16 de julho de 2015

Roland de Vaux - Instituições Religiosas: A Função Sacerdotal


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A FUNÇÃO SACERDOTAL 

Na época patriarcal não havia sacerdócio. Os atos de culto, especialmen­te o ato central que é o sacrifício, eram realizados pelo chefe de família, Gn 22; 31.54; 46.1. Os próprios patriarcas sacrificavam nos santuários que freqüentavam e o Gênesis só fala de sacerdotes estrangeiros, que são sedentá­rios: os sacerdotes egípcios, Gn 41.45; 47.22, e Melquisedeque, o rei-sacerdote de Salém, Gn 14.18. Só dois textos implicam um santuário ao qual os ofi­ciantes deviam estar ligados: quando Gn 25.22 diz que Rebeca foi “consultar Iahvé” sobre o nascimento próximo de Esaú e Jacó, isto significa, conforme o uso comum dessa expressão, que ela foi a um lugar santo pedir um oráculo transmitido por um homem de Deus, e isto parece um anacronismo; quando Jacó promete pagar o dízimo ao santuário que ele fundou em Betel, Gn 28.22, isto supõe um santuário administrado por um corpo sacerdotal, cf. Gn 14.20, mas isto é um ato atribuído ao fundador para legitimar um costume posterior, cf. Am 4.4. O sacerdócio só aparece num estágio mais avançado de organiza­ção social, quando a comunidade especializa alguns de seus membros para a guarda dos santuários e a realização de ritos que vão se complicando. 

1. O NOME 

O ünico nome que é dado aos sacerdotes de Iahvé no antigo Testamento é kohen, este nome designa também os sacerdotes dos deuses estrangeiros: egípcios, Gn 41.45; 47.22, fenícios, II Rs 10.19; 11.18, filisteus, I Sm 5.5; 6.2, moabitas, Jr 48.7, e amonitas, Jr 49.3. A palavra é comum ao hebraico e ao fenício e é freqüente em nabateu. Mas um outro substantivo, derivado da raiz hnr, é empre­gado desde o princípio do segundo milênio a.C. nas colônias assírias da Capadócia, depois em aramaico antigo, mais tarde em palmireano e em siríaco. 

O equivalente hebraico, sempre no plural kemarinx, só aparece na Bíblia três vezes e designa sempre sacerdotes de deuses falsos, II Rs 23.5; Os 10.5; Sf 1.4. 

A etimologia de kohen é desconhecida. Ela tem sido relacionada ao ver­bo acádico kanu (raiz k’n), que, na forma shafel, significa “se inclinar, render homenagem”. Mais geralmenlc, ela tem sido derivada da raiz kwn “ficar de pé”: o sacerdote seria então aquele que fica diante de Deus, cf. Dt 10.8, como um serviçal. Mas tudo isso continua incerto. 


2. INSTALAÇÃO DE SACERDOTES 

O sacerdócio em Israel não é uma vocação, é uma função. Os textos nunca falam de um chamado ou de uma escolha divina a respeito do sacerdo­te, como fazem para o rei e o profeta. Se, em II Cr 24.20, o Espírito de Deus reveste Zacarias, o filho de um sacerdote, é para fazer dele um profeta e não para o elevar ao sacerdócio. Sem dúvida, a tradição afirma que Iahvé escolheu a tribo de Levi para o serviço de seu santuário, mas isso não implica nenhum carisma particular para os indivíduos. Nos documentos antigos, a nomeação de sacerdotes se faz sem intervenção divina: Mica escolhe um de seus filhos Jz 17.5, depois um levita, Jz 17.10, para seu culto doméstico; o povo de Quiriat- Jearim escolhe Eleazar para guardar a arca, I Sm 7.1; os reis escolhem ou destituem os oficiantes de seus santuários oficiais, I Rs 2.27; 12.31. Mais tarde, a pertença a uma linhagem sacerdotal será um título suficiente, salvo impedimento criado por deficiência física, Lv 21.16-24. 

“Instalar” um sacerdote se diz “encher sua mão” desde o texto mais anti­go, e também o mais explícito, sobre a entrada em serviço dos sacerdotes, Jz 17.5-12. É uma expressão que se acha em Êx 32.29; I Rs 13.33, e depois nos textos da tradição sacerdotal, Êx 28.41 ; 29 passinv, Lv 8.33; Nm 3.3; ela perde todo seu sentido concreto e significa, em Ez 43.26, a inauguração de um altar. Conseqüentemente, o substantivo millu "un, “enchimento” (da mão), signifi­ca “investidura” dos sacerdotes em Êx 29.22-34; Lv 8.22-33. O sentido pri­meiro dessa expressão é discutível. Uma explicação é fornecida por Lv 8.27-28 e Êx 29.24-25: Moisés põe nas mãos de Arão e de seus filhos as porções das vítimas destinadas a serem colocadas sobre o altar, faz com elas o gesto de apresentação, depois as retoma de suas mãos e as queima sobre o altar, “era o sacrifício de millu’im”. O sacerdote seria investido realizando pela primei­ra vez o gesto ritual do ministro do altar. Mas esses são textos recentes que querem explicar uma expressão cujo sentido primeiro tinha sido esquecido. Foi sugerido que ela se referia inicialmente ao salário que o sacerdote recebia, que era assim “ajustado”, e a hipótese pode se apoiar em Jz 17.10; 18.4, onde o levita a quem Mica “enche a mão” é “assalariado” a dez siclos de prata por ano, mais vestuário e alimentação. Ela tem sido aproximada também da expressão acadiana “encher a mão”, que tem o sentido de “pôr nas mãos”, de dar uma responsabilidade, investir em um serviço. Mais próxima talvez seja a expressão “enchimento da mão”, que aparece nos arquivos de Mari da época de Hamurabi a respeito da parte do despojo que ia por direito para uma cate­goria de oficiais: para o sacerdote, isto teria significado seu direito a uma parte das contribuições para o santuário e das oferendas que aí eram feitas, o “direito do sacerdote” de I Sm 2.13, que as leis sacerdotais detalharão. A expressão é, em todo caso, muito antiga e chegou aos israelitas já vazia de seu sentido concreto; ela não descreve um rito de ordenação. 

Da mesma forma em Nm 8.10, onde os israelitas impõem as mãos sobre os levitas; não se trata de um ritual de investidura, é um gesto de oferenda: os levitas são oferecidos a Iahvé como substitutos dos primogênitos. A semikah, a imposição das mãos, não aparece no ritual pós-exílico da insta­lação de sacerdotes, Êx 29; Lv 8, e não foi praticada, pelo judaísmo pós-bíblico, senão para a instalação dos doutores; é referida uma imposição de mãos em Josué por Moisés, Nm 27.15-23 e supõem-se que o mesmo gesto tenha sido feito aos setenta Anciãos de Israel, Nm 11.16-17. 

Segundo o ritual pós-exílico, o sumo sacerdote era ungido, Êx 29.7; Lv 8.12 etc., e a redação final do Pentateuco estendeu a unção a todos os sacerdotes, Êx 40.12-15 etc. Mas é bem provável que esse rito não existisse antes do Exílio e que ele seja a transferência de uma prerrogativa real ao sumo sacerdo­te, líder da nova comunidade. 

Não havia, pois, no antigo Israel, uma “ordenação” de sacerdotes, eles assumiam sua função sem que um rito religioso lhes conferisse uma graça ou poderes especiais. Mas, por suas próprias funções, o sacerdote era santifica­do, sacralizado. Em lugar da expressão técnica “encher as mãos”, I Sm 7.1 diz que Eleazar foi “santificado”, qiddesh, para o serviço da arca. Os sacerdotes são “santificados”, Lv 21.6, o sumo sacerdote deve levar na testa uma flor de ouro sobre a qual está gravado “santificado para Iahvé”, Ex 28.36. Isto signi­fica que o sacerdote não pertence mais à ordem profana e que, como o territó­rio do santuário e como as oferendas que aí são apresentadas, ele é “separa­do”: segundo Nm 8.14; Dt 10.18, os levitas foram “separados” para o serviço de Deus, segundo I Cr 23.13, Arão foi “separado” para santificar as coisas santíssimas. Sendo assim transferido para o domínio sagrado, o sacerdote pode aí se mover sem sacrilégio, entrar no santuário, manejar os objetos sagrados, comer dos sacrifícios etc. Mas ele deve ficar separado do profano e é submetido a algumas proibições e a regras especiais de pureza: na vida cotidiana, os sacerdotes não podem participar em funerais, salvo para seus parentes consangíiíneos mais próximos, e, mesmo para estes, eles se absterão de algumas práticas, Lv 21.1-6. Eles não podem desposar uma mulher prostituída nem uma mulher cujo marido a tenha mandado embora, Lv 21.7. No exercício de suas funções, tudo é feito para se evitar a confusão entre o sagrado e o profa­no: eles usarão roupas especiais para entrar no santuário, Êx 28.43, ou lavarão suas roupas, Nm 8.7, eles se purificarão com as abluções, Êx 30.17-21; 40.31 -32; Lv 8.6, eles se absterão de vinho e de bebidas inebriantes, Lv 10.8-11. 

Esta sacralização conferia uma dignidade ao sacerdote. Ao levita que contratou, Mica disse: “Seja para mim um pai e um sacerdote”, Jz 17.10, porém, ele era um jovem, vv. 7 e 11. O sacerdote herdou prerrogativas religio­sas do chefe de família da época patriarcal. 

3. O SACERDOTE E O SANTUÁRIO 

O sacerdote é escolhido e instalado para o serviço de um santuário. Esta ligação é universal, era particularmente marcada entre os árabes de antes do Islã: o sacerdote aí é essencialmente um sadin, um “guardião” do templo; ele mantém o santuário, acolhe os visitantes e recebe suas ofertas. O elo é tão forte que, quando a tribo emigra, o sadin fica e continua a exercer seu ofício entre estrangeiros. Seus filhos o substituem e os diferentes santuários são, assim, administrados por famílias sacerdotais. Da mesma forma, nas narrati­vas sobre a peregrinação no deserto, os levitas acampam ao redor da Tenda, Nm 1.53, cada clã tendo seu lugar determinado, Nm 3.23,29,35, e os aronitas sendo colocados diante da Tenda para impedir o acesso aos leigos, Nm 3.38. Seu serviço é chamado uma “guarda”, Nm 1.53; 3.28,32 etc. Mas, em Israel, a Tenda é um santuário móvel, os sacerdotes se deslocam com ela e são encarre­gados de seu transporte, Nm 4.5s; Dt 10.8. É se inspirando nesse ideal do deserto que Ezequiel desenha a partilha da Terra Santa e dá aos sacerdotes o território sagrado que cerca o Templo, Ez 45.4. 

Por isso, não se concebe um santuário que não tenha oficiante. Sob os juizes, Mica, tendo constituído um santuário doméstico, nele instalou imedia­tamente um sacerdote: ele investe primeiro seu filho, depois o substitui por um levita que casualmente passa por lá, Jz 17. É esse mesmo levita que os danitas levarão em sua migração para o norte e que ministra no novo santuário de Lais-Dã, Jz 18.30. Em Siló, o templo da arca é confiado à família de Eli, 1Sm 1-2. Quando a arca, recuperada dos filisteus, é depositada em Quiriat-Jearim, um sacerdote é imediatamente consagrado para a guardar, I Sm 7.1. 

Os destinos do sacerdócio israelita seguiram, pois, os dos santuários. Sob Davi, Zadoque e Abiatar são associados à arca, II Sm 15.24-29; sob Salomão, Abiatar e afastado, I Rs 2.26-27, e Zadoque, depois seu filho, assu­me o serviço do Templo, IR 2.35; 4.1. Quando Jeroboão funda o santuário de Betel, ele o provê imediatamente de um sacerdócio, I Rs 12.31. Mas, assim como o Templo de Jerusalém tinha preferência sobre os outros lugares de culto, o sacerdócio de Jerusalém tinha a preeminência sobre os sacerdotes da província e os esforços para a centralização do culto foram acompanhados por um reagrupamento do clero, II Rs 23.8. É só sobre o sacerdócio do Templo que somos informados com algum detalhe e voltaremos a tratar de sua his­tória. 

4. O SACERDOTE E O ORÁCULO DIVINO 

No antigo Israel, ia-se ao santuário para “consultar a Iahvé”, e o sacerdo­te era um entregador de oráculos. E significativo que em Dt 33.8-10 a função oracular dos filhos de Levi seja mencionada antes do ensino da Torá e antes do serviço do altar. No deserto, os israelitas se dirigiam a Moisés para “con­sultar a Deus”, Êx 18.15; se ele se deixa ajudar no exercício da justiça, por conselho de Jetro, ele mantém para si o encargo de levar a Deus os litígios do povo, Êx 18.19. Quem quisesse “consultar a Iahvé” ia à Tenda, na qual Moisés entrava sozinho e conversava face a face com Iahvé, Êx 33.7-11. Mas este era um privilégio pessoal de Moisés, Nm 12.6-8, que os sacerdotes não tinham, cf. Nm 27.21. Eles consultavam a Deus por meio do éfode e de Urim e Tumim. A interpretação desses procedimentos oraculares é muito difícil. 

o) O éfode - As menções ao éfode, *ephod, na Bíblia podem ser classifi­cadas em três categorias: 

I- Há o éfode de linho, 'ephod bad, que é, nos mais antigos textos histó­ricos, uma veste sacerdotal: ele é usado pelo jovem Samuel no templo de Silo, ISm 2.18, pelos sacerdotes de Nob, I Sm 22.18, por Davi dançando diante da arca, II Sm 6.14. É uma veste com a qual se cinge, I Sm 2.18; II Sm 6.14, e que cobria pouco o corpo, cf. II Sm 6.20, logo, um tipo de avental, como o que usavam os sacerdotes egípcios, e que era talvez, na origem, a única vestimenta dos sacerdotes em serviço. 

II- Há o éfode que é uma peça especial do vestuário do sumo sacerdote, mas a mais exterior, que é usada sobre a túnica e sobre o manto, Êx 29.5; Lv 8.7. Sua descrição em Êx 28.6-14; 39.2-7 está sobrecarregada de adições que refletem a evolução do traje do sumo sacerdote na época pós-exílica. A primeira redação do texto, durante o Exílio, poderia conservar uma recorda­ção do fim da monarquia. O éfode aí aparece como uma larga faixa de estofo tecida em ouro, lã de diferentes cores e linho; esta faixa era reforçada por uma cinta que servia para apertar. As correias que completam o éfode parecem ter sido acrescentadas posteriormente. 

Distinto do éfode, mas ligado a ele, é o hoshen, o “peitoral”, Êx 28.15-30; 39.8-21. Ele é feito do mesmo tecido que o éfode e tem a forma de um saqui­nho (?) quadrado que continha o Urim e o Tumim; ele é chamado hoshen liammishpat, “o peitoral da decisão (oracular)”, Ex 28.15,30. 

III- Há o éfode que é um objeto cultual: Mica fez um éfode para seu santuário, Jz 17.5; 18.14,17,20; Gideão fez um com o ouro tirado dos midianitas e o colocou em sua cidade, Jz 8.27. Ele é um objeto que pode ser carregado, ISm 2.28; 14.3, que se pode ter na mão, I Sm 23.6, que se pode “trazer” ou “dispor”, I Sm 23.9; 30.7; no santuário de Nob, a espada de Golias é guardada atrás do éfode, I Sm 21.10. Ele é confiado aos sacerdotes e serve para a con­sulta a Iahvé, I Sm 23.10; 30.8. 

O significado original da palavra, por muito tempo debatido, está agora estabelecido: ’epd designa o vestido da deusa Anat em um poema de Ras Shamra, e epattu, no plural epadatu, significa “vestimenta rica” no antigo assírio das tabuinhas capadócias. As vestes sacerdotais perpetuam facilmente costu­mes arcaicos: o fephod bad é uma antiga veste conservada pelos sacerdotes, o éfode do sumo sacerdote é uma forma evoluída e enriquecida dele, desviada de seu uso original: o que era inicialmente a única vestimenta é usada sobre todas as outras. 

Mas esse sentido não parece, à primeira vista, aplicável ao éfode, objeto cultual que servia para a consulta a Iahvé: os textos não sugerem a idéia de uma vestimenta mas antes a de um objeto sólido que pode ser carregado ou levado, do qual se dispõe ou depõe. Muitos estudiosos têm, pois, dissociado esse éfode do dos sacerdotes e do sumo sacerdote. Alguns querem corrigir os textos e substituir 'ephod ora por ’aron, “arca”, ora por 'abbir, “touro”. Outros, menos radicais, supõem, sem corrigir o texto, que o éfode designa às vezes uma imagem divina, outros enfim o tomam por um modelo reduzido da tenda oracular do deserto ou da arca, ou por uma caixinha que continha as sortes sagradas. 

Contudo, é difícil que a mesma palavra tenha sido aplicada, no equipa­mento cultual de uma mesma época, a uma veste e a uma caixa, e, como o sentido de “vestimenta” é certo para o éfode dos sacerdotes e do sumo sacer­dote pelos textos bíblicos e pela analogia das línguas estrangeiras, pode-se tentar ligar a ele também o éfode divinatório. Têm-se evocado a esse propósi­to algumas estátuas de deuses, que são encerradas em um estojo ricamente ornamentado: o éfode, no início o ornamento da imagem de um deus, teria se tomado atributo do sacerdote que entregava os oráculos em nome do deus, antes de tornar-se uma veste própria do sumo sacerdote. Muito recentemente se quis, pelo contrário, explicar o éfode divinatório a partir do éfode do sumo sacerdote. Esse avental ou tanga, ao qual era ligado o hoshen, a bolsa conten­do as sortes, era mantida rígida por sua armadura de fios de ouro: ele mantinha a forma quando era tirado, a espada de Golias podia ser escondida atrás dele, podia ser carregado com a mão, ele era levado quando era preciso usá-lo. Por fim, foi expressa a opinião de que o éfode divinatório, distinto do éfode sim­ples dos sacerdotes e do éfode do sumo sacerdote, era uma vestimenta ou um revestimento destinado à estátua de um deus, cf. a palavra cognata 'apuddah, Is 30.22, que o culto sem imagens de Israel teria mantido um certo tempo como instrumento divinatório; assim poderia se explicar que os sacerdotes o levem ou o carreguem mas não o vistam, que o éfode de Gideão tenha pesado 1700 siclos e que ele tenha sido condenado pelo redator de Jz 8.26-27, assim como Os 3.4 associa o éfode aos terafim, aqueles ídolos domésticos aos quais se pediam oráculos, Ez 21.26; Zc 10.2. 

Nenhuma dessas hipóteses é plenamente satisfatória. Aceitaremos a últi­ma como a menos improvável, mas, completando-a: os israelitas, que rejeita­vam a imagem divina, não puderam adotar o éfode que a revestia senão para seu uso divinatório: o éfode era, de uma maneira ou de outra, o receptáculo das sortes sagradas. Lembremos um antigo provérbio, que talvez não vise dire­tamente o éfode mas que pelo menos indica como uma vestimenta podia ser­vir para tirar sortes: “E do bolso (a dobra da roupa: heq) que se tira a sorte, mas é de Iahvé que vem toda decisão, mishpaf\ Pv 16.33. Lembremos então que ao éfode do sumo sacerdote estava ligado o hoshen hammishpat, o bolso da resposta oracular, com o Urim e o Tumim, Êx 28.30. 

b) Urim e Tumim - Estes eram as sortes sagradas. A etimologia e o sen­tido das palavras são incertos e as conjecturas modernas não são melhores que as traduções arbitrárias das versões antigas. Os nomes devem ter sido empres­tados, como os objetos, da civilização pré-israelita de Canaã, e a forma plural é apenas um singular que manteve um traço primitivo. 

Não sabemos tampouco a que de fato eles se assemelhavam. Tem-se pen­sado em pequenas pedras ou dados, mas, mais freqüentemente em pequenos bastões, cf. Os 4.12?, que eram tirados do bolso do éfode. Foi lembrada a prática do istiqsam entre os antigos árabes, a saber a adivinhação por meio de bastonetes ou de flechas, como a que pratica o rei de Babilônia em Ez 21.26-27, mas, segundo o termo empregado pelo profeta, este procedimento é o dos adivinhos, os qesamim, e talvez não tenha nada a ver com o Urim e Tumim dos sacerdotes. 

Essas sortes são de fato confiadas ao sacerdote Eleazar segundo Nm 27.21, à tribo de Levi segundo Dt 33.8. O funcionamento do oráculo aparece em ISm 14.41-42, corrigido segundo o grego: “Saul diz então: ‘Se a falta está sobre mim ou sobre meu filho Jônatas, Iahvé, Deus de Israel, dá Urim.; se a falta está sobre teu povo Israel, dá Tumim\ Saul e Jônatas foram apontados e o povo escapou. Saul diz: ‘Tire a sorte entre mim e meu filho Jônatas’, e Jônatas foi apontado”. A intervenção do sacerdote é pressuposta pelo versículo 36. O texto não prova que Tumim seja a sorte favorável e Urim a desfavorá­vel, ele indica pelo contrário que as sortes têm um valor convencional, que é fixado cada vez (o que leva a não procurar um sentido nas palavras que as designam). O oráculo responde pondo uma das sortes em evidência. É, pois, uma resposta por “sim” e por “não”, que prossegue por eliminações ou precisões sucessivas, cf. também I Sm 23.9-12; isto podia durar muito tempo: em ISm 14.18-19, corrigido segundo o grego, Saul quer saber se ele deve atacar o acampamento filisteu, a consulta a Iahvé pelo éfode se prolonga e Saul, vendo a agitação crescer no acampamento inimigo, diz ao sacerdote: “Retira tua mão”. Ele interrompe a consulta e passa à ação. Acontecia também de o oráculo recusar-se a responder, I Sm 14.37; 28.6, sem dúvida quando nada saía do bolso ou quando as duas sortes saíam juntas. 

c) Diminuição da função oracular dos sacerdotes- Não temos evidência histórica do uso do éfode e do Urim e Tumim após o reinado de Davi. Se Pv 16.33, que citamos anteriormente, se refere ao éfode, seríamos conduzidos a uma data um pouco mais recente, e Os 3.4 indicaria que o éfode foi utilizado no reino do Norte até sua queda, mas o éfode é associado aqui aos terafim e às massebot, isto é, às práticas reprovadas. Em todo caso, Acabe e Jorão de Israel e os reis de Judá seus contemporâneos, I Rs 20.13-14; 22.6; II Rs 3.11, consul­tam a Iahvé pelos profetas, nas circunstâncias em que Saul e Davi o consulta­vam pelo éfode. Sob Josias, o líder do sacerdócio de Jerusalém vai, ele pró­prio, consultar a profetiza Hulda, II Rs 22.14; cf. ainda Jr 21.1 -2, sob Zedequias. Se a descrição do éfode e do peitoral do sumo sacerdote em Êx 28.6-30 remonta, basicamente, ao fim da monarquia, este não era mais um instrumen­to divinatório e é significativo que o Urim e o Tumim aí sejam mencionados sem serem descritos como os outros ornamentos do sumo sacerdote o são minuciosamente: sua menção é só um traço de arcaísmo e não se sabia mais o que tinham sido. Na última redação dessa passagem, a evolução é sensível: sobre o éfode e o peitoral são fixadas pedras gravadas com os nomes das tribos de Israel, e sua função se reduz a fazer a Iahvé se lembrar de seu povo, Êx 28.12 e 29. 

Segundo Ed 2.63 = Ne 7.65, não havia sacerdote para manejar o Urim e Tumim no retorno do Exílio; isto é confirmado pela tradição judaica que afir­ma muitas vezes que o Urim e Tumim estavam ausentes do segundo Templo; um texto até diz, Talmude, Sota 48a, que não havia mais Urim e Tumim desde a morte dos “primeiros profetas”, que são Samuel, Davi e Salomão. É possível que, até a queda do Templo, os sacerdotes tenham transmitido, sem o uso de meios divinatórios, respostas divinas aos fiéis que vinham sacrificar e orar para obter um favor; podem-se explicar nesse sentido alguns salmos e pas­sagens do segundo Isaías. Mas isto é bem diferente do éfode com Urim e Tumim. 

5. O SACERDOTE E O ENSINO 

Junto com o Urim e Tumim, a bênção de Levi em Dt 33.10 confia aos levitas a instrução do povo: “Eles ensinarão tuas decisões, mishpatim, a Jacó, tuas instruções, torot (ler no plural), a Israel”. A torá pertence ao sacerdote, como o julgamento ao rei, o conselho ao sábio, a visão ou a palavra ao profeta. Três textos o dizem claramente: “Seus príncipes julgam por presentes, seus sacerdotes ensinam por um salário, seus profetas predizem por dinheiro”, Mq 3.11; “A torá não faltará ao sacerdote, nem o conselho ao sábio, nem a palavra ao profeta”, Jr 18.18; “Pedirão uma visão ao profeta, a torá faltará ao sacerdote, o conselho aos Anciãos”, Ez 7.26. 

Tentou-se derivar torah do verbo I arah “jogar, lançar”, excepcionalmen­te “lançar sortes”, Js 18.6; esta função foi ligada, pois, à função oracular do sacerdote e ela foi comparada com o assírio tertu que significa “oráculo”, Mas o uso da palavra e os verbos que a acompanham indicam antes que torah vem da raiz yrh, freqüentemente empregada na forma factiva para significar “indicar, ensinar”. A torah é, pois, propriamente uma instrução e a tradução comum por “lei” é imperfeita. 

Essa “lei” é confiada por Deus aos sacerdotes, Dt 31.9,26, pois é de Deus que ela vem: segundo Dt 33.10, são as torot de Iahvé que eles ensinam a Israel, cf. Os 4.6, e o sacerdote ensinando é um “mensageiro de Iahvé Sabaot”, Ml 2.7. Naturalmente, esse ensinamento acontecia no santuário, ao qual o sacerdote estava ligado e onde se ia em peregrinação oferecer um sacrifício ou simples­mente consultar o oficiante; em conseqüência, o ensinamento da torah con­tinuará, até o Exílio, confinado ao Templo, e textos como Is 2.3 = Mq 4.2; Dt 31.10-11 se apoiam em um costume muito antigo. 

Originariamente, a torah é uma breve instrução sobre um assunto parti­cular, uma regra de conduta prática, especialmente para a realização do cullo cujo sacerdote é o especialista: cabe a ele decidir entre o santo e o profano, entre o puro e o impuro, e instruir os fiéis, Lv 10.10-11; Ez 22.26; 44.23. Após o retorno do Exílio, o profeta Ageu pede aos sacerdotes uma torah sobre o contágio da pureza e da impureza, Ag 2.11-13; é feita aos sacerdotes uma pergunta sobre a conveniência de um jejum, Zc 7.3. 

Mas é abusivo restringir a essa casuística a função docente dos sacerdo­tes. Independente de como era no começo, textos como Os 4.6 e J2.8 indicam que a competência dos sacerdotes se estendia para além das prescrições estri­tamente cultuais. Ao mesmo tempo que a torah sacerdotal se tomava a Torá, a Lei, o conjunto das prescrições que regiam as relações do homem com Deus, e que os sacerdotes eram reconhecidos como seus intérpretes, ao mesmo tem­po que aumentava a preocupação de se bem dispor interiormente para que o culto fosse agradável a Deus, os sacerdotes se tornaram mestres da moral e da religião. Os profetas exerceram a mesma função, mas de uma maneira dife­rente: o profeta é o homem do dahar, da palavra, o portador da palavra de Deus que lhe inspira imediatamente o que ele deve dizer em dada circunstân­cia, o instrumento de uma revelação atual de Deus, enquanto que o sacerdote é o homem da torah, o depositário e o intérprete de uma ciência, da‘at, que vem sem dúvida de Deus, mas em uma revelação passada, transmitida pelos canais humanos da tradição e da prática. 

A partir do Exílio, o ensinamento da Torá deixa de ser monopólio dos sacerdotes. Os levitas, afastados das funções propriamente sacerdotais, tor­nam-se os pregadores e os catequistas do povo; finalmente, o ensino se dará fora do culto, nas sinagogas, e a classe dos escribas e doutores da Lei, aberta aos leigos, se sobreporá à casta sacerdotal. 

6. O SACERDOTE E O SACRIFÍCIO 

Na bênção de Levi, as funções propriamente cultuais dos sacerdotes vêm em último lugar: “Eles põem o incenso em tuas narinas e o sacrifício sobre teu altar”, Dt 33.10. Esta posição subordinada pode espantar quando se pensa na situação posterior quando a oferenda de sacrifícios era função sacerdotal por excelência: Fílon, De Vita Moysi, II (III), 29, diz que na Páscoa todos são sacerdotes porque todos imolam o cordeiro, e a Epístola aos Hebreus diz que “todo sumo sacerdote é estabelecido para oferecer dons e sacrifícios”, Hb 5.1; 8.3. Mas estamos aqui no final de uma longa evolução, da qual Dt 33.10 mar­ca só uma etapa. 




Não vamos falar dos sacrifícios dos Patriarcas em um tempo em que o sacerdócio não estava constituído. Na época dos juizes Deus ordenou a Gideão que construí-se um altar e oferecesse um holocausto, Jz 6.25-26; Manoá, o pai de Sanção, foi convidado pelo Anjo de Iahvé a oferecer um holocausto, que é agradável, Jz 13.16-23. No relato antigo sobre a infância de Samuel, seu pai Elcana sacrifica pessoalmente em Silo, I Sm 1.3,4,21; 2.19, o sacerdote Eli só aparece como guardião do santuário, 1 Sm 1.9, o “direito do sacerdote”, viola­do por seus filhos, concerne somente à atribuição aos sacerdotes de uma parte das vítimas, I Sm 2.12-17, e é uma adição ao relato primitivo que reserva aos sacerdotes a função de subir ao altar e queimar a oferenda, I Sm 2.27-36.

Saul, Davi e Salomão sacrificaram, e temos explicado anteriormente que isto não significa que os reis de Israel tenham sido sacerdotes, mas não significa também que em sua época os sacerdotes não tenham tido uma função sacrificial. O próprio Acaz oferece o primeiro sacrifício sobre o novo altar que mandou construir, mas é o sacerdote Urias que deve oficiar nele em segui­da, II Rs 16.12-16. Pouco antes disso, sem dúvida na primeira metade do século VIII a.C., as bênçãos de Moisés de Dt 33 receberam no reino do Norte sua forma definitiva, aí compreendidos os v. 8-11, relativos a Levi, e a oblação dos sacrifícios era então reconhecida como um privilégio do sacerdócio. Antes do Exílio, em Jerusalém, os compiladores do Código de Santidade justificam as regras especiais de pureza impostas aos sacerdotes pela santidade de suas funções: são eles que levam para o altar os holocaustos e as porções de outros sacrifícios, Lv 21.6.

Pois (e isto é importante) o sacerdote do Antigo Testamento não é exatamente um “sacrificador” no sentido de um “imolador”. Ele pode se encarregar do abatimento da vítima mas isso foi acessório e nunca foi privilégio exclusivo seu. Segundo Ex 24.3-8, geralmente atribuído à tradição eloísta, Moisés diz aos jovens, dos quais não se diz que fossem sacerdotes, que imolem holocaustos e sacrifícios de comunhão, mas é o próprio Moisés que recolhe o sangue e asperge com ele o altar e o povo. A lei sacrificial estipula explicita­mente que a vítima seja abatida pelo próprio ofertante, Lv 1.5; 3.2,8,13; 4.24,29,33. Quando o ofertante não estava em estado de pureza ritual e nos grandes sacrifícios públicos, II Cr 30.17; Ez 44.11, este ato era feito pelo clero inferior. A função do sacerdote começava com a manipulação do sangue, por­que ele é a parte mais santa da vítima, Lv 17.11,14, mas sobretudo porque ele deve ser posto em contato imediato com o altar; da mesma forma, é sempre o sacerdote que apresenta e deposita sobre o altar a parte do sacrifício que pertence a Deus. Tanto isto é verdade que nos sacrifícios de aves, onde a vítima deve ser morta sobre o próprio altar, o ofertante perde seu direito de a imolar, Lv 1.14-15; 5.8. Para significar a perda de direitos dos sacerdotes dos lugares altos após a reforma de Josias, se diz que eles não podiam “subir ao altar”, II Rs 23.9. Um texto escrito por volta da mesma época diz que os sacerdo­tes foram escolhidos para “subir ao altar”, I Sm 2.28. É também porque o incenso deve ser queimado sobre o altar que o incensamento é um privilégio dos filhos de Levi, segundo Dt 33.10, dos descendentes de Arão, segundo Nm 17.5; I Cr 23.13, e que o rei Uzias é punido por ter se arrogado esse direito, II Cr 26.16-18.0 sacerdote é, pois, muito propriamente o “ministro do altar”, e esta expressão cristã acha no Antigo Testamento seus autênticos ante­cedentes.

Nessa forma precisa, a função dos sacerdotes nos sacrifícios é certamen­te antiga, mas ela se afirmou progressivamente, à medida que desaparecia sua função oracular e que sua função docente era partilhada com outros. Por uma evolução inversa, a ação sacrificial lhes foi cada vez mais reservada, ela se tornou uma função essencial e, conseqüentemente, a mina do Templo marcou o fim de sua influência: a religião da Torá substituiu o ritual do Templo e os sacerdotes foram suplantados pelos rabinos.


7. O SACERDOTE COMO MEDIADOR


Essas diferentes funções têm um fundamento comum: quando o sacerdo­te entrega um oráculo, ele comunica uma resposta de Deus; quando ele dá uma instrução, uma Torah, e quando mais tarde ele explica a Lei, a Torá, ele transmite e interpreta um ensinamento que vem de Deus; quando ele leva sobre o altar o sangue e a carne das vítimas e quando ele aí queima o incenso, ele apresenta a Deus as orações e os pedidos dos fiéis. Representante de Deus junto aos homens nas duas primeiras funções, representante dos homens junto a Deus na terceira, ele é sempre um intermediário. O que a Epístola aos Hebreus dirá do sumo sacerdote vale para todo o sacerdócio: “Todo sumo sacerdote escolhido dentre os homens é estabelecido para intervir em favor dos homens em suas relações com Deus”, Hb 5.1. O sacerdote é um mediador, como são também o rei e o profeta. Mas estes últimos o são por um carisma pessoal, como escolhidos de Deus, o sacerdote o é em si: o sacerdócio é uma institui­ção de mediação. Esse traço essencial se achará no sacerdócio da Nova Lei, participação do sacerdócio do Cristo Mediador, Homem e Deus, Sacerdote único e Vítima perfeita.

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.