa de temor e fé interiores, à luz do amor da aliança que Deus despejara sobre eles (por exemplo, Lv 26.41; Dt 10.16; 30.6-10); (6) as regras são vistas holisticamente como parte de toda a vida sob a suserania de Javé; (7) Deus e Moisés consideravam que as condições estabelecidas eram compreensíveis e realizáveis (Dt 30.11-20) (Block 2005:20-27; 2005a: 15-18). 

Em conclusão, as regras da Torá no Pentateuco podem parecer bem complexas, enigmáticas e confusas ao leitor atual, no entanto, cada uma delas se encaixa com perfeito sentido na cultura seminômade das peregrinações pelo deserto, e na econo­mia agrária primitiva de Israel na Terra Prometida. É aqui que bons comentários são absolutamente necessários para se compreender o material. Quando entendemos de que forma as regras se aplicavam à vida de santidade que Deus determinou a seu povo, e como muitas delas estavam relacionadas às pressões das religiões pagãs que cercavam Israel, as leis se mostram bastante significativas. Além disso, à medida que percebermos a matriz cultural e os propósitos teológicos delas, então os princípios subjacentes poderão ser transferíveis à nossa própria situação. Temos as mesmas ne­cessidades e problemas (a assimilação do comportamento cananeu pelos israelitas é muito comparável à crescente secularização da igreja moderna), e até mesmo um ídolo em nossas escrivaninhas: o talão de cheques. Apenas parece diferente! 

PURO E IMPURO 

Não podemos compreender as regras para o puro-impuro sem reconhecer a centralidade do sagrado-profano na vida do povo de Deus. O Senhor é essencialmente santo, sendo este o atributo primário que define o seu caráter. Os seus dois aspectos inter­dependentes, justiça e amor, fluem de sua santidade. Em Êxodo 15.I l, encontra-se a seguinte declaração: “Quem é como tu, glorificado em santidade”. E em l Samuel 2.2, Ana ora, dizendo: “Não há santo como o Senhor”. Além disso, a palavra de Deus é santa (Jr 23.9), assim como suas promessas (Sl 105.42). Como o “Santo de Israel”, ele é supremo sobre a Assíria e seus deuses (2Rs 19.22), sua grandeza será louvada (ls 12.6; Sl 71.22) e ele confronta o escamecedor (Is 29.20). A própria revelação de seu nome divino faz transbordar sua santidade. J. E. Hartley afirma: “O ato de Deus dar o nome divino em solo sagrado ressalta a verdade de que o Deus da revelação (Javé) é realmente santo”. Assim a principal exigência de Deus para o seu povo é: “Santos sereis, porque eu, o Senhor, vosso Deus, sou santo” (Lv 19.2). A chave para assuntos de santidade, como também para as noções de pureza e impureza está em como o povo comum pode experimentar um Deus santo. As leis de pureza do Antigo Testamento têm como propósito responder a essa pergunta. Na realidade, é possível dizer que todo o sistema jurídico de Israel (os sacrifícios, a adoração no templo, a vida religiosa cotidiana) decorre dessa questão. 

Também é importante notar que o conceito de sagrado-profano relaciona luga­res, coisas ou períodos ao “status” das pessoas, enquanto o conceito do puro-impuro se refere à “condição” delas diante do Senhor. Por exemplo, um sacerdote era uma pessoa santa em contraste com um israelita comum. Mas poderia estar na condição de impureza se tivesse mantido relações sexuais com a esposa (não obstante, não mudaria seu status de pessoa santa) (Averbeck 1997a:481). Algumas coisas são ine­rentemente santas (Deus, o primogênito, o tabernáculo), enquanto outras devem se tomar santas por um comportamento adequado (o povo, por obedecer às regras; o sábado, pela suspensão do trabalho). Os procedimentos rituais incluem a unção com óleo, os sacrifícios e as ofertas, a consagração de objetos no santuário e a dedicação de algo como sagrado (Wright 1992b:244). 

O que fazia a questão da pureza tão crítica no sistema levítico era o fato de, no tabernáculo e no templo, Javé estar realmente presente entre o seu povo. Um Deus santo deve destruir toda a impureza da terra; assim, de que modo se impediria que ele destruísse Israel? Foi o que de fato aconteceu aos filhos de Arão (Nadabe e Abiú) em Levítico 10, quando eles ofereceram fogo sem autorização do Senhor e foram consumidos pelo fogo do céu. A santidade de Deus não pode tolerar o impuro conse­quentemente ele “será consumido”. Assim, em Levítico 15.31, as leis de pureza são vistas como necessárias para que o povo seja aceitável a Javé e não profane seu lugar de habitação, a fim de não ser destruído. Uma pessoa impura que entre no santuário irá desencadear a ira de Deus sobre a nação. Richard Averbeck relaciona duas coisas que os sacerdotes deveriam fazer a esse respeito: zelar pelo santuário de tal forma que refletisse a santidade e pureza do Senhor, e ensinar o povo a honrar o Senhor, obedecendo às regras relativas ao puro e ao impuro em três áreas — a santidade e a pureza da presença de Deus no tabernáculo (Lv 10—16); a manutenção da santidade e pureza de Israel em oposição às outras nações (Lv 17—20); e a manutenção da santidade e pureza em sua adoração a Javé como uma nação (Lv 21—27) (Averbeck 1997a:480). 

O propósito das leis referentes ao puro e impuro era ajudar o povo a se mover de um lado a outro em meio a essas condições e manter sua relação com um Deus santo. As passagens de relevância especial são Lv 10—15; 18—22; Nm 5—9; 18—19; Dt 12—15; Ez 22; 24; 36—37; 39; 43—44. Levítico contém certas seções sumárias que são particularmente úteis (Lv 11.46-47; 13.45-46; 14.54-57; 15.11-33; 16.29-34) (Averbeck 1997a:477, 482). Há instruções que tratam de animais puros e impuros (Lv II), que se relacionam a comidas puras e impuras (“para fazer diferença entre o imundo e o limpo e entre os animais que se podem comer e os animais que se não podem comer” [Lv 11.47]), e de pessoas puras e impuras (Lv 12—15). 

As leis do puro e impuro se aplicam apenas a animais e pessoas. Não havia nenhuma planta impura. Os efeitos da Queda se concentram na vida animada, e as regras para o puro e o impuro seguem, em certa medida, a ordem da criação. As cate­gorias de Levítico 11.46 acompanham Gênesis 1.24-31: animais, pássaros, criaturas da água e as rastejantes. Há quatro teorias principais que procuram explicar as regras da pureza: (1) Elas eram higiênicas e tinham o objetivo de manter a saúde do povo (por exemplo, as doenças transmitidas pela carne de porco ou coelhos — a visão de muitos rabinos medievais);[9] (2) separar Israel das nações circunvizinhas e protegê-lo das práticas religiosas estrangeiras, inclusive das referentes à dieta (cf. Lv 11.44-45) a visão de muitos pais da igreja;[10] (3) os animais puros representavam o comporta­mento que Deus desejava entre o seu povo, correspondendo à integridade e perfeição de Deus. A divisão do mundo animal em impuro, puro e sacrificial mantém um para­lelo com a divisão da humanidade em impura, pura e sacerdotal, enquanto a divisão dos alimentos em comestível e não comestível corresponde à divisão da humanidade entre o Israel santo e o mundo gentio;[11] (4) A oposição entre vida e morte, tanto em termos de proteção aos animais de um abate em grande escala (limitando o número de animais que poderiam ser comidos) quanto em termos de morte como oposição à santidade doadora da vida.[12] A concepção de Averbeck parece a melhor justamente por postular uma interseção de três fatores: a estrutura do próprio mundo animal, a necessidade de se evitar a alimentação de sangue, evitando assim animais ou pássaros carnívoros, e a necessidade dos israelitas de se separarem das culturas circunvizinhas, até mesmo no aspecto da alimentação (Averbeck I997a:484). Eu acrescentaria que a ideia da integridade e santidade de Deus é o outro lado da necessidade de se afastar das nações, e também faria parte da equação. 

Dessa forma, pode-se propor a seguinte classificação de animais e alimentos puros e impuros: (1) animais da terra que ruminam (os vegetarianos) e tem as patas bipartidas (provavelmente uma relação com os pés humanos) são puros (Lv 11.3-8; Dt 14.3-8; por exemplo, bois, ovelhas e cabras entre os animais domesticados; cer­vos, gazelas, antílopes e cabras montesas entre os animais selvagens); (2) peixes com barbatanas e escamas podem ser comidos (Lv 11.9-12; Dt 14.9-10; por exemplo, não podiam ser consumidos lampreias, enguias e arraias); (3) em vez de um princípio para os pássaros, são nomeadas vinte aves que não devem ser consumidas, princi­palmente pássaros de rapina (Lv 11.13-19; Dt 14.11-18; por exemplo, águia, abutre, falcão, corvo, vários tipos de coruja, gavião, cegonha, garça); (4) insetos alados que caminham sobre quatro patas são impuros, possivelmente porque formam enxames e não têm um movimento holístico, mas quatro tipos que saltam podem ser comidos, isto é, a locusta, a cigarra, o grilo e o gafanhoto (Lv 11.20-23); (5) os animais que andam em bando (i.e., bisbilhotando de lá para cá) são impuros (Lv 11.29-30, por exemplo, doninhas, ratos, camundongos, lagartos). Encontramos em Levítico 11.24-28, 31-38, uma longa exposição sobre os cadáveres de insetos e de animais que andam em bando, os quais tornam impuros os utensílios e as pessoas, sem dúvida porque eles entram nas casas e contaminam utensílios, comidas e outras coisas. 

Existem ainda muitas outras leis de pureza referentes aos seres humanos. O pro­pósito era permitir aos israelitas a preservação de sua relação com o Deus santo por meio da pureza ritual. Para tanto, eles deveriam estar íntegros/limpos antes de entrar em qualquer espaço sagrado, para que a santidade de Deus não os destruísse. Co­meçarei com Levítico 12—15. Primeiro, há a purificação após o parto. A mãe fica impura mais pelo derramamento do sangue do que por causa do nascimento, já que o sangue significa vida (Lv 12.4-5,7). A mãe oferecerá um período de purificação de quarenta dias se nascer um menino e de oitenta dias se for uma menina. A razão não é explicada — pode haver uma relação com a posição dos sexos na sociedade antiga. Depois, há a impureza por doenças de pele infecciosas (Lv 13). “Lepra”, no caso, não se referia apenas à doença de Hansen, mas a qualquer erupção infecciosa da pele.[13] Uma vez contraída, a pessoa seria isolada durante duas semanas (para ter a certeza de que não se tratava apenas de uma doença passageira) e, depois disso, seria expulsa da comunidade (Lv 13.4-8), pois cada pessoa que se aproximasse dela se tornaria impura. O doente teria suas roupas rasgadas, manteria o cabelo desgre­nhado, cobriria a parte inferior do rosto e gritaria “impuro” sempre que alguém se aproximasse dele (Lv 13.45-46). Seu retorno exigia um exame feito pelo sacerdote e, em seguida, uma complexa cerimônia de oito dias, para declarar que a pessoa estava pura (Lv 14.1-32). Há regras semelhantes para o mofo em vestimentas e moradias (Lv 13.47-59; 14.33-57). Por fim, Levítico 15 trata da impureza causada por fluxos sexuais masculinos (v. 2-18) e femininos (v. 19-30). 

Em Números 19, vemos que outra fonte de impureza era o contato com um cadáver ou a presença da pessoa em um quarto com um cadáver (o mesmo vale para as carcaças de animais de Lv 11). Tal contato tornava uma pessoa impura durante sete dias. A rigor, qualquer um que pisasse em uma sepultura ficaria impuro por sete dias. O processo de purificação durava sete dias, sendo que no terceiro e no sétimo dias deveria ser feita uma aspersão de água misturada com as cinzas de uma novilha vermelha (Nm 19.17-19). 

As regras de pureza são muito confusas, mas aqui o tema central da manutenção da santidade é essencial. Por infelicidade, a maior parte das pessoas de hoje perdeu todo o sentido de santidade, embora o reconhecimento da santidade seja absoluta­mente requerido na relação com Deus. Em nossa crescente secularização (tanto na sociedade quanto na igreja), a santidade se tomou mais uma opção do que uma neces­sidade. Como resultado, muitos cristãos, na atualidade, mantêm uma relação distante com Deus. Precisamos contextuaiizar as leis de pureza, entendendo-as como a preser­vação da santidade em nossa vida diária, de forma que Deus possa estar na verdade em primeiro lugar.[14] Sobre as regras individuais, os melhores comentários ajudarão a compreender as bases culturais e religiosas, mostrando como as perspectivas teológi­cas implícitas nas leis podem ser aplicadas a situações atuais semelhantes.[15]

SISTEMA SACRIFICIAL 

Praticamente todas as religiões antigas possuíam um sistema sacrificial. Embora sa­crifícios e ofertas fossem aspectos centrais da religião judaica, poucos compreendem por que o sistema existia ou por que Deus o estabeleceu em primeiro lugar, muito menos como um sistema tão complexo se sustentava. “Oferta” era o termo mais amplo, indicando todas as doações “apresentadas” ou “trazidas” (heb. qrb) a Deus. Já o “sacrifício” (heb. zbh) requeria especificamente a doação do animal. A “oferta”, portanto, podia ser ou de grãos ou de animal. Ao contrário da ideia popular, a prática das ofertas sacrificiais não começou na época de Moisés e do Sinai. As primeiras ofertas que conhecemos foram oferecidas por Caim e Abel (Gn 4.2b-5), mais tarde Noé construiu um altar e ofereceu ofertas queimadas após o dilúvio (Gn 8.20-21). Abraão fez o mesmo (Gn 12.7-8; 13.18; 22.2, 13), assim como Isaque (Gn 26.25), Jacó (Gn 33.20; 35.7) e Moisés em Êxodo 17.15 (antes do Sinai). Na realidade, os altares continuaram sendo construídos até depois de inaugurado o tabernáculo (Dt 27.5-7; Jz 6.24-27; 1 Sm 7.17). Apesar disso, o sistema sacrificial foi vinculado de forma preferencial ao tabernáculo e ao templo. 

Várias teorias surgiram para explicar o sistema sacrificial. Muitas são impregna­das de pressupostos críticos e teorias reducionistas, mas algumas são bastante úteis. Gary Anderson trabalhou com explicações das ciências sociais, começando com Edward Tyler (1871), que reduziu todos os sacrifícios a ofertas feitas a uma deidade (como se esta fosse um ser humano) para se obter algo em troca. J. B. Frazier (1890) chamou o procedimento de imolação ritual ou homicídio de um rei divino em favor das colheitas. Robertson Smith (1889) chamou esse rito de “imolação de um animal totêmico”. Esse animal representava a tribo e sua deidade. O consumo de sua carne significava comunhão com seu deus e sustento para a vida da comunidade. Essa ideia deveria ser aplicada ao sistema sacrificial complexo dos hebreus. H. Hubert e M. Mauss propôs que a oferta unia o mundo profano ao sagrado, pois o animal participava de ambos os reinos (o corpo físico e a vida espiritual), representando assim aquele que sacrifica no momento da consagração. A pessoa oferece pouco (um animal) e, em troca, recebe muito (a bênção divina). Outra teoria muito difundida entende o sacrifício como alimento para os deuses, sendo o altar “a mesa de Javé” e o sacrifício “um suave aroma para Javé” (Anderson 1992:871-872). 

Averbeck parte das ideias recentes de Mary Douglas, que descreve a base do ritual como sendo um pensamento analógico, ou seja, que a realidade é percebida em termos da relação com seres sobrenaturais. Isso leva a ações analógicas, nas quais o pensamento é representado, e as regras são estabelecidas para o comportamento ritual. O problema é que os textos ritualísticos não explicam o significado dos rituais, mas apenas expõem as regras. Para compreender os ritos, é preciso entrar no mundo do ritual de forma empírica, perceber os jogos internos de analogias que determinam o comportamento e visualizar o mundo de relações analógicas a ponto de participar do mundo ritual em que ocorre a performance.[16]

Averbeck entende que uma combinação das três teorias pode, então, explicar melhor o significado do sistema sacrificial. Primeiro, a teoria das ofertas explica as ofertas como presentes para Javé, expressando homenagem, ação de graças e agradecimento. Um dos termos usados para uma oferta de grãos, minhâ, significa um “presente” ou uma “oferta” (Gn 4.3-5). Da mesma forma, qorbãn significa “presente” bem como “oferta”. Em Números 6.14-15, o termo é usado para todas as ofertas que consumam um voto nazireu: ofertas queimadas, pelo pecado e pela paz, como também ofertas de grão e pão. O termo ‘isseh significa uma “dádiva, presente (comida)” e se refere tanto a ofertas de carne queimadas (Lv 1.9) quanto de grãos (Lv 24.7,9). Nesse ponto, a ideia de oferecer “comida” para Javé é, às vezes, encontrada (Lv 3.11,16; 21.6,8; Nm 28.2,24), e ainda a concepção de oferta como um “aroma agradável” (Lv 1.9; 2.2; 3.5; Nm 15.3,7). As luzes no lugar santo e o incenso dariam a impressão de que Javé vivia ali, enquanto as ofertas matutinas e vespertinas seriam vistas como partes de desjejum e jantar. Isso não significa que os fiéis pensas­sem que de fato era assim, mas aumentava a imagem do santuário e da arca como o lugar de habitação física de Deus (Shekinah). 

Segundo, a teoria da comunhão se fundamenta sobre a primeira concepção, ao entender as ofertas como o estabelecimento da comunhão pessoal com Javé. Mais do que qualquer outra coisa, a relação com Javé estava no coração do sis­tema religioso dos judeus. A gordura, os rins e o fígado das ofertas da paz ou da comunhão eram pensados como presentes de alimento para Javé (o sangue e a gordura lhe pertenciam), mas também como uma refeição comunal entre Javé e os adoradores que partilhavam da refeição (Lv 3.3-5; 7.22-25). A refeição represen­tava um tipo de mesa de comunhão com Javé e estabelecia um vínculo ou relação com Deus (Dt 12.5-12). 

Terceiro, a teoria da consagração vê o sacrifício como uma consagração ao Senhor: quando os adoradores punham suas mãos sobre o animal, estavam dedican­do-o a Javé (Lv 1.4; 3.2; 4.4) mais do que transferindo seus pecados, como ocorria quando o sumo sacerdote colocava as mãos sobre o bode expiatório no Dia da Expia­ção e lhe transferia os pecados da nação (Lv 16.21-22). Aqui, o propósito era manter a santidade do povo. Israel fora constituído como nação santa através da cerimônia de ratificação da aliança em Êxodo 24.3-8, quando o sangue foi aspergido sobre o povo, significando consagração a Javé. Além disso, a cerimônia do sangue na oferta de cul­pa por um leproso, em Levítico 14, representava uma reconsagração dos israelitas à medida que se incorporavam novamente à comunidade santa. O sangue era aspergido sobre o altar e, então, sobre a pessoa. Isso significava que a comunhão com Deus foi restaurada e santificada a partir de uma relação renovada com Javé (Averbeck 2003:708-709; e 1997b:998-1003). 

Um outro aspecto deve ser enfatizado: a expiação. O verbo hebraico kipper po­dia significar “pagar o preço do resgate” ou “cobrir”, mas provavelmente era deriva­do do acádio kuppuru e denotava “cobrir, limpar, purgar” (Averbeck 1997a:691 -697). A ideia era de que os pecados seriam limpos ou removidos, resultando no perdão. A expiação tem três ramificações: consagração (i.e., mudar o status de uma pessoa de impuro para santo), purificação (i.e., mudar a condição de uma pessoa de impura para pura) e perdão, relacionadas com a remoção da culpa e com a obediência que daí resulta (Averbeck 1997d:704-705). 

Há cinco tipos primários de sacrifícios, expostos em Levítico 1—7. Estrutu­ralmente, se considerarmos que Levítico se desdobra diretamente de Êxodo (o que faz muito sentido, segundo o modo como esses livros foram escritos), então Leví­tico 1—7 estaria enquadrado entre a passagem da consagração do tabernáculo e a do sacerdócio (Êx 40; Lv 8). A seção inteira descreve os eventos da conclusão da construção do tabernáculo. O Senhor ordena a Moisés que proceda assim em Êxodo 40, e Moisés cumpre a tarefa diante da assembleia do povo em Levítico 8. Levítico 1—7 relata, portanto, quais são as obrigações sacerdotais vinculadas ao tabernáculo (Averbeck, DOTP, p. 710). 

Primeiro, a oferta queimada é descrita em Levítico I, do hebraico 'ôlâ\ “uma oferta de ascensão”. Ela era totalmente queimada no altar e seu aroma “ascendia” a Deus. Eram ofertas de animais provenientes de espécimes perfeitos de gados machos (Lv 1.3-9), carneiros e cabritos (Lv 1.10-15), ou, no caso dos pobres, de pássaros (Lv 1.14-17). O ofertante punha as mãos sobre o animal e o consagrava ao Senhor, matando-o em seguida (os sacerdotes aspergiam o sangue em volta do altar [Lv 1.5]). O animal era em seguida esfolado, cortado em pedaços e depositado sobre o altar (um grande altar: 2,25 m x 2,25 m X 1.35 ni). O propósito era apresentar uma oferta a Deus, a fim de o agradar e obter a expiação. Não só remover o pecado como tam­bém satisfazer a ira de Deus e tomar possível a comunhão. Dessa forma, a pessoa se purificaria e satisfaria a ira de Deus, conforme ele aceitasse a oferta como um “aroma agradável” (Lv 1.4,9). O animal inteiro (com exceção de sua pele [Lv 7.8]) era quei­mado no altar e apresentado junto com ofertas de cereais e bebidas no templo todas as manhãs e noites como uma refeição sagrada para Javé.[17]

Segundo, as ofertas de grão ou cereal (que acompanhavam a oferta queimada diária [Nm 28]) são descritas em Levítico 2 e Levítico 6.14-23. Eram oferecidos vários tipos diferentes — grãos peneirados, bolos assados (cozidos cm forno) ou bolachas (cozidas em assadeira), e cereais moídos dos primeiros grãos maduros (Lv 2.1-7,14-16). O óleo poderia ser acrescentado, como também sal e às vezes incenso (Lv 2.1,2,13). O propósito era oferecer um aroma cheiroso a Javé (Lv 2.2). O ofertante daria tais pro­dutos ao sacerdote, que colocaria um punhado no altar como uma “porção memorial'’ queimada para Javé (Lv 2.2,9,16), ou seja, uma “lembrança” de que Javé merece tudo, mas se agrada em aceitar uma porção, como também em “lembrar” a pessoa acerca da razão (i.e., da iniquidade) pela qual ela traz a oferta. O restante da oferta era “coisa santíssima”, apenas os sacerdotes poderiam consumi-lo. 

O ofertante também traria bebidas (ver Nm 15.1-16 sobre a quantidade que variava conforme os diferentes tipos de ofertas) e, junto com a oferta queimada, ofereceria uma refeição equilibrada (carne, pão, bebida) para Javé (cf. p. 245 sobre esse aspecto). Essa oferta era considerada uma “oferenda” ou “tributo” a Javé (heb. minchãh). Em geral, tratava-se de uma ação de graças oferecida durante o tempo da colheita (Dt 26.9-10), mas também poderia ser uma oferta para lembrar da iniqui­dade, por exemplo, quando um homem suspeitasse de adultério por parte da esposa (Nm 5.15). Eram proibidos fermento e mel, provavelmente porque a fermentação era vista como corrupção. Quando usado com a oferta queimada, significava a gratidão pelo perdão experimentado por meio dessa oferta, como também uma consagração da pessoa a Deus.[18]

Terceiro, a oferta da paz ou da comunhão é descrita em Levítico 3, como uma oferta “sacrificial” (heb. zebah) de gado (Lv 3.1-5), ovelha (Lv 3.6-11) ou cabra (Lv 3.12-17) — diferente da oferta queimada, poderiam ser apresentados machos como também fêmeas (Lv 3.1). Eram sacrifícios considerados como “manjar da ofer­ta queimada ao senhor” (Lv 3.5,11,16) e eram opcionais, apresentados como uma oferta de confissão, ou voluntária, ou como cumprimento de um voto (Lv 7.12-18). Sendo uma oferta queimada, o ofertante punha suas mãos sobre o animal e o mata­va, em seguida o sacerdote borrifava o sangue em volta do altar, mas, diferente das outras duas ofertas, as pessoas compartilhavam da refeição. Ao contrário da oferta queimada, apenas os rins, a camada de gordura dos intestinos e o fígado (mais a gor­dura da cauda do cordeiro) eram queimados no altar como refeição oferecida a Javé (Lv 3.3-5,9-11). Ainda no mesmo dia, o ofertante, sua família e amigos se uniam em uma refeição sagrada diante de Javé (Lv 7.15-20; Dt 12.7). O peito do animal era uma “oferta movida” e a coxa direita, uma “oferta de contribuição” destinadas apenas aos sacerdotes (Lv 7.28-34). Havia três tipos de ofertas de paz: uma confissão ou ação de graças que se oferecia para confessar os pecados e buscar a intervenção de Deus, ou para agradecer a Deus pela intervenção já realizada (era consumida na mesmo dia); uma oferta de voto, vinculada a uma promessa com o propósito de obter a aju­da de Deus; e uma oferta voluntária que poderia se ajustar a qualquer propósito e, sobretudo, poderia ser um agradecimento pela bondade divina (as duas últimas eram consumidas no primeiro e no segundo dia [Lv 7.11-18]). O significado dessa oferta era primeiro estabelecer a comunhão com o Senhor e, então, trazer paz ou bem-estar geral ao adorador.[19]

Quarto, a oferta pelo pecado ou para purificação (hattã't tem as duas conota­ções) é descrita em Levítico 4.1—5.13; 6.24-30 e era realizada tanto para a falta moral quanto para a impureza física (por exemplo, depois do nascimento de Jesus [Lc 2.22-24]). A descrição apresentada em Levítico 4—5 considera o aspecto do pe­cado e é apresentada em duas seções: ofensas inadvertidas contra Deus (significando “estar em erro”, não apenas em relação a pecados involuntários, mas também a peca­dos conscientes) (Lv 4.1-35) e pecados de omissão (Lv 5.1-13). Trata-se, dessa for­ma, da principal oferta expiatória que envolve sangue. Cada seção de Levítico 4—5 começa com “quando alguém pecar” e se encerra com “o sacerdote fará expiação por ele [...] e este lhe será perdoado”. Apesar de ser obrigatório, parece haver sido ofere­cido com menos frequência do que os outros (Nm 28—29). O aspecto da refeição não era tão importante quanto a aspersão de sangue. Havia quatro tipos: do sacerdote (um novilho [Lv 4.3-12]), da congregação inteira (um novilho [Lv 4.13-21]), do líder (um bode [Lv 4.23-26]) e do israelita comum (uma cabra ou cordeiro [Lv 4.27—5.13]). Os pobres poderiam substituir esses animais por dois pombos ou rolinhas, ou uma oferta de grãos (Lv 5.7, 11-13; Lc 2.24). Para os dois primeiros grupos, o sacerdote aspergia com o dedo o sangue sete vezes diante do véu, entre o lugar santo e o Santo dos Santos. Em contrapartida, para os dois últimos, ele colocava o sangue nos chifres do altar de oferta queimada, pois o primeiro par era admitido no santuário (a con­gregação era simbolicamente englobada no sacerdote), enquanto o segundo par não poderia ultrapassar o altar. A questão era que o pecado e a impureza ritual contamina­riam o tabernáculo e precisavam, por isso, ser expiados.[20]

Quinto, a natureza e o significado da oferta pela culpa ou para reparação (Lv 5.14—6.7) já foram por completo explicados, especialmente em sua relação com a oferta pelo pecado. Algumas afirmações têm sido feitas em relação a essas ofertas, entendo que se destinavam: ou aos pecados involuntários (ofertas pela culpa) e aos pecados intencionais (oferta pelo pecado), segundo Josefo; ou aos pecados mortais (oferta pelo pecado) e aos pecados veniais (oferta pela culpa), segundo Orígenes; ou, então, segundo Agostinho, aos pecados intencionais (oferta pelo pecado) e pecados não intencionais (oferta pela culpa). Recentemente tem aflorado certo consenso de que as ofertas pelo pecado se relacionavam à contaminação do tabernáculo, enquanto as pela culpa, com a profanação das coisas santas ou ofensas contra elas. Quando uma profanação ocorria, o objeto considerado santo deveria ser reconsagrado, e, além dis­so, uma compensação deveria ser dada por isso. Não fica claro no que constituía tal ofensa. Levítico 2.10-16 oferece um exemplo, afirmando que, quando um alimento santo era consumido equivocadamente por uma pessoa comum, esta deveria restituir a refeição e acrescentar um quinto de seu valor (Lv 22.14). Outro exemplo: se alguém levasse uma propriedade sagrada sem querer, ele precisaria devolvê-la e, além disso, deveria acrescentar um quinto de seu valor (Lv 5.17-19). Em geral, a pessoa suspei­tava que a violação havia acontecido, mas não sabia como. Logo nenhuma restituição poderia ser feita, mas a oferta ainda precisava ser realizada. Caso alguém tomasse a propriedade de outra pessoa e, então, perjurasse dizendo que não o fizera, a restitui­ção total mais um quinto deveriam ser dados e, em seguida, a oferta para reparação deveria ser apresentada (Lv 6.2-7). São mencionados três outros casos em diferentes passagens: a purificação de um leproso (Lv 14.12-28), sexo antes do casamento com uma escrava (Lv 19.20-22) e profanação de um voto nazireu (Nm 6.12). Todos tratam da profanação de um objeto sagrado (o corpo, outra propriedade, um voto ao Senhor). Junto com a restituição, os culpados deveriam trazer um carneiro ou cordeiro sem de­feito (nenhum outro tipo de animal) para o altar da oferta queimada, talvez seguissem o procedimento de impor as mãos sobre o animal (entretanto isso não é mencionado), matá-lo e, então, aspergir o sangue no altar. A gordura e as entranhas eram queimadas no altar, e só aos sacerdotes era permitido alimentar-se da carne.[21]

Concluindo, os sacrifícios, mais do que qualquer outra coisa, destinavam-se ao perdão dos pecados e à remoção da culpa, para assim manter a comunhão da pessoa com o Deus santo. Todos os diferentes tipos de sacrifícios e ofertas se fixavam no assunto básico da santidade: como uma pessoa com pecados, transgressões contra Deus e impurezas poderia apresentar-se diante do Deus santo. A santidade interna é mais importante do que o sistema externo. Isso fica evidente nas passagens que con­trastam a atitude externa à realidade interior, conforme Oseias 6.6: “Pois misericórdia quero, e não sacrifício, e o conhecimento de Deus, mais do que holocaustos” (cf. ISm 15.22-23; Is 1.11-14; Jr 7.21-23; Am 5.21-27; Mq 6.6-8).[22] A questão do puro e impuro revela que tipos de coisas tomam uma pessoa incapaz de se apresentar diante de Deus, e as ofertas mostram como essa pessoa pode ser purificada a fim de per­manecer na presença santa de Deus. A razão para um sacrifício de sangue é simples. A santidade de Deus consumiria qualquer pessoa indigna, e o animal era apresentado então como um substituto para a pessoa culpada (Fee e Stuart 2003:178). Os sacri­fícios também eram oferecidos a Deus como uma adoração de gratidão e as ofertas, com a finalidade de manter a comunhão com Deus. Este em sua graça revelara a seu povo os rituais que o satisfariam, desde que fossem executados com corações puros e precondicionados a viver uma vida santa todos os dias. 

O ANTIGO TESTAMENTO E OS SANTOS DO NOVO TESTAMENTO 

Jesus disse: “Não penseis que vim abolir a Lei ou os Profetas; não vim abolir, mas cumprir” (Mt 5.17). E Paulo ainda diria: “Cristo é o fim da lei” (Rm 10.4); “também vós, meus irmãos, morrestes quanto à lei mediante o corpo de Cristo” (Rm 7.4); e “tendo chegado a fé, já não estamos sujeitos a esse guia” (G1 3.25). Hebreus declara: “Ao dizer que esta aliança é nova, ele tomou antiquada a primeira. E o que se toma antiquado e envelhece, está perto de desaparecer” (Hb 8.13), e “sendo a lei sombra dos bens futuros” (Hb 10.1). O texto de Mateus é a principal chave, pois Jesus afirma que a Torá não foi revogada e, na realidade, manteve-se intacta nele. Jesus cumpria a Torá: nos quatro cantos de seu manto, ele usava as “borlas” exigidas por Números 15.38-41 e Deuteronômio 22.12 (Mt 9.20 — elas serviam para lembrar a pessoa de obedecer aos mandamentos divinos), e pagava o imposto do templo (Mt 17.24-27). Quando ignorava uma prática, era porque esta fazia parte da Torá oral e não do có­digo escrito. Douglas Moo argumenta corretamente que “cumprir”, em Mateus 5.17, significa que Jesus não revoga a lei, mas “a conduz para o apogeu de seu plano escatológico”, isto é, seu ensino transcende a lei e a complementa (Moo 1992:457). A Torá se completa nele. Paulo e Hebreus estão de acordo, pois eles acreditam que a nova aliança trazida por Cristo cumpria a promessa de Jeremias 31.31 -34. Repetimos mais uma vez: a lei não foi abolida, mas complementada, e as leis cerimoniais não são mais obrigatórias. Com o sacrifício de Cristo, feito de uma vez por todas, o sis­tema sacrificial não é mais necessário, nem é preciso repetir o Dia da Expiação todos os anos (Hb 8—10). 

Daniel Block oferece cinco sugestões de como os cristãos podem abordar as pas­sagens da Torá: (1) como Escritura divinamente inspirada (2Tm 3.16-17), devemos reconhecer sua relevância ética e teológica, e, assim, estudá-la e aplicá-la (Ed 7.10); (2) devemos ter familiaridade com as leis do Antigo Testamento para uma verdadeira compreensão do ensino ético de Jesus e Paulo; (3) devemos respeitar as distinções — leis criminais, civis, familiares, cultuais e sociais — e utilizar as informações de pano de fundo para extrair a mensagem teológica (cf. cap. 5); (4) devemos investigar “as bases teológicas e a função social” das regras individuais para alcançar sua signifi­cação, determinando assim sua “relevância permanente”; (5) devemos contextualizar os “princípios subjacentes” das leis culturais e de contextos específicos, a fim de aplicá-los de modo correto nas situações de hoje. Um tema que se deve manter é a premissa de que a obediência aos mandamentos de Deus é a ponte necessária para o beni-viver, ensinada por Deus no Antigo Testamento e por Cristo no Novo Testamento (Block 2005:31-34). 

Os cristãos precisam se lembrar de que o Antigo Testamento é tão canonicamen­te divino como o Novo Testamento. Como tal, é obrigatório, e a única pergunta a se fazer é em que sentido ele é obrigatório. A Torá não consiste simplesmente de “tipos de Cristo”, que só tem relevância enquanto aponta para ele. Ela se destinava a ser aplicada de forma imediata como o Novo Testamento. Quando pregamos as narrati­vas e as regras do Pentateuco, é preciso encontrar seu propósito original, descobrir suas particularidades culturais e aplicar diretamente sua mensagem teológica aos dias de hoje. Sim, nós já não seguimos mais as leis alimentares, as regras de pureza ou o sistema sacrificial, mas estes não foram abolidos — foram cumpridos em Cristo —, portanto devemos determinar os seus propósitos teológicos e aplicá-los a situações atuais. Nós precisamos de santidade e de uma relação adequada com Deus (da mesma maneira que os antigos israelitas), e as regras legais, corretamente compreendidas, podem nos ajudar nas tarefas dessas áreas criticas da vida cristã. 







[1] Alt (1967:101-171) foi quem primeiro estabeleceu os dois tipos: as leis apoditicas com mandamentos absolutos que ordenam a "você” fazer algo, e as casuístas ou condicionais que empregam a fórmula “se... então”. Essa abordagem da crítica da forma é hoje aceita em geral, entretanto seus rótulos são questionáveis e alguns os acham reducionistas e simplistas. Cf. também Gordon Fcc e Douglas Stuart (1982:170-175). 


[2] J. W. Marshall 2002:171-182. Marshall e Block explicam assim a forma da suserania no Decálogo: (1) o preâmbulo (Êx 20.1; Dt 20.1-5) identifica o suserano e apresenta as bases; (2) um prólogo histórico (Êx 20.2: Dt 5.6) relata a relação anterior entre as duas partes; (3) as condições estabelecidas ou prin­cípios da aliança (Êx 20.3-26: Dt 5.7-21) determina as obrigações do vassalo para com o suserano; elas são absolutas e devem ser obedecidos ou a aliança será quebrada e as maldições de aliança invocadas; (4) uma condição estabelecida é feita sobre a guarda do documento em um lugar sagrado e sua leitura regular— o que é feito mais tarde (Dt 10.5; 31.10-11); (5) testemunhas (ver Js 24; Dt 32); (6) bênçãos e maldições (Lv 26; Dt 28); (7) um juramento ou a descrição da resposta do povo (Êx 20.18-21; Dt 5.22-33) relata como os israelitas aceitaram a revelação de Deus. 


[3] VerAlexander 1999:2-20: e 2003:94-101; Carmichael 1992. Carmichael acredita que o Livro da Alian­ça foi escrito no século VI a.C.. quando o Deuleronômio foi escrito (p. 248). Alexander segue Marshall 1993, argumentando que o Livro da Aliança reflete “uma sociedade dimórfica, pastoral e agrária, do começo da Era do Ferro I (1200-1000 a.C.)” (p. 100). 


[4] Selman 2000:502; Averbeck 20()3a:816-17: Durham 1987:350-353. 


[5] Averbeck 1997c:907-908. Kiuchi (2003:524) afirma que as duas seções fluem de aspectos externos para internos relativos à adoração, primeiro “do lado material para o coração humano expresso de modo exterior" (Êx 25—Lv 16) e, entáo, “para o coração humano expresso em obediência às leis e decretos” (Lv 18—26). 


[6] Para um resumo das tentativas de datar o Deuteronômio como um documento de século VII. escrito durante a reforma de Josias, ver McConville 2003:185-187. Tais tentativas deveriam ser julgadas como um fracasso. 


[7] Craigie 1976:41-42. Block 2005:16, eles chamam a isso “a voz de um pastor” mais do que a de um profeta ou sacerdote, isto é, Moisés quando estava a ponto de deixar seu povo. 


[8] Christenson 2001:lxxiv-lxxvii; e Craigie 1976:68-69. 

" Conforme mostra McConville (2003:187-191), essas ênfases poderiam mais facilmente ter entrado cedo do que tarde na vida da nação, não obrigando assim uma data no século VII a.C. para a redação do Deuteronômio. 


[9] Hartley 2003:421. seguindo Moberley 1992:24-25. 


[10] Nolh 1966:56-57. Fee e Stuart (2003:178-179) oferecem um excelente exemplo, a lei contra cozinhar uma cabra jovem no leite de sua müe (Dt 14.21). Os cananeus usavam essa receita como um rito de ferti­lidade, acreditando que tal prática faria com que os deuses abençoassem o rebanho. 


[11] Douglas 1966:51-54; Wenham 1979:23-25. 169-171; Wenham 1981:6-15. 


[12] Milgrom 1963:288-301; Milgrom 1991. 


[13] Scurlock e Anderson (2005:70-73) argumentam que o mal de Hansen (lepra) era na realidade um problema do antigo Oriente Médio. 


[14] Ver a excelente obra de John Oswall (1999). 


Sempre me surpreendo com estudantes c membros de igreja usando qualquer comentário que achem pela frente (quando acreditam que os usam de fato!), sem considerar a sua qualidade. Há uma grande disparidade (como em qualquer artigo que compramos), sendo muito importante usar o melhor. Os outros com frequência oferecem falsas informações. 


[16] Wenham 1979:52-57; Averbeck 2003:712-713; Anderson 1992:877-878. 


:l Wenham 1979:67-72; Averbeck 2003:713-715. 


” Wenham 1979:87-96; Averbeck 2003:717-20; Anderson 1992:879-880. 


35 Cf. Wenham 1979:104-111: Averbeck 2003:720-722; Anderson 1992:880-881. 


[20] Enns (2005:94) chama essa condição de uma “qualidade dinâmica” do sistema jurídico, ou seja, este se mantém aberto à reflexão critica sobre o que de fato constitui a santidade diante de Deus. 


[21] Cf. Wenham 1979:104-111; Averbeck 2003:720-722; Anderson 1992:880-881. 


[22] Enns (2005:94) chama essa condição de uma “qualidade dinâmica” do sistema jurídico, ou seja, este se mantém aberto à reflexão critica sobre o que de fato constitui a santidade diante de Deus.


FONTE: OSBORNE, Grant R. A espiral hermenêutica: uma nova abordagem à interpretação bíblica. São Paulo: Vida Nova, 2009.