25 de agosto de 2015

Gerard Van Groningen: A Revelação Messiânica de Josué a Samuel

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A Revelação Messiânica de Josué a Samuel 

Josué como Figura Messiânica 

"O Livro de Josué é uma das obras históricas e religiosas criticamente importantes da Bíblia." Assim Robert G. Boling começa seu comentário sobre Josué.[1] Uma leitura de várias introduções e comentários a Josué confirma a opinião de Boling. Questões relativas ao caráter histórico dos eventos registra­dos, autoria, tempo em que foi escrito (ou editado) e o lugar e função de Josué no cânon do Velho Testamento têm respostas variadas.[2] Marten Woudstra, embora revele plena consciência dessas várias posições, apresenta sua própria,
que difere radicalmente dos pontos de vista dos críticos (notadamente dos especialistas da crítica histórica e literária). A posição de Woudstra pode ser considerada uma reafirmação do ponto de vista historicamente aceito (isto é, a posição conservadora), e com razão. Ele, entretanto, rejeita a história bíblica, o uso moralístico de Josué, e apresenta o seu caráter profético ("Assim diz o Senhor") e programático. Corretamente, ele considera que o livro é parte integral da revelação de Deus para a humanidade e que expõe o programa de Deus para seu povo pactuai num momento crucial de sua história.[3]

Os variados pontos de vista sobre o livro de Josué têm uma influência direta sobre a resposta à questão da revelação do conceito messiânico. Se Josué for tomado como história do desenvolvimento religioso de Israel, será inaceitável o conceito da revelação de Deus a Israel através de seus servos escolhidos. Becker assume exatamente a abordagem crítico-histórica: "Consideramos que as profecias messiânicas não podem ser tidas como predições visionárias de um cumprimento em o Novo Testamento. Na verdade, não havia sequer algo parecido com uma expectativa messiânica até os últimos dois séculos antes de Cristo.[4] Os eruditos que vêem os livros de Josué a 2 Reis como obra teológica de um editor-comentador-teólogo, também respondem à questão da revelação divina de um conceito messiânico de forma diversa daqueles que aceitam esses livros como revelação de Deus. Deve ser dito, entretanto, que alguns desses eruditos que mantêm este ponto de vista "teológico" admitiriam que há traços ou pontos messiânicos nesses escritos.[5] Vários eruditos que sustentam o caráter revelatório dos "Profetas Anteriores"[6] relutam em mostrar toda a importância do conceito messiânico revelado nesses livros, a menos que se admita que eles não estão suficientemente cônscios das circunstâncias históricas dos livros e, ainda mais, que eles, influenciados pelo ensino do Novo Testamento, desco­brem esses fatos nos relatos do Velho Testamento. Devemos compreender que há uma tênue linha entre o que o Novo Testamento atesta a respeito do conceito messiânico contido no Velho Testamento e o que o Novo Testamento acrescen­ta através da expansão e do cumprimento desse conceito.[7] O primeiro está no Velho Testamento pela obra revelatória de Deus, o último não está. 

A posição que tomamos no presente livro é que o conceito messiânico é divinamente revelado e que em várias épocas foi percebido e compreendido em certo grau por diferentes pessoas. Em relação ao Livro de Josué, esperamos mostrar que o conceito messiânico, antes revelado através dos patriarcas e de Moisés, é aqui revelado mais amplamente. Josué, como homem, não é a fonte dessa revelação messiânica; Deus é que é sua fonte e quem, por meio de Josué, seu agente, proporcionou essa revelação. 

O Nome Josué 

O nome hebraico yèhôSua' é uma combinação de dois termos: yè é uma forma abreviada de hãyâ (tomar-se ou ser) e é a forma abreviada de yhwh (Yahwéh); yãSa' significa "livrar" ou "salvar" e tem vários matizes de signifi­cado.8 No relato dos doze espias que foram enviados a Canaã (Nm 13.16), o nome original era hôsêa' (KJV Oshea; NIV Hoshea), que significa "salvação", mas Moisés mudou-o acrescentando o nome do Senhor. Tem-se observado que o nome original e o novo têm uma significação muito especial. Em Dt 31.3 isso é explicado: o Senhor (yhwh) vai adiante de seu povo, destrói nações e faz da herança de Israel na Terra Prometida uma realidade. Josué, entretanto, irá diante dos israelitas como seu "cabeça" (RSV). Assim, o homem que comanda, dirige e guia é um servo (Js 5.14; 24.29): seu nome sempre haveria de lembrar- lhe e aos outros líderes, ao povo e às próprias nações vizinhas, que não é o próprio homem, mas aquele que esse homem representa e serve, o real vence­dor, libertador e provedor do descanso. 

O substantivo Josué, forma adaptada de yêhôsua', tem uma profunda significação messiânica no contexto histórico específico em que Moisés e Josué viveram, guiaram Israel e serviram a Yahwéh, Deus de Israel. Quando esse fator é compreendido, toma-se óbvio que o mesmo nome, na forma grega, Iesous ou Iesoun, foi dado ao Filho de Deus quando se tomou encarnado, porque Ele veio salvar, livrar e enriquecer o seu povo (cf. Mt 1.21). 

Josué, Sua Pessoa e Suas Qualificações 

A pessoa por meio de quem Yahwéh, o Deus de Israel, salvou seu povo foi treinada pelo grande líder messiânico Moisés. Algumas referências elucidarão a compreensão desse treinamento. 

O relato da batalha de Israel com os amalequitas apresenta Josué como figura destacada (Êx 17.8-16). Ele tinha de selecionar os homens e guiá-los em batalha. Josué e seus homens só podiam prevalecer na batalha quando os braços de Moisés estivessem levantados em postura de oração e suplicando uma atuação divina (17.11,12). A vitória foi dada por Yahwéh quando Moisés, apoiado por seus assistentes, permanecia em postura de súplica, enquanto Josué pelejava corajosamente no campo (w. 10,13). O relato conclui pela ordem do Senhor a Moisés de dizer explicitamente a Josué que Yahwéh, o Deus de Israel, completaria a remoção de Amaleque, isto é, embora Israel tivesse de continuar sua guerra sob a liderança de Josué, Yahwéh um dia haveria de remover os amalequitas (v. 14). 

Algumas passagens falam de Josué como servo e/ou companheiro de Moisés. Foi o que ocorreu quando Moisés subiu ao Monte Horebe para comu­nicasse com Yahwéh. Pouco depois dos Dez Mandamentos serem divinamen­te comunicados, Moisés (com seu "ministro"[8] Josué) subiu a montanha (Êx 

24.13) . Ele estava com Moisés quando este recebeu as tábuas da lei; na descida interpretou a infidelidade de Israel como ruído de guerra (32.17). Ele não se apartava da tenda em que Moisés administrava os assuntos de sua nação recém-formada (33.11). Josué continuou em estreita relação com Moisés, como seu assistente, e foi um dos setenta escolhidos para assistir Moisés nos deveres judiciais (Nm 11.28). Ele foi um dos doze homens enviados para espiar a terra (Nm 13.8-16) e, com Calebe, expressou confiança nas promessas de Yahwéh, aconselhando Moisés a entrar em Canaã (13.30; 14.6). Foi-lhe assegurada finalmente a entrada (Nm 14.30,38; 26.65; Dt 1.38). 

Josué não foi ungido para servir num dos três ofícios na teocracia de Israel. Ele foi "comissionado" (RSV, NIV) ou "consagrado" (RSV)[9] (Nm 27.23; Dt 

31.14) para cumprir o ofício de guia e pastor.[10] Esse comissionamento, entretan­to, incluía quase todos os elementos envolvidos no ato de ungir.[11] Josué, tendo sido preparado para sua tarefa, foi nomeado.[12] Essa nomeação pressupunha sua eleição por Yahwéh e por Moisés para esse ofício. O comissionamento incluía: (1) Moisés impor suas mãos sobre Josué na presença do sacerdote e do povo (Nm 27.23); (2) Moisés dar-lhe autoridade, de modo que ele pudesse esperar a obediência do povo (v. 20); (3) Moisés reconhecer a presença do Espírito em Jo­sué (v. 18); e (4) Moisés designar-lhe a tarefa a ser cumprida, isto é, ser um pastor (v. 17), govemador-administrador dos assuntos da sua nação (v. 20), tomar posse da Terra Prometida (Dt 31.23; Js 1.6), remover os habitantes, destruindo assim o inimigo do povo de Yahwéh (Js 1.5,3.10), distribuir a cada família a sua porção da herança de Israel (13.6) e trazer o povo a seu lugar de descanso (1.15). 

Dois fatores importantes devem ser destacados: Primeiro, Josué foi comis­sionado duas vezes: quando Moisés foi informado de que ele deveria designar seu sucessor, ele o comissionou diante do sacerdote e de todo o povo (Nm 

27.22,23) ; depois, antes de subir ao Monte Nebo para morrer, Moisés e Josué entraram juntos no tabernáculo e Yahwéh comissionou Josué (Dt 31.14). Esse duplo comissionamento teve o efeito de relacionar Josué diretamente ao povo, como ocorreu com Moisés, e de relacioná-lo diretamente a Yahwéh, de quem ele seria agente. Segundo, depois da morte de Moisés, Yahwéh apareceu a Josué, assegurando-lhe que, como fora Moisés capacitado a servir porque Yahwéh estava com ele, assim também Josué experimentaria a bênção de Imanuel — "Deus conosco" (cf. Is 7.14). Essa presença daria a Josué a coragem, a força e a obediência necessárias para cumprir seus deveres (Js 1.1-9). Ele não se conside­raria jamais o comandante-chefe, mas seria sempre o pastor sob o Pastor, o comandante sob o Comandante, o vencedor sob o Vencedor (Js 5.13-15).[13]

As Tarefas de Josué 

Na parte anterior indicamos as qualificações de Josué. Suas tarefas podem ser convenientemente classificadas em duas categorias, ambas as quais dão ao verbo yãSci' (salvar) um significado especial e poderoso, bem como aos subs­tantivos derivados dele — salvação, libertação, segurança, bem-estar. Portanto, Josué tornou-se conhecido, pelo nome e pelos feitos, como representante e agente de Yahwéh. 

Primeiro, Josué tinha de funcionar como um conquistador. A Terra Prome­tida, com todas as suas bênçãos, estava em poder dos cananeus, que resistiriam à ocupação de Israel pela guerra, pela intriga e pela sedução moral. Era tarefa de Josué derrotar e remover o inimigo e sua influência.[14] Ele tinha de livrar a terra, e assim livrar o povo de Yahwéh, para viver e servir na Terra Prometida. A libertação e a vitória que Israel receberia de Yahwéh sob Josué era total: Israel teria libertação e vitória no campo econômico, político, social, moral e espiri­tual. Portanto, não se tratava apenas de derrotar um povo entrincheirado: tratava-se da remoção de todo um modo de vida, de trabalho e de culto. 

Segundo, Josué tinha de funcionar como quem dá descanso. Derrotando os cananeus e removendo-os de Canaã, ele daria aos israelitas áreas amplas, isto é, sua herança, na qual cada um seria capaz de gozar as bênçãos, fazer seu trabalho, adorar a Yahwéh, e viver em comunhão com seus irmãos israelitas e com Yahwéh, seu Senhor. Isso é o que realmente significava "entrar no descan­so" (SI 95.11; Hb 4.11).[15]


Essa segunda tarefa de Josué não seria cumprida em curto período de tempo (Js 11.18,19). Ele também teria de desafiar os israelitas a reclamar plenamente sua herança e a adquirir o mais plenamente possível os benefícios dela (13.1-7). Essa necessidade de desafiá-los a manter o seu descanso por meio da obediên­cia e da adoração a Deus foi a tarefa de Josué até o fim de seus dias (24.14-17).[16]

As tarefas que Josué foi comissionado para cumprir eram necessárias, se as promessas que Yahwéh fizera aos ancestrais de Israel — particularmente a Abraão, Isaque e Jacó — quando confirmou seu pacto com eles, deveriam ser cumpridas. Josué tinha um papel específico no plano de Yahwéh para realizar seu "programa do pacto". Tinha chegado o tempo do cumprimento das pro­messas de nacionalidade, fama mundial, herança da terra, vida segura e próspera, uma condição da qual adviriam bênçãos para todas as demais nações. Portanto, não é surpreendente que, como foi Moisés chamado o 'ebed yhwh (servo de Yahwéh, Js 1.1,2), assim também, depois que Moisés morreu, Josué seja também chamado igualmente o 'ebed yhwh (Js 24.29). E ele foi chamado assim precisamente porque sob sua liderança todos os atos poderosos que Yahwéh praticou por Israel foram cumpridos. 

O Papel Messiânico de Josué 

Quatro importantes fatores devem ser mencionados em relação a esse tema significativo.[17]

Primeiro, Josué foi um tipo messiânico. Ele não foi um ancestral de Jesus Cristo; era um líder da tribo de Ef raim, não de Judá. Mas de vários modos Josué deve ser visto como um tipo. seu nome e a maneira pela qual ele cumpriu o seu significado são fatores definidos. E como já dissemos antes, um verdadeiro tipo é primeiramente um símbolo. Josué foi um símbolo no sentido de que Yahwéh operou por meio dele ao levar adiante seu programa do pacto. Josué representava Yahwéh; ele era, realmente, o próprio meio, o agente ativo perante e no meio de Israel. Para o povo, ver Josué ministrar em seu meio era ver Yahwéh operando entre eles e em seu favor. 

Segundo, Josué deve ser considerado messiânico no sentido mais estrito. Embora ele não fosse especificamente nem uma pessoa régia nem sacerdotal, funcionou como se fosse uma pessoa régia, em qualidade real, com prerroga­tivas reais. Ele jamais buscou um status real. Que ele, porém, como pessoa, tivesse características messiânicas e as desenvolvesse à medida que ia cumprin­do suas tarefas messiânicas — está fora de qualquer dúvida. 

Terceiro, Josué foi um tipo messiânico também no sentido mais amplo. Ele realizou atos de salvação. Na realidade, ele o fez mais do que seus predecesso­res, cujo caráter e função messiânicos foram preparatórios para os seus. Ele praticou vasta escala de atos de salvação, que envolveram e influenciaram todos os aspectos da vida de Israel. 

Quarto, Josué como agente messiânico serviu predominantemente como uma figura real. Ele representou o ofício de rei. Embora jamais tenha servido no papel de sacerdote, refletiu de algum modo o ofício e o papel de profeta. Ele o fez de duas maneiras. Ele foi um comunicador da revelação divina. Não pregou, como os profetas o fariam mais tarde, mas, executando a vontade de Yahwéh, tomou-a conhecida do povo. E quando ele administrou o pacto fez também conhecida a vontade de Yahwéh. Na verdade, serviu como administrador na qualidade de alguém real, mas simultaneamente fez "trabalho profético". A inter-relação dos ofícios deve ser notada, como destacamos no capítulo 1. 

Realeza no Tempo dos Juizes (Juizes 8.22-9.56) 

O Livro dos Juizes tem estimulado muita discussão, especialmente entre os críticos; essa discussão tem sido de pequena ajuda na compreensão do propó­sito revelatório, da estrutura literária e da ambiência histórica desse livro.[18] Juizes dá-nos uma visão do período entre a morte de Josué e de seus anciãos e a aparição de Samuel em cena.[19] Segundo um breve relato em Jz 2.11-15, o povo do pacto abandonou Yahwéh, adorou os deuses de seus vizinhos e, assim, provocou Yahwéh à ira. Essa provocação moveu Yahwéh a, entregar seu povo nas mãos de seus saqueadores; quando Israel pretendia combater seus inimi­gos, Yahwéh ordenava a derrota de Israel. Durante esse longo período Israel não teve um líder específico da qualidade de Moisés ou Josué. O ofício de profeta não tinha sido ainda estabelecido; o sacerdócio não funcionava efeti­vamente. Os juizes que eram suscitados serviam por um período limitado de tempo e, muito provavelmente, apenas em âmbito local. Esses indivíduos são freqüentemente referidos como carismáticos, no sentido em que eram motiva­ dos e controlados pelo Espírito, e cumpriram um importante papel, enfrentan­do freqüentemente muitas dificuldades.[20]

O substantivo hebraico Sõpètim (juizes) só aparece na seção introdutória, onde se afirma que Yahwéh os suscitava (Jz 2.16-19). O termo hebraico julgar tinha um significado muito mais amplo nos tempos antigos do que seu equi­valente em inglês (e em português, n. t.). Julgar, no contexto bíblico, significava dar a lei, decidir controvérsias e executar a lei civil, religiosa, política e social. Os juizes podiam, assim, ser considerados governadores; o Livro de Juizes, entretanto, freqüentemente destaca seu papel como libertadores.[21] Isso indica certamente que o ofício real estava presente e funcionando em certa extensão, embora não seja referido explicitamente, salvo em circunstâncias excepcionais (que serão indicadas na discussão que se segue). 

Vários eruditos têm notado uma "idéia de realeza" no fenômeno dos juizes. Mas os pontos de vista sobre a origem do conceito podem ser questionados. Cyrus Gordon, por exemplo, defende a idéia de que a realeza miceniana, no mesmo período geral, deve ser considerada a chave da instituição dos juizes em Israel.[22] Os reis micenianos surgiam da aristocracia; não eram nem suces­sores de seus pais nem sucedidos por seus filhos. Entretanto, não é necessário buscar em fontes estrangeiras uma chave, porque o que um juiz era e fazia podia ser também atribuído a Moisés e Josué, embora estes tenham atuado como sendo mais do que juizes. A conclusão mais válida a ser tirada da narrativa bíblica é que os juizes — líderes carismáticos que eram "ungidos" pelo Espírito e, assim, podem ser vistos como de caráter messiânico — serviam em lugar de um líder como Josué e assim faziam sob a direção providencial de Yahwéh. Não pode ser negado que havia alguns aspectos reais que podiam ser atribuídos aos juizes. E a idéia de um rei em Israel não era desconhecida, pois Moisés tinha falado a respeito disso.[23] Não causa surpresa, pois, que haja duas referências a "reis em Israel" no livro de Juizes, a saber, Gideão e Abimeleque. 

Gideão e a Realeza 

O episódio do ephod[24] (Jz 8.22-35) relata a história da grande vitória de Gideão sobre os midianitas. Gideão, guiado pelo Espírito (6.34), reduziu sua força de combate a trezentos homens, permitindo que os medrosos se retiras­sem, bem como os que não permaneceram alerta enquanto bebiam água. Ele usou de estratégia e de ação secreta para desbaratar o inimigo (7.1-22). Durante a perseguição ao inimigo, muitos dos midianitas foram mortos. Os israelitas ficaram profundamente impressionados; disseram a Gideão: "Domina sobre nós" e estabelece uma casa dinástica (8.22). Os israelitas não estavam errados em descobrir em Gideão algumas características e possibilidades reais; ele as tinha revelado.[25]

Que tipo de realeza foi oferecido a Gideão? Uma dinastia "carismática" ou uma dinastia hereditária? Seria, de fato, uma realeza dentro de uma verdadeira monarquia? O termo mãSal é usado aí e seu significado é "ter domínio sobre", "reinar", "governar". Gideão compreendeu o significado desse termo e o conteúdo do que era oferecido a ele e a seus filhos.[26] Rejeitando a idéia, Gideão usou o termo três vezes (8.23): nem ele nem seus filhos teriam ou exerceriam domínio sobre uma parte ou sobre todo o Israel (ele rejeitou tanto a idéia de uma dinastia quanto a de monarquia). Pelo contrário, Yahwéh tinha esse domínio, pois Ele reina de acordo com suas prerrogativas. Gideão mostra que ele conhecia Yahwéh, sua palavra e sua vontade para com Israel. Gideão era um homem teocrático. Yahwéh o tinha suscitado para ser um libertador, um salvador em Israel. Desde que os homens, não Yahwéh, lhe ofereciam a realeza, ele recusou-a para si e para seus filhos. Gideão não rejeitou o conceito de realeza como tal; antes, atribuiu-o a Yahwéh. 

O pedido feito por Gideão das argolas de ouro revela que ele estava preparado para assumir um papel de liderança (Jz 8.23,24). Ao ephod que ele fez dessas argolas foi dado um "papel de adivinhação". Somente o sumo sacerdote podia vestir um ephod e usá-lo, especialmente quando envolvia a tomada de decisão (Êx 29.5; Lv 8.7). Gideão, ao fazer o ephod, mostrava que aceitava a posição de juiz, embora nunca seja dito que ele tenha realmente julgado Israel. Seu ephod tomou-se um meio de idolatria (8.27). 

Abimeleque 

Abimeleque, cujo nome hebraico significa "meu pai (’abi) é rei (melek)", era filho de Gideão e de uma concubina[27] de Siquém, lugar que se tomara um centro do culto de Baal, embora fosse o sítio onde Josué celebrara a cerimônia de renovação do pacto (Js 24.1). Abimeleque procurou ser e ter o que seu pai havia rejeitado. Ele usou o termo mãSal (reinar, ser rei) novamente e falou como se Gideão tivesse sido rei e seus setenta filhos o sucedessem como reis. Depois da execução de sessenta e oito de seus irmãos, os siquemitas fizeram Abimeleque rei 0z 4.6); em hebraico, literalmente, "levaram-no a ser rei" (hiphil de mãlak). Não há referência a nenhuma cerimônia de unção. Jotão, o único sobrevivente do massacre, dirigiu-se aos siquemitas empregando o termo mãSah (ungir, Jz 9.8) em sua parábola, na qual ele desafiou o povo a avaliar Abimeleque. Jotão claramente queria dizer que Abimeleque era indigno, quando falou da oliveira, figueira e videira (todas elas plantas frutíferas e úteis) recusando-se a ser o rei da floresta, enquanto que o espinheiro, que não podia dar nem mesmo uma sombra adequada — somente desconforto — aceitou reinar (9.8-15). 

A Escritura diz que Abimeleque reinou por três anos (Jz 9.22), mas Yahwéh rejeitou-o e arruinou-o, causando dissenção, divisão e finalmente sua morte, quando uma certa mulher esmagou-lhe a cabeça com uma pedra de moinho (w. 23-53). Assim, a realeza foi removida de Israel por um longo tempo. 

Relevância Messiânica do Livro de Juizes 

A questão sobre se o Livro de Juizes apresenta uma mensagem messiânica real raramente é discutida. Sua mensagem é, em sua maior parte, a respeito da infidelidade e desobediência de Israel; uma parte proeminente fala da necessi­dade de Israel e da conseqüente ação de Yahwéh em livrar e restaurar seu povo 

— um tema de significação messiânica. Devemos mencionar quatro pontos. 

Primeiro, a referência ao anjo do Senhor (Jz 2.1-5) deixa claro que a presença do Senhor não tinha sido retirada. A forma da aparição do anjo não é mencio­nada. A mensagem que ele trouxe era dupla: (1) O Senhor jamais iria quebrar o seu pacto com o povo; assim o Mediador do pacto, o futuro Messias, assegurou. (2) A maldição contida nas estipulações do pacto tornar-se-ia ativa, porque Israel quebrara o pacto. O povo de Deus não seria destruído; ele, entretanto, não experimentaria a plenitude de sua "salvação" na herança prometida. Assim, o anjo do Senhor apareceu e falou como um juiz. 

O anjo do Senhor apareceu também à esposa de Manoá (Jz 13.3). Veio anunciar àquela mulher estéril o nascimento de um filho. Esse filho seria dedicado a Yahwéh, ou seja, seria um nazireu, e deveria libertar Israel do jugo tirânico dos filisteus. O relato inteiro fala do anjo do Senhor como alguém que prepara o caminho para a libertação (13.5,25).[28]

Segundo, o conceito de realeza foi mantido diante do povo. Os juizes que Yahwéh suscitou e sobre quem o Espírito desceu refletiram, em sua pessoa e em seus feitos, algo da realeza messiânica revelada e expressa de vários modos nos tempos dos patriarcas, de Moisés e de Josué. 

Terceiro, a libertação do poder dos inimigos e a restauração da liberdade ao povo para viver e servir a Yahwéh, tarefas que são aspectos integrais do conceito messiânico mais amplo, foram realizadas. Neste sentido, o conceito messiânico foi revelado e a obra messiânica foi levada adiante. 

Quarto, alguns eruditos têm corretamente apontado que a mais forte con­tribuição do Livro de Juizes é sua clara mensagem de que Israel tinha necessi­dade de um messias que estivesse presente e ativo (no sentido do princípio de Imanuel) em todos os tempos. Israel, embora tivesse atingido sua herança prometida e pudesse gozar todos os benefícios dessa posse, estava ainda em urgente necessidade de um sacerdócio santificado, de uma voz profética fiel e, não menos, de um obediente ser real. 

O Papel de Samuel na Revelação do Conceito Messiânico (1 Samuel 1.20-28.20) 

Samuel é uma das figuras mais importantes na história da auto-revelação de Deus e de sua obra redentora nos tempos do Velho Testamento. Ele viveu e ministrou durante o período crucial de transição na história de Israel. Os filisteus tinham assegurado o controle da planície costeira de Canaã. Tinham sido bem sucedidos em dominar os israelitas, de modo que o povo de Deus se tomou servo, vassalo ou escravo deles. Tinha havido muito convívio social entre cananeus e israelitas, de modo que a condição moral e espiritual destes estava baixa.[29]

Samuel foi o último dos juizes (cf. 1 Sm 7.15).[30] Foi o primeiro na ordem pro­fética de que Moisés falara (Dt 18.15-22). Foi o servo nomeado por Yahwéh para guiar Israel na transição de uma federação tribal, unificada no sacerdócio, para com a monarquia. Quando, nessa ocasião crucial, Eli se tomou sumo-sacerdote, o sacerdócio tomara-se inefetivo e, de fato, "corrupto" (1 Sm 2.12), sendo seus próprios dois filhos os piores exemplos. Na monarquia, os três ofícios funcio­nariam de modo mais pleno e mais efetivo do que anteriormente. Assim, Israel começaria a exibir seu caráter divinamente ordenado como "reino de sacerdo­tes" e "nação santa" (Êx 19.6). Os livros de Samuel mostram como a profecia de uma piedosa mãe foi cumprida no reino unificado de Davi, no qual o sacerdócio e a ordem profética começaram a funcionar de forma significativa.[31]

Os críticos liberais têm encontrado alguns temas teológicos em 1 e 2 Samuel, tais como a eleição de Israel, revelação por profetas (discussão que trata amplamente com a profecia como um fenômeno), e a providência de Deus, temas que ocorrem em muitos outros livros bíblicos. O papel de 1 e 2 Samuel no progresso histórico da revelação divina e da história redentora divinamente dirigida, isto é, no desdobramento do programa de Yahwéh para o seu povo, é implicitamente negado. Sendo este o caso, a importância da revelação mes­siânica é ou descartada ou minimizada.[32]

Cinco casos messiânicos específicos presentes em 1 Samuel exigem um estudo mais acurado, a saber: A oração de Ana, o tríplice ofício de Samuel, Samuel como servo messiânico, a unção de Saul e a unção de Davi. 

A Oração de Ana 

O preciso contexto da oração de Ana (1 Sm 2.1-10) é bem conhecido. Uma pobre mulher estéril, sua tristeza, sua oração por um filho no tabernáculo em Siló, a resposta do sumo-sacerdote Eli, o esperado nascimento de um filho, a quem ela deu o nome de Samuel (Sèmü’êl, ouvido por Deus; a explicação de Ana — "porque eu o pedi (Sã’al) ao Senhor" (1 Sm 1.20) — é um tributo à atenção de Deus ao que ela havia pedido, e a apresentação do menino ao Senhor em Siló, são elementos centrais que iluminam o fundo do cântico de Ana. O texto diz que Ana orou (pãlal, 1 Sm 2.1). Sua oração, como também muitos salmos, foi uma expressão de louvor, ação de graças, confiança, e segurança para o futuro.[33]

Uma análise desse cântico sublime revela que Ana se refere a Yahwéh por esse nome nove vezes, e por outros nomes e pronomes cerca de quinze vezes. Ela aponta para si mesma três vezes e inclui-se quando se refere dez vezes às estéreis, aos pobres, necessitados, fracos e fiéis. Ela menciona quatro vezes o poderoso, arrogante inimigo. Essas muitas referências indicam quão intensa­mente cônscia de Deus era Ana e como se associa ela aos necessitados e pobres sob seu cuidado, em vez de ser sobrepujada por seus oponentes, de cuja presença ela também estava plenamente consciente. Ela havia experimentado pessoalmente o ridículo por ser estéril (1 Sm 1.6,7); como toda mãe em Israel, ela compreende que era uma representante da sua nação. Os verbos que Ana usa em seu cântico falam de um desempenho poderoso e de um programa permanente estabelecido. 

Os títulos que Ana atribui a Yahwéh — fonte de salvação, santo, único, semelhante à rocha, cheio de conhecimento, controlador da vida e da morte, dispenseiro de provisões a ricos e pobres, que tem cuidado do pobre, que honra e guarda o fiel, que traz a vitória quando distribui julgamento, e que supre seus servos com força — provam seu grande conhecimento e familiaridade com Yahwéh seu Deus. Sua piedade e consciência religiosa estão diretamente relacionadas à sua consciência histórica do modo de Yahwéh tratar com seu povo e com seus adversários em tempos passados.[34] Ela louva Yahwéh porque Ele permanece o mesmo, imutável, fiel Senhor que responde às preces de seus filhos e que provê a força e o poder de que seus servos necessitam para levar adiante o programa de Yahwéh no futuro. 

Ana, ao dar súplice expressão ao seu louvor, inseriu um precioso contexto religioso, histórico e social na parte profética de seu cântico. Um estudo da estrutura do cântico revela um desenvolvimento que leva a um forte clímax. 




A primeira estrofe (v. 1) consiste de dois paralelismos: 



Seu coração se regozija e sua força é exaltada 

Sua boca ri-se de seus inimigos e ela regozija-se em sua salvação 



A segunda estrofe (w. 2,3) tem três atribuições paralelas ao Senhor: 

Ele é santo 

Ele éúnico 

Ele é imutável 



Um paralelismo antitético constitui a terceira estrofe: 



Nada de palavras orgulhosas 

Nada de arrogância na boca de alguém porque 

Yahwéh é onisciente 

Yahwéh é justo 



Na terceira estrofe (w. 4-8) os versículos 4 e 5 apresentam alguns paralelis­mos antitéticos que mostram progressão do pensamento: 



o arco dos heróis é quebrado, mas os débeis são cingidos de força 

os que eram fartos estão famintos, mas os famintos não sofrem mais fome a mulher estéril tem filhos, mas a mãe de muitos filhos perde o vigor 



Os versículos 6 e 7 expressam que Yahwéh é realmente o Senhor soberano, pois Ele está no controle. Notem-se os paralelismos antitéticos que se tornam progressivos: 

v.6 Yahwéh tira a vida Yahwéh dá vida 

Yahwéh faz descer ao inferno (Sheot) 

Yahwéh faz subir 



v.7 Yahwéh faz (alguns) pobres 

Yahwéh faz (outros) ricos 

Yahwéh humilha 

Yahwéh exalta 



No versículo 8 vima série de afirmações paralelas expõe o que Yahwéh faz quando dá vida, faz subir, enriquece e exalta os seus. 



Yahwéh levanta o dal (pobre) do pó 

Yahwéh ergue o 'ebyôn (necessitado) do monte de cinzas 

Yahwéh os faz assentar-se ao lado dos nèdíbim (príncipes) 

Yahwéh dá-lhes o seu trono de kabôd (glória) 

Yahwéh pode fazer, e realmente faz isso, porque é o soberano Criador e Governador do universo 

Na quarta estrofe (w. 9,10) a visão da poetisa muda enquanto ela canta e ora. Ela ergue seus olhos para o futuro e, com base no caráter de Yahwéh e em seus feitos passados, afirma o que vai acontecer. Ele cumprirá suas promessas. Ana pronuncia então uma profecia preditiva. 

Um paralelismo antitético abre a estrofe: 

Yahwéh ytómôr (guardará) os hãsidãw (os seus fiéis) 

Yahwéh destruirá os ímpios 

Ana acrescenta a razão por que os ímpios serão destruídos. Sua força ou poder não os capacitará a permanecer. No versículo 10 um paralelismo de duas linhas fala de Yahwéh quebrantando seus adversários e trovejando contra eles. Ana atinge um crescendo: Yahwéh, governando o universo, guardando seus fiéis, trovejando contra os adversários e removendo-os, levará adiante seu programa. Num paralelismo progressivo de três linhas ela o expressa com um forte clímax: 



Yahwéh yãdin (julgará) o cosmos inteiro 

Yahwéh dará força lèmalkô (a seu rei) 

Yahwéh exaltará a força de mèSihô (seu ungido). 

Ana, mãe sofredora e suplicante, toma-se uma profetisa que ora, canta e exalta; ela vê a causa de Yahwéh prosperar; ela o vê levando adiante suas promessas e seu propósito por meio do Messias prometido, o rei da criação e juiz de todas as demais nações. 

Nesse cântico, nenhumnome do rei prometido é mencionado (2.10b). O fato de o cântico ter sido cantado depois que Samuel nasceu e foi dedicado ao serviço de Yahwéh não quer dizer que Ana via seu filho como juiz, rei e messias. Como profetisa, ela provavelmente viu seu filho envolvido no programa de Yahwéh que requeria o Messias, Rei e Juiz a propósito de quem ela cantava.[35] Os eruditos não divergem grandemente sobre quem é o rei ou o ungido, ou Messias (mãSiah), a quem se refere este cântico profético. Refere-se a Davi e a sua casa. Uma diferença básica é se o cântico de Ana é uma profecia, isto é, proferido antes do nascimento de Davi, ou se foi composto depois que a casa davídica veio a reinar. A erudição crítica regida pelo historicismo científico positivista afirma a última hipótese.[36] Os eruditos que aceitam a revelação sobrenatural por meio de profecia afirmam a primeira. 

Ana profetizou em seu cântico a respeito de Davi, que seria ungido rei do povo de Yahwéh. Sua profecia, entretanto, não é limitada a Davi. Se ela estava ou não consciente disso, não é uma consideração básica. Sua profecia inclui a dinastia de Davi, da qual Cristo foi o rei final e culminante. 

Uma consideração cuidadosa dessa profecia revela que Ana se concentrou inteiramente na dimensão mais ampla do conceito messiânico. Ela visualiza a obra e seus efeitos, isto é, a obra de salvação (amplamente concebida) do agente messiânico, e não o próprio agente. O aspecto mais estrito do conceito messiâ­nico, isto é, a pessoa régia, é mencionado apenas no clímax final desse cântico profético. 

O Tríplice Ofício de Samuel 

Samuel foi treinado e serviu num período crítico do desenvolvimento de Israel como nação. Para atuar efetivamente em tais tempos, ele teve de preencher simultaneamente três ofícios divinamente ordenados. Essa tríplice com­binação tomou possível a integração dos serviços esperados de cada um deles, necessária para levar adiante os propósitos de Yahwéh para o povo do pacto. Sob a direção providencial de Yahwéh, o jovem Samuel foi preparado para sua temerosa tarefa sob um tutor pobremente qualificado, Eli. Yahwéh, entretanto, preparou o jovem de um modo especial nessas circunstâncias.[37]

Samuel como Profeta. É bem conhecido o relato da chamada de Samuel quando ele era ainda um jovenzinho (1 Sm 3.1-14). Eli reconheceu o ato do Senhor e o seu intento. O texto assim o resume: "Todo Israel... conheceu que Samuel estava confirmado (niphal de ’ãman) como profeta (nãbi’) do Senhor" (1 Sm 3.20). A confirmação veio por meio das repetidas aparições de Yahwéh a Samuel em Siló e por meio da sua palavra para todo o Israel por intermédio de Samuel (3.21; 4.1). Não havia nenhuma dúvida de que Samuel era um profeta no sentido de porta-voz de Yahwéh; Samuel estava, portanto, seguindo Moisés, um membro proeminente da ordem profética e do ofício que Yahwéh estabelecera. 

Alguns eruditos têm expressado dúvidas sobre se Samuel era de fato um profeta (nãbi’). (Que ele era um vidente [rõ’êh, em 1 Sm 9.19] eles aceitam). É verdade que muito pouco das palavras reais de Samuel e de suas obras reais como profeta foi registrado. Por ter recebido informação relativa às jumentas de Saul, por meio de um sonho, é referido como clarividente, o que se ajusta ao caráter de vidente.[38] Entretanto, repetimos que o texto claramente afirma: a palavra de Yahwéh veio a Israel por meio de Samuel e Yahwéh revelou a informação referente aos animais de Saul (1 Sm 9.15). O relato do ministério profético de Samuel dá algumas indicações de sua mensagem: (1) Há os pecados do sacerdócio e suas conseqüências. (2) A palavra que Yahwéh falara previamente está de novo colocada diante de Israel, pois "nenhuma das palavras do Senhor ele deixou cair em terra" (3.19).[39] (3) O apelo ao arrepen­dimento e volta ao Senhor — "de todo o coração" — foi proclamado por Samuel, tanto quanto pelos profetas posteriores (7.3). (4) Samuel intercedeu em favor de Israel, em aditamento à sua pregação; os profetas posteriores também fizeram isso, por exemplo, Amós e Jeremias. (5) Como porta-voz de Yahwéh ele revelou quem Ele tinha escolhido para ser o rei prometido e, uma vez anunciada a eleição, Samuel o ungiu. 

Samuel como Juiz. Como indicamos antes, neste capítulo, os juizes tinham certas características da realeza e cumpriam deveres que um rei normalmente cumpriria. Samuel demonstrou alguns traços régios, particularmente em sua absoluta lealdade a Yahwéh e em sua posição destemida contra exigências de Israel contrárias à vontade de Yahwéh. O texto repete algumas vezes que Samuel julgava Israel (1 Sm 7.6,15-17), e nisso foi o sucessor de Eli, o sacerdote que julgara Israel por quarenta anos (4.18). Samuel fazia um circuito anual e, assim, podia tratar de todos os problemas de Israel (7.16). Ao contrário de outros juizes, ele não conduziu Israel em batalhas, embora tenha aconselhado o povo de Deus depois da derrota diante dos filisteus (7.5). Seus filhos eram indignos de julgar Israel, o que preparou o ambiente para que se ungisse um rei. Uma vez entronizado o rei, a posição de juiz cessou de existir. Portanto, Samuel, o último juiz, esteve envolvido na transição de juizes para reis. 

Samuel como Sacerdote. O ofício sacerdotal estava presente em Israel desde que Moisés o estabeleceu sob direta instrução de Yahwéh (Êx 29.1; Lv 9.1-22). Eli era o sacerdote quando Samuel nasceu e o rapaz teve seu treinamento inicial com ele em Siló. Depois da morte de Eli o ofício ficou vago, porque os filhos de Eli foram rejeitados por Yahwéh como sacerdotes (2.34) e foram mortos em batalha decisiva contra os filisteus (4.17). Samuel, então, preencheu o vazio. Construiu um altar em Ramá, onde ofereceu sacrifícios em favor de Israel e intercedeu pelo povo (7.17). Samuel também preparou um livro de código para o rei (1 Sm 10.25); durante o ministério de Moisés, um livro desse tipo foi preparado a partir do livro sobre o qual os sacerdotes tinham supervisão (cf. Dt 17.18,19). 

Como antes o fizera Moisés, também Samuel demonstrou que cada ofício servia de apoio para os outros dois. Cada um tinha um lugar único e responsabilidades específicas. Cada um cumpria uma dimensão específica da sobe­rania e controle de Yahwéh sobre seu povo. Esses ofícios não eram, entretanto, antagônicos. (É verdade que reis e profetas estiveram em oposição muitas vezes, mas isso acontecia por causa do afastamento de um deles, ou de ambos, da palavra e da vontade de Yahwéh para o reino). Obediência a Yahwéh da parte de cada um deles trazia unidade na diversidade e apoio mútuo. Os ofícios de sacerdote e rei em Israel não evoluíram nem se desenvolveram com base numa realeza sacra, que vários eruditos têm identificado em diversos países antigos.[40]



Samuel: Um Agente Messiânico 

Samuel não é geralmente mencionado ou referido num contexto messiânico. Como profeta, não proferiu quaisquer profecias especificamente mes­siânicas. Yahwéh, entretanto, revelou vários aspectos do conceito messiâni­co em Samuel e por meio dele. Servindo num ofício tríplice, Samuel mostrou claro indício de ser um tipo. Ele foi um servo de Yahwéh que permaneceu, andou e trabalhou como um solitário no meio de um povo escolhido, porém, voluntariamente desobediente. Sua obra como tal não dá ênfase à dimensão da salvação no plano de Yahwéh para Israel. Pelo contrário, sua obra foi de natureza restauradora e construtiva. Sob Samuel, Israel fez muito progresso no sentido de tornar-se um "reino de sacerdotes" e uma "nação santa" (Êx 19.6), pelo menos em seus aspectos políticos, econômicos e sociais. Samuel também preparou o palco para o desenvolvimento de Israel como um povo que adora, com um lugar central permanente para sacrifício e culto. Final­mente, sendo o primeiro, e servindo como um profeta ordenado e reconhe­cido (nãbt’), ele particularmente cumpriu um papel messiânico. Ele foi um tipo, mas também um precursor do grande profeta que viria na "plenitude dos tempos" (cf. Gl 4.4). 



A Unção de Saul 

No capítulo 8 discutimos a promessa de Moisés a respeito de um rei, bem como o contexto moral e social. O tríplice ministério de Samuel teve seus efeitos salutares. Quando, entretanto, indicou seus filhos para sucedê-lo como juizes, tornou-se evidente que eles eram injustos e corruptos (1 Sm 8.1-5). Isso, por sua vez, estimulou o povo a pedir um rei. 

Samuel entristeceu-se com tal pedido.[41] Ele advertiu Israel das conseqüên­cias de um rei. Ele também tomou isso como uma rejeição dele próprio e de seus filhos. Yahwéh, entretanto, revelou a Samuel que o pedido de Israel era basicamente uma rejeição do próprio Deus (1 Sam 8.7). Yahwéh concedeu o pedido do povo, embora este fosse pecador (8.22). Ele revelou a Samuel como e onde havia de encontrar Saul, que seria o primeiro "príncipe" "ungido" (RSV), "líder" (NIV), ou "capitão" (KJV) de Israel (9.16)[42]


A unção de Saul foi feita segundo a palavra de Yahwéh (1 Sm 9.16).[43] Samuel disse a Saul que ia fazer-lhe conhecida a palavra de Yahwéh (9.27) e então, tomando um vaso de azeite, derramando o azeite na cabeça de Saul, beijando-o, disse-lhe que Yahwéh o havia ungido para ser príncipe.45 Ele deveria reinar sobre Israel e ser seu libertador (10.1). Esta, em todos os aspectos, foi uma unção autêntica, pois todos os elementos básicos, como consideramos antes, esta­vam presentes. Saul foi eleito por Yahwéh;[44] o óleo derramado em sua cabeça indicava a qualificação, pelo Espírito, para ser rei e deu-lhe autoridade para funcionar como tal.[45] Seus deveres foram especificados. Assim, de acordo com a palavra de Yahwéh, Saul tomou-se o representante real e o servo qualificado de Yahwéh em e sobre Israel. Ele foi feito um servo messiânico e recebeu a palavra escrita do Senhor para guiá-lo (10.25). 

Os críticos têm tentado provar que há pelo menos três fontes diferentes ou pontos de vista diversos de narradores a respeito da unção de Saul. As três referências, entretanto, indicam como Israel fez a transição de um sistema político não-monárquico para um forma de monarquia nacional. A primeira fala do ato real da unção, feita em particular (1 Sm 10.1). A primeira apresentação pública de Saul foi em Mizpa. Ele não foi reungido, mas foi aceito pela assembléia (10.17-25), embora não por todos (v. 27). Depois da vitória de Saul sobre os amonitas, houve uma aceitação unânime de Saul (11.15) em Gilgal. Não houve repetição da unção, mas uma renovação do reino.[46]

Saul foi um fracasso como rei[47] Ele foi, em vários aspectos, como os reis das nações vizinhas, ao redor de Israel; como eles haviam pedido, assim receberam. A rejeição de Saul por Yahwéh foi anunciada quando Saul tomou sobre si uma prerrogativa e tarefa sacerdotais (1 Sm 13.8-15).[48] Essa rejeição foi confirmada quando Saul tirou vantagem de sua posição real e desobedeceu a uma ordem específica do Senhor para exterminar os amalequitas (15.1-24). 

A unção de Saul e seu desempenho como rei ungido requerem uma avalia­ção positiva e negativa. Saul foi chamado para ser uma figura messiânica, no sentido estrito do conceito messiânico; foram-lhe dadas as responsabilidades contidas no sentido mais amplo do conceito. Mas, em sua falha e na subseqüen­te rejeição por Yahwéh, ele deu um exemplo claro do que um rei ungido não deve ser nem fazer. Yahwéh, a despeito do homem Saul, revelou seu conceito do agente real messiânico. Revelou também que, a despeito da falha de um agente, seu programa messiânico prosseguiria. Saul uniu o povo em um reino; fez muito para eliminar a ameaça dos filisteus e a de outras nações, como Amaleque. Yahwéh, entretanto, exigia um agente messiânico fiel e efetivo. Ele chamou seu servo Samuel para trazer essa pessoa à atenção de Israel. 

A Unção de Davi 

O livro de Juizes conta a triste história da falta de uma liderança forte em Israel. 1 Samuel continua a contar as deploráveis conseqüências de uma liderança fraca. Eli, o sacerdote e juiz, foi fraco. Saul, o jovem promissor, provou-se incapaz de organizar e executar eficientemente as funções adminis­trativas e judiciais de um monarca, e também provou não ser o líder moral e espiritual que um rei sob Yahwéh. O cronista resume a falha de Saul: ele foi infiel e desobediente a Yahwéh e buscou orientação de um médium (1 Cr 10.13-14). Saul tomou-se obstinado, ciumento e vingativo. Israel, um povo real, continuou a demonstrar de várias maneiras que necessitava de um rei: sua sujeição pelos filisteus era uma evidência disso, suas dissenções internas eram-no ainda mais. Era um fato humilhante. Um povo real requeria um rei porque não sabia como ser uma nação real, a despeito da palavra de Yahwéh e de seu governo providencial. 

O livro de Samuel também revela o plano de Yahwéh para seu povo. Como foi profetizado por Moisés, o profeta semelhante a ele veio à cena —Samuel. 

Ele foi chamado para estabelecer a liderança por meio da Palavra de Yahwéh, especialmente em relação ao ofício de rei. De fato, o ofício profético, desde o seu início, tomou-se o controlador e guardião do ofício de rei.[49] Assim, Yahwéh promoveu um equilíbrio para a realeza de Israel.[50] O relato bíblico da unção de Davi e de suas lutas para tornar-se rei sobre Judá e depois sobre todo Israel encontra-se em 1 Sm 16.1-2 Sm 6.23; 1 Cr 11.1-16.43.[51]

Davi, o Homem. A concepção dos estudiosos bíblicos do Século XX a respeito de Davi varia amplamente. Aqueles que aceitam o texto bíblico, na realidade, como uma apresentação autêntica de certos aspectos da maneira de Yahwéh tratar com Saul e Davi, e a reação deles à sua palavra e vontade, vêem Davi sob um prisma bastante mais favorável do que os que consideram o texto como uma série de tradições, a principal das quais foi escrita por um editor teológico dominado de forte preconceito contra Saul e, por isso, fez uma forte, porém errada, defesa de Davi.[52]

Os antecedentes familiares de Davi são citados numa breve genealogia (Rt 4.18-22). A informação assinala que seus ancestrais não eram de puro sangue israelita. Sua bisavó, Rute, era uma moabita (v. 13); seu bisavô, Boaz, um cidadão justo, respeitável e distinto, era da tribo de Judá e vivia em Belém. Nada sabemos de Obede, o avô, e de Jessé, o pai de Davi, de quem apenas sabemos que tinha sete filhos (1 Sm 16.10), era fazendeiro e apoiava Saul. Não há nenhum traço de sangue real na linha familiar, como também era o caso de Saul. Yahwéh escolheu homens entre os irmãos (cf. Dt 17.15). 

As qualidades de Davi colocam-no em bom lugar como o agente real eleito de Yahwéh. Ele tinha boa aparência (1 Sm 16.12), mas ao corrigir a avaliação dos candidatos feita por Samuel, Yahwéh informou ao vidente que Ele consi­derava "o coração" (16.7; cf. Jr 17.9,10). A despeito de suas falhas, o coração de Davi permaneceu fiel a Yahwéh em toda a sua vida (cf. 1 Rs 11.6; At 13.22). O fato de Davi ter sido pastor, ajudou-o a compreender as dimensões pastorais do ofício real que iria assumir (1 Sm 17.34-37; cf. SI 23; 78.70-72). Como tal, aprendeu a ser corajoso, fiel e terno. Suas habilidades musicais e poéticas destacaram grandemente suas atividades proféticas.[53]

As escapadas de Davi durante as perseguições de Saul têm dado ocasião aos estudiosos da Bíblia de se interrogarem a respeito de sua virtude. Conspi­rou ele contra Saul? Organizou um grupo de guerrilheiros para lutar contra o rei?[54] Demonstrou duplicidade quando procurou refúgio junto aos filisteus, e até mesmo se juntou a eles em batalha? Sua atitude para com Nabal não revelaria falta de equilíbrio e um temperamento irascível? Quem era, afinal, o homem Davi? Que é que o motivava? 

Davi não foi um homem perfeitamente justo, mas alguém que podia reco­nhecer suas próprias fraquezas — sua cobiça por uma mulher casada (2 Sm 11.2-12.14), um pecado que ele confessou (SI 51); e sua tolice em requerer um censo nacional (2 Sm 24.1-17, par. 1 Cr 21.1-9). Suas fraquezas, entretanto, não diminuíram sua capacidade de amar o próximo, especialmente seu amigo Jônatas (1 Sm 20.16,17; 2 Sm 1.17,23-26) e, acima de todos, Yahwéh (SI 26.8; 116.1). 

A Compreensão de Davi do Termo Unção. Samuel recebeu instruções do Senhor relativas ao estágio seguinte do desdobramento de seus propósitos. Ele não devia lamentar por Saul, a quem Yahwéh rejeitara.[55] Pelo contrário, Samuel devia pegar o óleo de unção e ir à família de Jessé (1 Sm 16.1). Dentre os filhos de Jessé Yahwéh tinha "provido" (KJV, RSV) ou "escolhido" (NIV) (rã’â, ver) "um rei melek para si mesmo". Quando Samuel viu aparecerem diante dele os filhos de Jessé e estava preparado para ungir o segundo em idade como rei, Yahwéh lhe disse que "não o tinha escolhido" (lõ’ bãhar).[56] E quando viu Davi: "levanta-te e unge-o, pois este é ele" (16.12). Davi foi escolhido por Yahwéh para ser rei (cf. SI 78.70). Depois que Yahwéh indicou sua escolha, Samuel ungiu Davi. O texto bíblico deve ser tomado seriamente: Samuel "ungiu-o no meio de seus irmãos; e o Espírito do Senhor veio (poderosamente) sobre Davi desse dia em diante" (1 Sm 16.13). O intento dessa importante passagem é claro: o primogênito não foi o escolhido; pelo contrário, o mais novo, Davi, o foi e tomou-se o homem guiado pelo Espírito. Assim, ele foi capaz de agir como agiu para com Saul, quando estava ainda no palácio, e em sua estreita associa­ção com Jônatas, em sua fuga de Saul, em seu cuidado de não tomar-se culpado de derramar sangue de qualquer pessoa da família de Saul. Que ele não foi sempre submisso ao Espírito, é também registrado; Davi estava cônscio de como perdera qualquer direito à presença e ação do Espírito em sua vida (cf. SI 51.10,ll).[57]

Davi mostrou certo número de vezes que ele estava cônscio do significado de ser ungido. Sabia que ele seria entronizado como rei de todo Israel. Traba­lhou por isso, mas a passos lentos. Ele não poderia, pessoalmente, remover Saul, porque este era o ungido do Senhor (1 Sm 24.7; 26.23,24). (Como um rei ungido, Saul tinha a proteção de Yahwéh. Saul tinha a autoridade e o privilégio de servir como rei; Yahwéh lhos dera e somente Yahwéh poderia tirá-los. Davi, embora ungido para suceder-lhe, não podia fazer isso). Quando Saul morreu em batalha, Davi expressou profunda tristeza por causa de Saul e de seu filho Jônatas, que eram a "beleza" de Israel, terem encontrado tão humilhante fim (2 Sm 1.19).[58]

Davi, como o ungido, tinha o mandato de tomar-se o servo real de Yahwéh. A ascensão ao trono não foi fácil. Apesar de que "todo Israel e Judá amavam Davi" (1 Sm 18.16), Saul era também apreciado e apoiado. Davi sabia disso e tinha de contar com esse fato. Seu próprio amor a Jônatas ajudou Davi a compreender a atitude do povo. Assim, nesse delicado contexto histórico, Davi tinha de trabalhar com sabedoria e paciência. Primeiro, ele veio à sua própria tribo —Judá. Em Hebron, a unção de Yahwéh a Davi por meio de Samuel foi confirmada, os homens de Judá ungiram-no como seu rei (2 Sm 2.4). Assim, Yahwéh guiou seu povo a aceitar o seu escolhido. E assim a profecia de Jacó foi cumprida: a tribo de Judá tomou-se a primeira e preeminente. Um gover­nante real levantou-se em Judá, e dentro de sete anos foi confirmado e ungido rei sobre todo Israel (2 Sm 5.1-5).[59]

Davi, O Rei. Uma vez tomado rei sobre todos os descendentes de Jacó, Davi começou a mostrar as suas habilidades. Anteriormente, já o havia feito somo líder militar e libertador (ver, p. ex., 1 Sm 17 — Golias; 1 Sm 39). Tão logo se tomou rei, derrotou os filisteus (2 Sm 5.17-25) e livrou Israel de novas ameaças dos filisteus. Davi colocou sua administração em uma posição central, em Jerusalém, que ele capturou dos cananeus (2 Sm 5.7). Organizou suas forças militares (1 Cr 12) e sua administração, e mantinha consultas com seus capitães e chefes (1 Cr 13.1). Centralizou o culto, trazendo a arca para Jerusalém; organizou os levitas (1 Cr 15.16-24). Assim, de muitas maneiras, demonstrou que ele era aquele de quem Jacó falara como tendo o cetro e o bastão de governador (Gn 49.10). 

Samuel tinha morrido alguns anos antes de Saul (1 Sm 25.1; 28.3) e do tempo em que Davi foi entronizado em Hebron. Mas foi Samuel, o profeta, quem, tendo recebido instrução de Yahwéh, foi a força-guia na transição de Israel para uma sólida monarquia unida, governada pelo servo de Yahwéh, Davi. 

Implicações Messiânicas 

A Mensagem Messiânica 

O real conceito messiâncio continuou a ser um fator integral do modo de Yahwéh tratar com seu povo Israel e da sua revelação a esse povo. Há poucas referências explícitas nos livros de Josué, Juizes, Rute e 1 Samuel ao Messias pessoal prometido. Há, entretanto, certo número de referências ao conceito e explicações do mesmo durante o tempo de aproximadamente 350 anos que esses livros cobrem. Um fator dos mais importantes a destacar é que a revelação continuada do conceito messiânico estava encaixada na corrente dos eventos históricos. A revelação era real e factual; não era pressuposta ou imaginada por visionários, nem foi postulada por escritores teológicos de séculos posteriores. Pelo contrário, enquanto Yahwéh soberanamente guiava os eventos tocante a povos e nações, enquanto Yahwéh realizava Suas promessas pactuais e os propósitos do seu reino, enquanto Yahwéh suscitava Seus agentes escolhidos para representá-lo, trabalhar, e falar por ele no curso dos eventos diários, o real conceito messiânico era explicado e desenvolvido. A vontade de Yahwéh e a sua mão estavam no controle. Por palavras e por atos, e esses em estreita correlação, Deus continuou sua progressiva, histórica, orgânica e adaptável revelação messiânica. 

O reconhecido conceito messiânico foi revelado tanto no ponto de vista mais estrito quanto no mais amplo. O ponto de vista mais estrito, isto é, de uma pessoa real com uma tarefa messiânica, deve ser visto de vários modos. Josué, embora não fosse um rei, tinha muitas características reais. Ele serviu como um agente real e tipificou o Josué maior que viria "na plenitude dos tempos" (Gl 4.4). Samuel, em medida um pouco menor que Josué, também exibiu aspectos reais e serviu como tipo do Messias por vir. A idéia de realeza recebeu expressão concreta quando Gideão, atuando como um líder real, recebeu a oferta da realeza sobre Israel. Sua rejeição da oferta não prova contra a presença do conceito. A realeza de Abimeleque também deu expressão da idéia de realeza, e sua rejeição por Yahwéh igualmente não prova contra a presença da idéia. Ana, em seu cântico, deu uma expressão ainda mais clara a este ponto de vista estrito do conceito messiânico. A falha de Saul em servir como o representante real escolhido e ungido também não prova contra a presença do conceito messiânico ou o torna inefetivo. Na unção de Saul por Samuel foi dada expressão concreta ao ponto de vista mais estrito do conceito. Foi, entretanto, na unção de Davi que a expressão mais direta e iluminadora foi dada ao personagem real que está no cerne mesmo do conceito messiânico. 

O ponto de vista mais amplo do conceito messiânico chega a uma expresão positiva e definida, particularmente nos eventos que aconteceram conforme registrados nas Escrituras. Alguns dos fatos significativos centrais são os eventos que ocorreram sob a liderança de Josué, isto é, a tomada da Terra Prometida e a recepção da herança familiar prometida, quando a terra foi dividida. A entrada na terra deu expressão simbólica e típica ao conceito de o povo de Deus entrando no lugar de repouso, bem-estar e paz. De significação ainda maior como expressão do ponto de vista mais amplo foi o estabelecimen­to da monarquia; assim, o verdadeiro conceito do reino chegou a uma expres­são histórica mais clara do que quando Israel era uma teocracia sem a estrutura política de real monarquia. Algumas das tarefas realizadas por Samuel e Saul também retrataram o conceito messiânico mais amplo, por exemplo, a derrota de inimigos e o estabelecimento inicial de vários aspectos de uma vida estabe­lecida, livre e próspera, e o privilégio de adorar Yahwéh segundo os preceitos contidos na lei mosaica. 

Respostas ao Conceito Messiânico 

É da maior importância que o conceito de resposta seja clara e corretamente compreendido. Nesta seção vamos examinar brevemente como o povo rece­beu, reagiu e executou o que Yahwéh lhe revelara por palavra e evento. Aqui está um fato fundamental concernente à natureza da história registrada nos Profetas Anteriores. Seria essa história basicamente uma teologia de editores que escreveram "teologia" em forma de história? Se essa abordagem for correta, o caráter histórico dos eventos perde-se, é negado, ou permanece sem importância. O fato de que muitos críticos reescrevem ou reajustam muitas das seções históricas evidencia que esse é precisamente o caso com eles. Nesse especial contexto, o verdadeiro caráter revelatório das Escrituras não é aceito. Se a idéia de revelação deve ser considerada aplicável, é apenas indireta; enquanto os homens viviam, adoravam, pensavam, escreviam, "teologizavam", editavam, refletiam, e iam redigindo, neste tempo Deus, de algum modo, revelava-Se a Si mesmo através dessas atividades literárias e teológicas humanas. Assim, a comunidade de Israel era a fonte do Velho Testamento e eventualmente produziu-o como temos hoje. 

O ponto preciso a ser compreendido aqui é que os escritos bíblicos de Josué a 2 Samuel 6.23 são uma revelação dada por Deus. Yahwéh falou e levou adiante sua palavra na vida de seu povo. Ao fazer isso, envolveu seu povo, tirando dele uma resposta. Ele exigiu fé, confiança, compromisso e obediência. Yahwéh chamou seu povo a trabalhar com Ele, sob Ele e por Ele. Isso é precisamente o que o relato bíblico registra que Moisés, Josué e Samuel fizeram; eles creram e obedeceram e assim foram poderosos servos de Yahwéh. Quando Moisés não respondeu em fé e obediência, foi castigado: não lhe foi permitido entrar na Terra Prometida (Nm 20.12). Quando Israel falhou em obedecer a palavra de Deus a Josué (o roubo de Acã), Yahwéh tratou disso: Josué sofreu derrota em Ai. 

Quando as respostas do povo do pacto às revelações messiânicas de Yah­wéh são examinadas, ficamos chocados com a predominância das expressões negativas. Mesmo as expressões positivas raramente o são de todo. Freqüen­temente elas são mistas e fracas. Em outras ocasiões foi preciso muito tempo e uma variedade de experiências difíceis antes que o povo aceitasse a palavra e a vontade Yahwéh para ele. É precisamente essa falta de resposta positiva que confunde os críticos. Porque eles se detêm em várias atividades inconsistentes do povo; porque vêem homens lutando uns com os outros pelo domínio; e porque não podem apontar um esforço unificado do povo de Yahwéh para levar adiante o seu plano, eles assumem que não há nenhuma revelação guiando, dirigindo, iluminando. Pelo contrário, eles vêem um povo que está produzindo conceitos e ideais religiosos dentro do cadinho de luta, de tentati­vas, de erros, e de alguns acertos. 

Quais, então, foram as respostas de Israel durante o período de Josué, dos Juizes, de Samuel, e dos primeiros reis ungidos de Israel? 

A Terra Prometida fora tomada e dividida entre as famílias. Esse símbolo e tipo de repouso eterno, entretanto, nunca proveu o repouso e a paz que Israel poderia ter desfrutado, porque nem toda a terra foi tomada. Grande parte dela, realmente, foi deixada em possessão dos cananeus, o que resultou em uma população misturada; cananeus influenciaram o ponto de vista e as práticas sociais, morais e religiosas de Israel. Assim, a resposta à recepção da Terra Prometida e à vida de comunhão e prosperidade foi, na melhor das hipóteses, mista. A liderança de Josué teve um efeito positivo — mas somente enquanto ele e seus auxiliares estiveram vivos. 

Durante o período dos juizes a resposta do povo ao plano, às promessas e às atividades de Yahwéh em seu favor foi inconsistente. Bênçãos recebidas freqüentemente levam à apostasia; o julgamento leva a um reconhecimento e à semelhança de obediência e serviço. Não a vontade de Yahwéh, mas a opinião e os desejos pessoais — o dos olhos e dos corações pecadores — serviam como a motivação e guia para a vida do povo. 

A execução do ofício estabelecido do sacerdócio ficou aquém do que Yah­wéh exigia. Esse ofício típico da obra do Messias prometido tornou-se corrupto e inefetivo. É verdade que o tabernáculo permaneceu intacto, mas não servia como elo de união em Israel. A arca da presença de Yahwéh tornou-se um fetiche aos olhos de muitos e foi usada como um talismã para obter boa fortuna na batalha (I Sm 4.3-5). 

A vida familiar, que era um aspecto integral do plano messiânico de Yahwéh, nem sempre se desenvolveu de acordo com a vontade revelada de Yahwéh. O intercasamento teve conseqüências graves (p. ex., Jefté, Sansão e os filhos de Noemi). 

A idéia que o povo fazia de um rei não era aceitável a Yahwéh. Eles desejavam um rei segundo o padrão das nações circunvizinhas, e não segundo o pacto de Yahwéh. Esforços de ter um rei, como vimos acima, levaram a uma recusa (Gideão), a fratricídio (Abimeleque), e a um fracasso desanimador (Saul). O conceito revelado do que seria um "reino de sacerdotes e nação santa" (Êx 19.6) não foi compreendido claramente nem teve fortes tentativas, repeti­das ao longo dos anos, de dar-lhe plena expresssão. Quando Yahwéh escolheu e fez ungir Davi, levou pelo menos uma década até que a maioria de Israel o aceitasse como o rei prometido, o ancestral e tipo do Messias prometido. 

Essa breve revista da resposta do povo certamente indica uma compreensão confusa da vontade de Yahwéh, uma negligência dos propósitos de Yahwéh, esforços egoístas para realizar as promessas de Yahwéh, e desobediência voluntária. Entretanto, no meio dessas respostas populares, houve também respostas positivas de um remanescente — aqueles que eram fiéis, que procu­ravam obedecer a Yahwéh. Em adição a tipos messiânicos como Josué, Samuel e Davi, houve as Déboras e as Anas, os Gideões e os Manoás, os Jônatas e os cidadãos de Hebron. Yahwéh sempre teve seus poucos fiéis, a quem Ele repetidas vezes suscitou como seus fortes agentes, de modo que, a despeito das respostas lamentáveis e negativas da população como um todo, a palavra de Yahwéh permaneceu, sua vontade foi feita conhecida e seus propósitos foram cumpridos. 

Perspectivas Escatológicas 

As perspectivas escatológicas do período coberto pelos livros de Josué, Juizes, Rute, 1 Samuel e 2 Samuel (capítulos 1-6) estão em estrita correlação com o cumprimento real das promessas messiânicas de Yahwéh. Que Yahwéh não foi impedido na execução de sua vontade, pelo contrário, que a levou adiante a despeito de um povo desobediente e não-cooperativo, é um bendito fato escatológico. Yahwéh manteve o futuro em foco. Sua vontade, não os planos e as esperanças vacilantes do povo, determinou a meta para a qual Israel estava movendo-se. 

Certo número de fatores que eram muito importantes para propósitos escatológicos podem ser mencionados. Israel herdou a Terra Prometida: esse foi o primeiro passo para herdar a terra (Mt 5.5; Rm 4.11). Israel recebeu um rei segundo o coração de Deus, que provou ser um governante compassivo, um administrador efetivo, um líder destemido contra os inimigos de Yahwéh e de seu povo. Além disso, repetidas vezes o julgamento de Deus foi executado. Esses julgamentos foram antecipações do julgamento que veio sobre Israel no exílio, na dispersão, e do julgamento final que virá sobre todas e quaisquer pessoas descrentes e desobedientes de todas as terras e nações. Finalmente, esse período prepara a cena para o reino messianicamente típico de Davi, o 'leão" de Judá (cf. Ap 5.5), o governador prometido que haveria de ter o cetro da realeza (Gn 49.8-12), da semente de Abraão (Gn 15.17), e da linha de Sem (Gn 9.27). Ele foi o homem que seria mais semelhante ao Adão real como Deus o criou, do que qualquer outra pessoa, exceto seu antítipo, Jesus Cristo. 







[1] Robert G. Boling, Joshua, em >lfí(Garden City: Doubleday, 1982), 63. 


[2] John Bright, autor da 'Introdução e Exegese" de Joshua, em IB, 2541-546, escreveu um breve sumário de três posições: (1) Josué é parte do Hexateuco, isto é, o Pentateuco mais Josué como sexto livro. Gerhard von Rad defendeu ardentemente este ponto de vista em seu Problem oftheHexateuch, and Other Essa/s, trad. de E. W. Trueman Dicken (New York: McGraw-Hill, 1966). Tal ponto de vista admite que as supostas fontes documentais do Pentateuco, J E D P, são evidentes em Josué. (2) Martin Noth nega que haja evidências ou traços de J E P em Josué. Pelo contrário, Josué é parte da obra teológica de um escritor conhecido como Deuteronomísta, que escreveu perto do fim da história de Judá como nação. Ele teria usado vários materiais: a maior parte de Josué 1-12 deve ser considerada uma série de contos etiológicos. Josué 13-22, que descreve os limites territoriais das tribos, teria sido produzido no século VII a.C. (3) A hipótese proposta por Bright admite basicamente um personagem deuteronômico, isto é, um teólogo que teria produzido o material que vai de Deuteronômio até 2 Reis. Bright, entretanto, aceita a validade histórica da maior parte do material de Josué, material que o teólogo deuteronômico repetiu, editou e avaliou à luz das experiências de Israel (e de Judá), desde o tempo da entrada de Israel na terra até o tempo do exílio (cf. Gerard Van Groningen, "J°shua-II Kings: Deuteronomistic, Priestly or Prophetic Writings?"/575'12/1 (1969): 3-26.Norman K. Gottwald, The Tribes of Yahwéh (New York: Orbis, 

1979) , usando um método que considera as raízes cúltico-ideológicas como fator principal, considera que Josué e Juízes refletem forte dependência de várias fontes subjacentes à edição deuteronômica (pp. 140-146,150-152), 


[3] Marten Woudstra, The Book ofjoshua (Grand Rapids: Eerdmans, 1981). A seção introdutória (pp. 3-51) inclui uma cuidadosa discussão de vários temas, por exemplo, a época em que foi escrito (nos últimos dias de Josué ou dos anciãos que sobreviveram a ele); a unidade da composição; e o valor relevante da arqueologia na resposta a importantes perguntas sobre o tempo, natureza dos eventos e lugares citados em Josué. É muito apreciado o breve resumo das discussões quanto à data do êxodo e da conquista, e sua conclusão de que se deve preferir uma data anterior. A bibliografia selecionada (pp. 44-51) é uma parte valiosa da obra de Woudstra. 


[4] Joachim Becker, MessianicExpectation in the Old Testament, trad. de David E. Green (Filadélfia: Fortress, 1977), p. 93, 


[5] Cf. p. ex., George A. F. Knight, A Chrístian Theology ofthe Old Testament(Richmond: John Knox, 1959), p. 329. 


[6] Frase usada há séculos para referir-se aos livros históricos de Josué a 2 Reis, que, por apresentarem o relato histórico sobre o modo de Deus tratar com seu povo, também revelam como Deus agiu — falando, guiando, advertindo, castigando seu povo do pacto e revelando sua vontade para ele, tanto nos tempos do Velho quanto do Novo Testamento. (Cf. Marten Woudstra, Book ofjoshua, p. 3). 


[7] Woudstra faz alguns comentários úteis sobre esta questão nas seções introdutórias (Book ofjoshua, esp. pp. 26-36). James Orr, The Problem ofthe Old Testament (New York: Scribner, 1906/1911), pp. 29-51, também discute este assunto, mas deve ser lido com discernimento. 


[8] O termo v*r~T, encontrado somente no piei, é usado para referir-se ao serviço daquele que cumpria uma função "maisalta do que trabalho servil", isto é, os principais oficiais, e os assistentes dos altos oficiais no serviço do templo. 


[9] £õu/ô aparece somente no piei. "Ordenar" é uma tradução comum, mas é mais freqüente o sentido de "pôr um cargo sobre", "encarregar", cf. KoB, p. 797). 


[10] Keil fala do ofício de Josué {KD, p. 215), Peter C. Craigie fala do papel de liderança de Josué (The Book of Deuteronomy [Grand Rapids: Eerdmans, 1976], p. 373). 


[11] Vercap.2. 


[12] O verbo P*q~D tem como um de seus significados básicos "apontar", "nomear", "encarregar". (Cf. KoB, p. 773). 


[13] A aparição de uma figura marcial quando Josué estava fazendo planos para capturar Jericó era para dar ênfase ao fato de que Josué estava sob o comando do Senhor dos Exércitos. Josué, o homem, tinha de tirar as sandálias como um servo diante de seu Senhor, significando obediência e submissão (cf, Js 5,15). 


[14] Variam os pontos de vista relativos à natureza da conquista. Alguns eruditos sustentam que apenas uns poucos grupos ou pessoas se infiltraram em Canaã. George E. Mendenhall sugere uma infiltração mais ou menos pacífica numa população cananéia estabelecida, que provocou profunda mudança nessa sociedade. A situação social resultante, entretanto, era contrária ao pacto com Yahwéh; sob Davi houve um retorno aos valores originais do pacto (cf. "Hebrew Conquest of Palestine", BAR (1970), 3,100-121; The Tenth Generation (Baltimore, Md.: Johns Hopkins University Press, 1973). Gottwald, Tribes of Yahwéh, 3a. parte, desenvolve seu ponto de vista de raízes cúltico-ideológicas num contexto social dominante. Ele considera Israel como parte do ambiente social cananeu. Como tal, o povo estabeleceu controle sobre grandes setores do país. 

Nosso argumento contra Mendenhall e Gottwald não é se Israel obteve controle sobre segmentos de Canaã e se influenciou os cananeus religiosa e socialmente nesses segmentos, mas sobre o método de obter esse controle. O ponto de vista desses autores é contrário ao conceito bíblico da conquista. 


[15] O substantivo mènühà, que aparece no SI 95.11 para referir-se à entrada na Terra Prometida e ao desfrute de todos os privilégios da vida ali, sob e com o Senhor, tem o significado específico de estabelecer-se e permanecer 


[16] Muito tem sido feito por vários críticos sobre a suposta discrepância entre Jz 1, onde se faz referência a várias áreas ainda a serem tomadas, e Js 12.16, onde é dito que Josué tomou todo o país. Diversos aspectos da resposta à crítica incluem: (1) Josué capturou as maiores cidades e áreas; (2) Js 13.1 afirma que boa parte da terra ainda não tinha sido ocupada, isto é, os habitantes originais permaneciam em suas casas e fazendas. 

Em seu comentário sobre Juizes (1615; republ. em Carlisle, Pa,: Banner of Truth Trust), p. 35, Richard Rogers faz uma observação interessante: "Mas eu devo outra vez lembrar ao leitor que essas coisas mencionadas entre os versículos 8 e 17 foram feitas ainda nos dias de Josué, e são repetidas aqui para recomendar fidelidade e cuidado à tribo de Judá; e como foram elas feitas então, a conquista dessa cidade é atribuída a Josué em Js 10 porque ele era o comandante-chefe e o governador em todas essas guerras." 


[17] Por causa do papel crucial de Josué na revelação e na operação histórica do conceito messiânico, fica difícil entender as razões por que várias obras-padrão sobre messianismo e teologia messiânica fazem tão pouca, se alguma, referência a Josué. Uma razão pode ser que somente as profecias realmente proferidas são consideradas como de relevância messiânica. 


[18] Roland K. Harrison, em sua Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, Eerdmans, 1969), faz um julgamento correto quando escreve: "À luz do cuidadoso, embora confuso, esboço de fontes em Juizes por muitos críticos, é uma espécie de anticlímax afirmar... que tal esforço penoso é grandemente desperdiçado por causa de uma compreensão incorreta do que se entende por fonte primária ou original" (p. 684). Para o ponto de vista radicalmente oposto, cf. Robert H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament (New York: Harper, 1948), p. 315; e Edward J. Young, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1949/1958), p. 180. 


[19] A duração desse período de tempo é difícil de determinar. A média do tempo de cada juiz é de mais de anqüenta anos. Um total de 480 anos é o tempo calculado, do êxodo a Davi. Atribuindo-se quarenta anos para a jcmada no deserto, cerca de outro tanto para o período de Josué, e oitenta anos para o período de Samuel a Davi, resulta que o tempo do período dos juizes é de cerca de trezentos anos (cf. Woudstra, Book of Joshua, pp. 18-26). 


[20] Boling,Judges, 6a.3-5, Boling afirma que o tempo em que o livro foi escrito é muito posterior ao tempo dos juízes, mas isso não é necessariamente correto. Que os juizes passaram por dificuldades é confirmado por Hb 1134-37 (cf. F. F. Bruce, TheEpistle ofHebrews [Grand Rapids: Eerdmans, 1964/1979], pp. 331,332), A idéia de que os próprios juizes eram culpados de má conduta não tem muito apoio, 


[21] Cf. Boling, Judges, em AB, 6a5; Harrison, Introduction to the Old Testament. Keith Whitelam, JustKing (Sheffield: JSOT, 1979), apresenta uma boa visão do significado e uso do verbo hebraico Sãpaf (pp 51-55). Sigmund Mowinckel tenta mostrar que os juizes eram antes de tudo capitães ou indivíduos presentes em outros contextos tribais. Um capitão, escreveu ele, era também chamado a julgar e estava encarregado do culto público de sua tribo. Daí, pensa Mowinckel, a idéia da realeza evoluiu (He That Cometh, trad. de G. W. Anderson [Oxford: Blackwell, 1959], pp. 57-61). A afirmação de Mowinckel de que os capitães estavam "estreitamente associados com o deus da tribo" (p.59) e que o rei, que substituiu o juiz, era sobre-humano, isto é, "um ser divino", (p. 62), não encontra nenhuma base bíblica. 


[22] Cyrus H. Gordon, Before the Bible: The Commort Background of Greek and Hebrew Civilisations (New York: Harper, 1962), pp. 294-298. 


[23] Cf. cap. 8, subtítulo "Os Três Ofícios". 


[24] Mantive o termo hebraico, transliterado, porque seria difícil traduzir. A tradução de Almeida, Edição Revista e Atualizada, traduz como "estola sacerdotal". Essa tradução, aceitável em outros contextos, neste está obviamente errada, pois se trata de um objeto fabricado com "mil e seiscentos siclos de ouro" (peso aproximado: 20 kg). Trata-se provavelmente de uma imagem de escultura revestida com um ephod (n.t.). 


[25] Eruditos, tanto liberais quanto conservadores, têm discutido diversos pontos que ocorrem na passagem. Teria Gideão tido dois nomes? ou havia dois homens, Jerubaal (que significa "que Baal contenda", ou "Baal contende“"), e Gideão? Barnabas Lindars acredita que havia dois ciclos de tradição: um de Jerubaal, governador de Siquém, segundo a maneira das cidades-estado cananéias, eumde Gideão, um líder tribal. A oferta da realeza foi feita a Jerubaal, mas o editor de Juizes reescreveu os relatos, fazendo deles uma só história e transferindo a oferta do reino a Gideão ("Gideon and Kingship",/T516/2 (outubro 1965): 315-326), 


[26] Cf, Boling, Judges, em AB, 6a .159,160. Os próprios comentários de Boling sobre o texto são de muito maior valor do que seus pontos de vista críticos sobre a origem e composição do texto. T. Ishida introduz sua obra sobre as dinastias reais levantando a questão relativa à confiabilidade do texto. Foi oferecida a realeza a Gideão? Esposou ele realmente a idéia de teocracia? Se sua resposta é genuína, de onde tirou ele a idéia? (Nós temos a resposta no Pentateuco — uma resposta que Ishida não aceita). Ishida pergunta como, quando e onde uma simples "monarquia carismática" se desenvolveu numa real "monarquia hereditária". Ele concorda que o texto é claro: foi oferecida a Gideão uma pura monarquia hereditária. (The Royal Dynasties of Ancient Israel [Berlim-New York: Walter de Gruyter, 1977], pp. 1,2). 


[27] Keil refere-se a Abimeleque como "um filho bastardo", provavelmente devoto de Baal (KD, sobre Jz 9.1-3; Judges, pp. 360,361). 


[28] Cf. a discussão de Meredith Kline sobre o papel do anjo do Senhor durante o tempo dos juizes (Images of theSpirit[Grand Rapids: Baker, 1980], pp. 75-79). 


[29] Mendenhall e Gottwald escreveram que Israel influenciou a vida cananéia; isto é verdadeiro na medida em que a vida em Canaã mudou, de modo geral. Israel, entretanto, foi afetado pelos cananeus — social, moral e espiritualmente - de acordo com o relato bíblico. 


[30] Samuel indicou seus filhos para juízes, mas eles não serviram satisfatoriamente (1 Sm 8.1,3). 




[31] KD, introdução a 1 Samuel,p. 9. A breve, porém lúcida, introdução nesse volume apresenta um excelente apanhado dos temas referentes à autoria, unidade e propósito de 1 e 2 Samuel, Esses dois eruditos reconhecem que o autor de 1 e 2 Samuel (e 1 e 2 Reis) tinha fontes que lhe eram acessíveis e que foram produzidas por testemunhas oculares. Os dois livros de Samuel foram escritos depois da divisão do reino (cf. a referência a Ziclague como pertencente aos reis de Judá "até o dia de hoje", em 1 Sm 27.6). 

A erudição contemporânea, representando diversas abordagens a uma apreciação crítica do texto, concorda que o texto hebraico chegou até nós corrompido na transmissão, mais imperfeito do que qualquer outra parte do Velho Testamento (L. Porter, The New Layman's Bible Commentary [Grand Rapids: Zondervam, 1979], p. 377). 

Há muitas leituras variantes no texto (cf. BHK). Ralph W. Klein, 1 Samuel (Waco, Tex.: Word, 1983), revela como se tentou ler, nesse texto, a mensagem tradicional de um texto tratado como os eruditos da alta-crítica pretendem que seja. Klein considera 1 Samuel como deuteronômico, consistindo basicamente de cinco seções narrativas, cada uma das quais mostra sinais da obra de redatores (cf., p. ex., pp. xxx,xxxi), Hans H. Hertzberg, I&IISamuel, trad. de J. S, Bowden (Filadélfia: Westminster, 1964), expressa incerteza falando condicionalmente: "se" o material deuteronômico e dos redatores posteriores puder ser identificado e removido, então um autor está claramente presente (pp. 132,133). 


[32] Um exame geral do que os eruditos liberais da alta-crítica têm feito com o Livro de Samuel vem da pena de George B. Caird, land II Samuel, em IB, 2.855-875. Caird concorda que o texto de Samuel partilha comEzequiel da "duvidosa honra de ser o mais corrupto" no Velho Testamento (p. 855). Sob o título de composição, Caird escreve de "inconsistências evidentes": "doublets" e diferenças no estilo (pp. 855,856). Tendo assim preparado o terreno para um exercício de dissecação, Caird localiza uma fonte primitiva (ele rejeita o ponto de vista de que as fontes do Pentateuco, J E D P, são evidentes). Essa fonte trata da arca e itens correlatos (p. 856), A fonte posterior fala de Samuel de modo geral (p. 860), Uma terceira mão é a do editor deuteronômico, que supostamente acrescentou algumas histórias de guerras e lições da história (pp. 861,862). Finalmente, uma categoria de adições tardias é também supostamente discemível; a esse grupo pertencem o Cântico de Ana, a maldição da casa de Eli, a rejeição de Saul, a fuga de Davi para Ramá e a profecia de Natã (pp. 862-865), Caird, com uma referência presunçosa a sua prórpia "mente ordenada", quer obter um ponto de vista próprio do valor histórico de Samuel; ele segue e divide o material narrativo em três categorias e, assim, procura satisfazer o historiador científico, cuja principal preocupação é encontrar fatos. O resultado é uma teologia empobrecida, que é em realidade para Caird certas crenças que Israel desenvolveu no curso de sua história primitiva. 

Roland K. Harrison escreveu um conciso e equilibrado resumo desses pontos de vista críticos e deu-lhes resposta. Sua solução do que tem sido referido como discrepâncias é sã, realista e esclarecedora, e não colide com o registro bíblico (Introduction to the Old Testament, [Grand Rapids: Eerdmans, 1969], pp. 696-709). 


[33] Keil e Delitzsch (1 Samuel, pp. 29,30) dão uma resposta adequada à recusa de críticos em atribuir esse cântico a Ana. "A recusa de críticos modernos de admitir a genuinidade desse cântico é fundada numa negação apriori da revelação sobrenatural e salvadora de Deus, e numa conseqüente incapacidade de discernir a iluminação profética da piedosa Ana e uma completa má interpretação do conteúdo de seu cântico de louvor." Cf. Ralph W. Klein, que pretende que o cântico de Ana tinha outra função antes de ser atribuído a Ana {ISamuel[Waco, Tex.: Word, 1983], p. 14), uma afirmação para a qual não há absolutamente nenhuma evidência nem n» texto nem no contexto. 


31. [34] Uma comparação entre o cântico de Ana e o cântico de vitória de Moisés (Êx 15.1-18) mostra algumas similaridades notáveis: 

Moisés Ana 

Cantarei (v. 1) Meu coração exulta 

o Senhor é a minha força (v. 2) Minha força... no Senhor 

Ele se tomou minha salvação Regozijo-me em minha salvação 

o Senhor é homem de guerra (v. 3) o Senhor mata e traz à vida 

O cântico de Ana mostra também algumas similaridades com o cântico de Maria, especialmente em conceitos, estrutura e propósito. 


[35] William G. Blaikie, em seu First Book ofSamuel (Londres: Hodder & Stoughton, 1890), escreve que Ana viu seu filho dar lugar a um Filho mais elevado, por meio de quem as bênçãos que ela cantava viriam (ibid., p. 35). 


[36] Cf. George Caird, Iand IISamuel, IB, 2.885, que considera essas partes do cântico de Ana como aspectos da escatologia judaica de tempos subseqüentes. 


[37] Eli, o sumo sacerdote, não funcionou propriamente como líder espiritual em Israel (1 Sm 230-36), nem como um educador para seus próprios filhos (vv. 12-18). 


[38] Cf. p. ex., Walther Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, trad. de J. A. Baker, 2 vois. (Londres: SCM, 1960), 2.296-298,314. George Caird, entretanto, considera Samuel um profeta, no segundo sentido (Ie II Samuel em IB, 2.896). 


[39] Eichrodt está certo em dizer que Samuel parece um estrangeiro em Israel porque as influências cananéias em Israel tornaram-se muito evidentes (Theology ofthe Old Testament 1.84), 


[40] Ver A. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (Cardiff: University of Wales Press, 1967), cap. 1. 


[41] Vercap.8. 


[42] A literatura sobre a origem da monarquia em Israel é volumosa. Neste livro nenhum esforço será feito para sumarizá-la. Pouco ajuda o leitor a ter uma compreensão mais profunda e significativa da revelação de Yahwéh sobre seu plano para o povo e seus propósitos messiânicos. Para Ishida, os materiais bíblicos são compostos de tradições que foram compiladas e editadas, tendo a redação final aparecido no período pós-exílico. Ele afirma: "não podemos encarar essas tradições bíblicas como de primeira mão sobre eventos históricos que elas contam... a visão dos redatores finais contribuiu em grande extensão para moldar a forma final... eles selecionaram... arranjaram... reescreveram/' O grau em que eles acrescentaram sua própria composição é assunto para debate. Ishida hesita em dizer que eles acrescentaram muito. Mas o ponto é que 1 e 2 Samuel são uma série de tradições formuladas por homens que, geralmente, tinham um propósito teológico (T. Ishida, The Royal Dynasties of AncientIsrael [New York: Wal ter de Gruyter, 1977], pp. 3,4), não um registro do propósito e do plano de Yahwéh para Israel. 

Keith Whitelam toma uma abordagem similar em TheJustKing (Sheffield: JSOT, 1979). Ele segue a erudição bíblica britânica, que tem demonstrado uma abordagem positivista no estudo da história bíblica. Ele afirma que "qualquer tentativa de reconstruir as complexidades do processo social do antigo Israel necessariamente requer um apelo aos métodos historiográficos modernos". Ele acrescenta que isso é necessário porque o material bíblico passou por um longo processo de transmissão com redações subseqüentes. Ele requer maior confiança na arqueologia e em várias formas de crítica textual, bem como na comparação de eventos passados com experiên­cias análogas no presente (pp. 13-16). (Pudesse Whitelam ter reconhecido quão não-factual é a arqueologia; temos somente interpretações de artefatos e ruínas, e resultados não confiáveis da crítica textual. Não há acordo, nem desenvolvimento consistente de qualquer posição, entre os críticos literários liberais). 

Robert P. Gordon, em sua preleção "David's Rise and Saul's Demise: Narrative Analogy in 1 Samuel 24-26", Tyndale Bulletin31 (1980):37-64, procurou empregar vários aspectos do ponto de vista da crítica literária (que 1 Samuel consiste de uma série de tradições), tentando explicar o papel da tradição relativa a Nabal e Davi (1 Sm 25). A discussão é técnica e as conclusões, incertas e confusivas. O único ponto a que chega é que Davi permaneceu inocente de derramamento de sangue israelita em sua ascensão ao trono. Este ponto, entretanto, é obscurecido peia apresentação que Gordon faz do envolvimento humano (p. ex., Abigail) como o fator controlador e dominante. 


[43] Foi Yahwéh quem guiou a formação da monarquia. Samuel e Saul eram seus agentes (G. von Rad, Biblical Theology, 1324-326). Mas Rolf P. Knierim pensa que Saul e seu reino não são fatos históricos, mas o relato inteiro é produto de uma teologia messiância dos círculos proféticos ("The Messianic Concept in the First Book of Samuel", em Jesus and the Historian, ed. Fredrick T. Trotter [Filadélfia: Westminster, 1968], pp. 20-51, esp. pp. 41-43). O tom de Knierim é ode quem tem todas as respostas, mas seu argumento é difícil de seguir, particularmente porque ele tenta escrever uma "estrutura de 1 Samuel* numa seção muito breve de seu ensaio. Sua dependência de seus predecessores críticos somente aumenta a confusão para seus leitores. 


[44] 1 Samuel 10.1 tem uma variante significativa (cf. a adição da LXX; cf. ÀZ?sobre 1 Sm 10.1, p. 96, n. 1), mas a maioria dos comentadores concorda que Samuel disse: "...ungiu... para seres um capitão" (nôgld), Ele não usou o termo "rei" (melek). Ver também T, Ishida (Royal Dynasties in Andent Israel, pp. 27,31) para uma concisa revisão da história da crítica nessa passagem. 


[45] Saul foi escolhido por Yahwéh. Ishida observou que "nos tempos da proto-história" foi presumivelmente instituída a monarquia eletiva, mas não há notícia de reis que se considerassem divinamente eleitos no "período histórico" (Royal Dynasties in Ancient Israel, pp. 6-14,25). A similaridade entre o antigo conceito de ser eleito rei e o conceito bíblico é formal; não há similaridade material. 




[46] O relato é histórico e totalmente compreensível. As discrepândas que os críticos encontram aqui são imagi nadas, embora sejam úteis em estabelecer o seu caso acerca de tradições e redações. O esforço de Ishida de explicar como a monarquia se desenvolveu por causa da falha de Samuel, e os diferentes pontos de vista ideológicos dos narradores é, em sua maior parte, um esforço ingrato de harmonizar diferenças criadas pelos críticos (Royal Dynasties in Ancient Israel, pp. 26-54). 


[47] Walter Brueggeman considera Saul sob uma luz mais favorável do que a Escritura. Ele interpreta, por exemplo, a pergunta "perplexa" de Saul, "essa é a tua voz?" (1 Sm24.16b; cf. 26,17), como um tributo de respeito a Davi (David's Truth in Israel's Imagination and Memory [Filadélfia: Fortress, 1985], p. 38), 

Whitelam corretamente observa que Saul não desenvolveu uma boa estrutura administrativa. Ele pessoal­mente desempenhou muitos deveres, às vezes em seu próprio detrimento (Just King, pp. 71,72) na área judicial. Saul revelou suas fraquezas. 


[48] Há forte evidência bíblica de que a realeza sacra não era aceitável ao Senhor e não funcionou em Israel. 


[49] Cf. Edward Young, MyServants, the Prophets(Grand Rapids: Eefdmans, 1952), p. 82. 


[50] Os eruditos que têm tentado provar que profetas e reis se antagonizavam e competiam por preeminência não conseguiram provar sua tese. 


[51] O texto hebraico dessas passagens contém alguns desafios intrigantes para o crítico textual; e da mesma forma a relação entre a passagem de Crônicas e a de Samuel. O desafio textual de Samuel é devido à transmissão do texto, não à sua origem, porque ele contém uma real mensagem unificada, autêntica, bem desenvolvida — a unção de Davi e sua aceitação gradual pelos israelitas. Cf. Ishida para um breve exame das discordândas entre os críticos e a crescente confusão que existe entre eles em relação ao texto de 1 e 2 Samuel (Royal Dynasties in Andent Israel, pp. 55,56). Whitelam adverte contra o empreendimento abertamente subjetivo dos críticos da redação e seus perigosos excessos JustKing, p. 91). 

As diferenças entre essas passagens de Samuel e Crônicas são devidas a diferenças de tempo e de propósito dos escritos. Crônicas é pós-exílico. Yahwéh fez o seu povo refletir sobre ascensão, queda, exílio e retomo como povo do pacto. 


[52] Ishida toma o partido de Saul e por isso afirma às vezes que não pode aceitar o texto hebraico assim como foi posto diante de nós (Royal Dynasties in Andent Israel, pp. 56-63), Por outro lado, um notável pregador, W. M. Taylor, em David King of Israel, His Life and Its Lessons (New York: R. R. Smith, 1930), proclamou Davi como um homem corajoso, obediente e fiel, cujo remorso, quando o sentiu, indica sua contínua grandeza. 


[53] Davi não foi um profeta na ordem profética. Ele exerceu seus dons proféticos na formulação da resposta dos crentes às promessas pactuais de Yahwéh, a seus cumprimentos, misericórdias e julgamentos. 


[54] David O'Brien tem lidado com o "status" militar de Davi durante os últimos anos do reinado de Saul. Davi pode não ser considerado um verdadeiro israelita, mas um hebreu, isto é, um membro do grupo Apiru, uma espécie de categoria intermediária — nem totalmente cananeu, nem totalmente israelita. Muitos eram mercená­rios; a maior parte eram escravos e vassalos dos egípcios e dos filisteus. O ponto de vista de O'Brien é que Davi, aliando-se com os Apiru, assegurou uma posição na qual podia atuar enquanto esperava para subir ao trono ("David the Hebrew",/Ü7523/3 [Set. 1980]: 193-206). O esforço de O'Brien de harmonizar várias teorias críticas acerca de grupos sociais e motivos sociológicos com os materiais bíblicos tem um louvável propósito ao demonstrar que Yahwéh realizava sua vontade na matriz da vida quotidiana e dentro da dinâmica da sociedade. O resultado, entretanto, não é satisfatório. A obra e os caminhos de Yahwéh não são explanados. Na realidade, um estudo cuidadoso do ensaio de O'Brien levanta mais questões do que resolve e cria confusão em vez de prover clareza. 


[55] A rejeição de Saul por Yahwéh (1 Sm 15,11,35), depois de tê-lo escolhido, pode dar lugar a uma discussão teológica sobre a permanência da eleição divina. Uma consideração central a ser lembrada é que Saul foi escolhido para ser rei, e a eleição para um ofício específico não implica eleição para salvação. A rejeição de Saul por Yahwéh baseou-se na desobediência de Saul e em sua incapacidade de cumprir o que foi requerido dele (cf. vv. 14-19,26). 


[56] O verbo bãhar dá um significado específico a ra’â (KoB, p. 862) do v. 1. O Senhor provê um rei por meio da eleição de um filho de Jessé. Vários escritores têm aludido ao costume egípcio de derramar óleo sobre alguém a ser ungido. Nenhum deles disse que Israel tomou esse costume do Egito, contudo, querem dar essa impressão (cf. Ishida, Royal Dynasties in Andent Israel, p. 75; Caird, I and II Samuel, 75,2.930; ver também nosso ponto de vista no cap. 2). Se há paralelos, não há identidade em significado e intento. 


[57] A tentativa de Ishida de pintar Davi como um maquinador, que sabia como manobrar política e militarmente para conseguir o que ele tinha decidido querer é uma crassa demonstração da violação do texto e da mensagem das Escrituras ('The Defense of David", em Royal Dynasties of Ancient Israel, pp. 53-63). 


[58] A palavra inglesa glory (glória) (RSV,NTV;aKJV tem "beauty", beleza) traduz o hebraico sebi, "de coração" ou "beleza" (KoB, p. 792; cf. KD, sobre II Samuel 1.19, "ornamento"; Second Book of Samuel, p. 289) (mas ver BHK). A frase paralela tem "mighty", (poderosos ou valentes). 


[59] O registro bíblico informa-nos que a família de Saul e o general Abner tentaram fazer da família de Saul uma dinastia real, mas isso não era de Yahwéh; a tentativa foi um fracasso (2 Sm 2.12-4.12).


FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.