21 de junho de 2015

Gerard Van Groningen: Fatores Messiânicos nos Relatos do Êxodo e do Deserto

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Fatores Messiânicos nos Relatos do Êxodo e do Deserto

No capítulo 7 foram examinados e discutidos os materiais bíblicos que apresentam o papel pessoal de Moisés na revelação messiânica. Neste serão discutidos vários fatos que ocorreram na vida de Moisés e que se relacionam ao que ele escreveu e que têm ou tiveram características messiânicas.[1]

O Anjo do Senhor

As referências da Escritura ao Anjo do Senhor são de tal modo que se hesita em fazer afirmações irrefutáveis sobre a identidade de tal personagem.[2]

O encontro inicial de Moisés com o anjo do Senhor é registrado em Êxodo 3. A referida passagem fala do mal’ak yhwh aparecendo a Moisés. A ênfase está na aparição per se. O meio, a sarça ardente, é de importância secundária; foi empregada para atrair a atenção de Moisés e impressioná-lo com o caráter não usual dessa teofania. (Fogo é usado em outros exemplos para caracterizar a direção de Deus a seu povo [Êx 13.21,22]).[3]

A frase hebraica mal’ak yhwh significa literalmente "mensageiro de Yah- wéh",[4] isto é, alguém que foi enviado pelo Senhor com uma expressa mensagem.[5] O termo mal’ak usado sozinho é geralmente traduzido "anjo". Um anjo deve ser imaginado como um mensageiro, um representante enviado por Deus. Quando esse termo é usado com yhwh e quando o Senhor se refere em exemplos específicos a meu anjo (Êx 23.23; 32.34), questionar-se pode se a frase menciona alguém que não seja apenas um anjo. Refere-se a frase mal’ak yhwh a um ser divino? Se assim é, a quem? Acreditamos que ela se refere a um ser divino, mas é difícil saber quem seria ele.

A frase aparece algumas vezes no Pentateuco. O anjo do Senhor encontrou Agar no deserto (Gn 16.7-11) antes do nascimento de Ismael e outra vez quando ela e seu filho tinham sido mandados embora (21.17). Na primeira ocasião o anjo do Senhor ordenou a Agar que voltasse para sua senhora (16.9) e falou como se fosse o próprio Senhor, quando lhe prometeu que multiplicaria os seus descendentes. O ponto a destacar é que o anjo é do Senhor (embora mais tarde seja referido como o anjo de Deus [cf. 21.17; 28.12; 31.11]). Portanto, o anjo não é idêntico a Deus, mas fala como somente Deus pode falar, e fala quando promete a Agar uma grande progénie (16.11,12; cf. as palavras do anjo, "[eu] multiplicarei sobremodo a tua descendência", v. 10). Em 21.17 aparece o mesmo fenômeno. Deus ('elõhim) ouviu o menino e o anjo de Deus clamou dos céus. Duas personalidades são claramente referidas, mas é novamente o anjo quem fala: "eu farei dele um grande povo". A assunção de que o anjo do Senhor é divino recebe aqui um forte apoio.

O anjo do Senhor falou a Abraão quando ele estava a ponto de sacrificar seu filho Isaque. Ele clamou dos céus (Gn 22.11,15) — primeiro para deter Abraão e logo a seguir para repetir a promessa de muitos descendentes. Na conversação, o anjo falou como Deus quando disse que Abraão não lhe negara (literalmente: "não retiraste de mim", hebraico mimmenni, v. 13) o filho. Também quando chamou pela segunda vez (v. 15) falou como Deus: 'Jurei por mim mesmo, diz o Senhor..." (Gn 16.22). Novamente, não há nenhuma indica­ção de que o anjo está falando conscientemente em nome de outro. Ele é o anjo: ele fala como o próprio Deus.

O anjo do Senhor falou a Jacó em sonho (Gn 31.11) e refere-se a si mesmo como o "Deus de Betel" (31.13), que aparecera a Jacó quando este fugia de seu tio Labão. Em Gn 32.9 Jacó orou ao Deus de seus pais, Abraão e Isaque, que lhe ordenara que retomasse; ele está-se referindo ao que foi dito pelo anjo de Deus.[6] Novamente a assunção de que ele é divino está clara e fortemente apoiada.

Moisés menciona o anjo de Deus. Em todos os exemplos, exceto o da sarça ardente, fala-se do anjo como de alguém qúe está guiando ou protegendo Israel (14.19; 23.20,23; 3234; cf. 33.2). Em cada caso, a referência é claramente a um anjo extraordinário. De fato, o que o anjo faz é obra divina.[7] No caso de Balaão, temos a mesma descrição: O anjo do Senhor aparece; Deus fala (Nm 22.22-35).[8]

Através de toda a Escritura há referências ao anjo do Senhor. No período dos juizes ele apareceu, falou e/ou agiu como Deus. Ele apareceu ao tímido Gideão (Jz 6.11-15), à esposa de Manoá (13.3-5) e mais tarde ao seu marido (13.8-21). Ele fez uma advertência (2.1-4) e é mencionado no cântico de Débora (5.23).[9]

A opinião dos estudiosos está muito dividida sobre a identidade do anjo de Yahwéh ou Deus. Alguns eruditos examinaram várias opções e concluíram com as palavras de Edmond Jacob: "a figura é evasiva e espantosa."[10] As explicações podem ser agrupadas em três categorias.

Primeiro, a frase mal’ak yhwh (mensageiro ou emissário do Senhor ou de Yahwéh) é usada como uma forma de falar de Deus. A frase é usada em especial para dar expressão à transcendência de Deus — ele permanece completamente fora do reino do mundo e da experiência humana e, não obstante, faz sua presença conhecida e seu envolvimento com seu povo é real. Walther Eichrodt resume o modo como alguns estudiosos têm usado a frase no que se considera um desenvolvimento na consciência hebraica de Deus, de seu caráter e presen­ça. No início, os antigos criam que Deus mesmo estava no meio do seu povo; então veio a crença de que Deus estava presente tomando (temporariamente) uma forma humana; e finalmente, que Deus falava e agia por meio de interme­diários. Mas alguns estudiosos continuam a manter o ponto de vista de que a frase, usada em qualquer tempo, era uma forma de dar expressão à crença religiosa.[11]

Segundo, o anjo do Senhor seria um representante de Deus. Todos os anjos são servos ou mensageiros, mas o anjo do Senhor é um representante especial e específico de Deus. Como tal, ele poderia falar e agir em nome de Deus e, assim fazendo, identificar-se a si mesmo com Deus. Portanto, o anjo do Senhor é em todas as vezes um anjo e em nenhuma vez deve ser interpretado como Deus mesmo. Devemos notar que há passagens que podem ser consideradas como apoio a esse ponto de vista (por exemplo, Jz 6.11-35).

Terceiro, mal’ak yhwh é uma frase que se refere em várias ocasiões a uma pluralidade no Ser divino. Este é o ponto de vista de Emst Hengstenberg,[12] H. C. Leupold,[13] Geerhardus Vos[14] e J. Barton Payne.[15] O exame das passagens no Pentateuco acima referidas que falam do anjo do Senhor, está de acordo com esse ponto de vista. Podemos estender-nos sobre este tema em seção seguinte.

Quando consultamos o registro da Escritura sobre a resposta daqueles a quem o anjo do Senhor apareceu, encontramos uma reação consistente.

Moisés respondeu ao anjo do Senhor de vários modos. Primeiro, quando viu as chamas na sarça, que, entretanto, não se consumia, ele foi investigar (Êx 3.2-3). Então, em resposta ao chamado de Deus, disse: "Eis-me aqui" (3.4b). Quando lhe foi ordenado que tirasse as sandálias porque estava em terra santa (v. 5), em presença do Deus dos patriarcas (v. 6), Moisés escondeu seu rosto,[16] temendo olhar para Deus. Ele foi então informado da razão por que fora assim chamado: Deus tinha visto e ouvido seu povo no Egito e tinha vindo para enviar Moisés como seu libertador (w. 7,8). Embora Moisés mostrasse medo, não hesitou em expressar incerteza quanto a suas próprias qualificações. Quando finalmente confrontaram Faraó, Moisés e Aarão disseram sem hesitar: "Deus...encontrou-se conosco" (Êx 5.3). O relato bíblico não deixa dúvida ao leitor: a resposta de Moisés ao anjo do Senhor foi uma resposta a Deus. Moisés jamais demonstrou incerteza a respeito de quem lhe apareceu e falou. Foi Deus.

A resposta de Moisés não foi única. Agar, depois de receber a ordem de voltar para sua senhora e depois de ouvir a informação de que seu filho seria um homem incomum, respondeu: "Tu és o Deus que me vê" (Gn 16.13). Mais tarde, quando fugia outra vez com seu filho, não se dirigiu ao anjo de Deus como deus; ela respondeu pelo ato de receber a água que Deus providenciara para ela (21.19).

A resposta de Abraão ao anjo do Senhor foi seu reconhecimento de que Deus provera um substituto para seu filho Isaque. Quando Abraão ouviu que Deus tinha observado sua prontidão em renunciar a seu filho, tomou o carneiro como um presente do Deus que lhe falara e deu ao lugar o nome de "O Senhor proverá" (Gn 22.14). Jacó, ao abençoar José, indicou que o Deus de seu pai Isaque, o Deus que tinha sido seu Pastor e Libertador, era também o anjo que o livrara de todo o mal.[17]

Exemplos semelhantes registrados nos Profetas Anteriores e nos Profetas Posteriores a respeito do Anjo do Senhor confirmam que ele era considerado divino. O anjo não é reconhecido simplesmente como um senhor, mas, pelo contrário, como o próprio Senhor-Deus.

Estão estas passagens bíblicas falando do anjo do Senhor messiânico? Pode-se responder afirmativamente pela discussão de três de suas dimensões.

Primeiro, como dissemos antes, os eruditos falam de um ponto de vista mais estrito do conceito messiânico, isto é, a referência é limitada a um indivíduo real. Da discussão anterior pode-se concluir que um indivíduo distinto, singu­lar, faz-se conhecido, fala e age como tal. É verdade que esse indivíduo não é considerado humano; pelo contrário, o indivíduo é em aparência um anjo, mas tem as características definidas de uma pessoa.

Esse anjo-pessoa tem aspectos e funções reais. Exerce autoridade, exige obediência e emite diretrizes. Fala sem hesitação como soberano sobre as duas nações: do Egito e de Israel. Exige humildade em presença de sua santidade. Expressa uma preocupação de pastor para com seus súditos; ele os ouviu e responde à sua necessidade. Ele é compassivo e pode demonstrá-lo em virtude de sua autoridade e poder.

A conclusão é inconfundível: a expressão mal’ak yhwh no sentido mais estrito é realmente messiânica — ele é o Messias em manifestações pré-encarnadas.[18]

Em segundo lugar, deve ser considerada a compreensão mais ampla do conceito. Desta perspectiva o caráter messiânico do mal’ak yhwh está presen­te. Ele trata com seu povo em suas circunstâncias específicas. Eles estão em cativeiro; a opressão brutal trouxe um profundo desespero. A esperança desapareceu; gritos e clamores de angústia sobem dos poços de barro, dos fomos de tijolos, dos lugares de construção e das choupanas dos escravos. Vendo e ouvindo-os, o anjo do Senhor vem com palavras de promessa que lhes asseguram que sua libertação está próxima. Sua palavra é genuína. Ele livra o povo ao mesmo tempo que traz julgamento sobre os opressores. Ele protege e guia os escravos libertados. Ele provê para eles. Na verdade, o mal’ak yhwh cumpre todas as funções que qualquer pessoa esperaria de um Messias, seja considerado do ponto de vista espiritual, moral, econômico, político ou militar.

Terceiro e último, deve ser dito que o mal’ak yhwh é messiânico de um modo único. Ele é notavelmente diferente de Abraão, José, Moisés ou qualquer outra figura messiânica do Velho Testamento. E também ele não pode ser identificado simplesmente com um anjo.

Quando discutimos a relação entre Deus e Moisés, vimos que Moisés às vezes era uma espécie de "incorporação" de Yahwéh. Deus estava presente, falava e agia através da pessoa de Moisés, o homem. No caso do anjo do Senhor, o aspecto da deidade aparece ainda mais fortemente do que em Moisés; e essa deidade não se identifica com nenhum outro a não ser com Yahwéh.

Devemos tomar o cuidado de não transferir a revelação do Novo Testamen­to para o texto do Velho Testamento. Hengstenberg iniciou sua discussão sobre o anjo do Senhor referindo-se à noção do Deus oculto distinto do Deus revelado, este último Jesus Cristo, a segunda pessoa da Trindade. Ele não afirma explicitamente que o anjo do Senhor é Cristo, mas, tratando com os materiais do Pentateuco como um teólogo sistemático, fala da "fundação" da cristologia. Ele assinala dois pontos específicos: (1) as aparições de Yahwéh ocorrem sempre pela mediação do anjo do próprio Senhor, mesmo quando esse anjo não é mencionado. Assim, o divino Logos (Revelador) estava presen­te. E (2) o anjo do Senhor é uma pessoa distinta de Yahwéh, mas ligada a ele por "unidade de natureza".[19] Hengstenberg vai muito além do texto do Velho Testamento; por exemplo, não se afirma que toda revelação era mediada pelo Logos nem tampouco se afirma a "unidade de natureza".

Não obstante, o anjo do Senhor tem alguns aspectos notáveis que são também aspectos reais do Messias que se encarnou séculos mais tarde. É caracterizada sua individualidade única, bem como sua identificação com Yahwéh. O anjo fala como o enviado e também como o que envia. Ele era uma real manifestação localizada, mas fala a palavra divina e desenvolve atividades divinas, particularmente como Redentor, Protetor e Provedor constantemente presente com seu povo. Ele não é identificado como uma pessoa da Deidade, porém, não há dúvida sobre sua deidade. Nenhuma das pessoas a quem ele apareceu tomou-o por outro que não fosse o anjo do Senhor, no entanto, dirigiram-se a ele como o fariam ao próprio Yahwéh.

Um último ponto deve ser acentuado. O mal’ak yhwh não é de nenhuma forma identificado com a semente de Abraão, a posteridade de Sem, ou a progénie de Eva. Mas isto não significará que ele não realiza em benefício dos descendentes de Abraão, Sem e Eva alguns dos próprios atos que essa semente deveria realizar.

O Primogênito

O conceito de primogênito como é empregado no Velho Testamento, particularmente nos escritos de Moisés, requer nossa atenção neste nosso estudo do conceito messiânico. Várias pessoas que eram tipos de Cristo eram primo­gênitos, como veremos abaixo.

O Novo Testamento fala de Jesus Cristo como o "unigénito" (cf. João 1.14, 18; 3:16,18) e também como o "primogênito" de Deus (Cf. Rm 8.29; Cl 1.15,18). O termo grego prototokos pode referir-se a alguém que é o primeiro (protos) a ser gerado (tokos) Maria deu à luz um filho que foi o primeiro a vir do seu ventre (Mt 1.25). O termo grego também pode designar o melhor ou o principal.

Os significados de ser o primeiro em tempo, ordem ou importância estão também incluídos no termo hebraico bèkôr (cf. sua raiz bãkar, ser nascido primeiro). (Esse termo tem uma variedade de sentidos nas línguas semíticas cognatas, mas em todas essas de um modo ou de outro apontam para ser o primeiro, ser o primeiro a nascer, e para o conceito semítico de primogenitura).

A raiz desse verbo hebraico significa "primeiro a vir", "ser mais cedo", "ter um primeiro". O substantivo bèkôr é usualmente traduzido "primogênito" ou "mais velho" quando se refere a indivíduos.[20] É também usado em relação à colheita inicial e aos animais nascidos em primeiro lugar.

Roland de Vaux discute o termo bèkôr em vários contextos. Sua tradução preferida parece ser "o filho mais velho". Em alguns contextos ele descobre traços de antigos costumes ou de idéias tomadas às suas nações vizinhas. Ele é positivo em apontar que há certo número de aspectos originais relacionados com o "primogênito" na Escritura do Velho Testamento, particularmente em relação à substituição de filhos primogênitos por animais. É de interesse notar que ele considera artificial a conexão entre o primogênito poupado em Israel e o cordeiro da Páscoa.[21]

Os estudiosos[22] estão de acordo em que o primeiro filho (nunca uma filha) a nascer tinha certas prerrogativas. Ele tinha precedência sobre seus irmãos mais novos (Gn 43.33); recebia uma parte dobrada na herança quando o pai morria (Gn 485-20; Dt 21.15-17); e devia ser respeitado como um líder. Mas essas prerrogativas podiam ser perdidas: o primogênito Rúben perdeu-as por sua conduta incestuosa (Gn 35.22; 49.3,4) e Esaú por causa de sua indiferença (25.29-34). Os pais, em certos casos, podiam preterir o filho mais velho em favor de um mais novo, como Davi fez com Salomão, um filho mais novo, preterido Adonias, o mais velho, segundo a escolha de Deus (1 Rs 1:12-30).

Esses fatos a respeito do primogênito são de interesse, mas em si mesmos não ajudam a determinar se o conceito tem significação messiânica específica. É necessário um estudo de certas passagens relevantes.


O termo bèkôr é usado algumas vezes em Gênesis para referir-se ao filho mais velho de um patriarca específico: Sidon, o primogênito de Canaã (Gn 10.15), Uz, de Naor (22.21), e Nebaiote, de Ismael (25.13).[23] Isaque não é referido como primogênito; ele é chamado "filho único" (Gn 22.2,12). O intento é dar ênfase ao fato de que Deus queria que Abraão considerasse Isaque, e não Ismael, como o representante da semente do pacto e o servo escolhido para trazer a bênção a todos os povos (Gn 12.1-3). Assim, a idéia de ser um representante e um servo para muitos está diante de nós.

Dos filhos gêmeos de Isaque Esaú foi o que saiu do ventre primeiro e, por conseguinte, foi considerado o herdeiro dos privilégios de primogênito (v. 25), a que ele se referiu como direito de nascimento (v. 33) e bênção (27.4). O direito de primogenitura que Jacó cobiçou e comprou era a porção dobrada da herança, o respeito como líder e o tratamento preferencial em todos os assuntos de família (w. 28,29). Inseparável desse direito de primogenitura, embora distinta dele, era a bênção do pai, isto é, a declaração formal de possuir tudo aquilo que o direito de primogenitura implicava. Além disso, a menção do nome de Deus e a bênção sobre aquela pessoa garantia que a possessão conferida era irrevogável e que a bênção de Deus faria prosperar aquele herdeiro. Jacó recebeu o direito e os privilégios do primogênito; ele tornou-se o portador da semente, o representante da semente do pacto, o servo escolhido de Deus em favor de todos os povos.

O filho mais velho de Jacó, Rúben, é mencionado como o primogênito (Gn 35.23). Antes que Jacó pronunciasse o direito de primogenitura e a bênção, Rúben desqualificou-se em razão de conduta incestuosa (35.24; 49.3,4). Ele agiu como irmão mais velho (35.21,22), mas isso não removeu a mancha do incesto.[24] Judá, o quarto filho, recebeu os privilégios e a bênção do primogênito.[25]

Em resumo, bèkôr refere-se ao filho que veio primeiro do ventre de sua mãe, mas os privilégios e bênçãos inerentes a esse conceito, isto é, ser o representante da família de seu pai, receber tratamento preferencial, ser respeitado como o líder, e ser merecedor da porção dobrada da herança, dependiam do pronun­ciamento do pai.[26]

No livro de Êxodo o termo primogênito é usado para referir-se a três grupos específicos: Israel, o primogênito do Egito e os filhos primogênitos de Israel.

Israel é chamado o primogênito de Deus (Êx 4.22). Moisés devia informar Faraó, governante do Egito, que Deus, o Senhor dos patriarcas, reclamava Israel como seu povo representativo, seus servos escolhidos entre as nações e o povo privilegiado. Faraó reclamava essas prerrogativas para si próprio e para o seu povo, e com isto assumia prerrogativas que pertenciam somente a Yahwéh. Faraó devia ser informado de que se não liberasse o primogênito do Senhor, seu próprio primogênito lhe seria tirado. Assim, ele perderia não apenas suas prerrogativas, mas também o representante de sua própria família na própria nação egípcia.

Os egípcios criam que o filho primogênito era um elo direto entre as gerações das pessoas reais. De fato, o filho primogênito era considerado um representante específico e direto dos deuses ao povo egípcio. Esse conceito de primogênito não era de origem pagã; estava enraizado na criação de homem e mulher à imagem de Deus (Gn 1.26-28). O Egito, pagão, respondeu a esse nexo da criação, interpretando-o para adaptá-lo ao seu sistema pagão e político. Este foi também o caso de outros povos pagãos que sacrificavam seus primo­gênitos, crendo assim honrar as supostas reivindicações de seus deuses. Israel foi estritamente proibido de proceder desta maneira com seus primogênitos (cf. Lv 20.2-5), mas a idéia de que o primogênito era reclamado por Deus de um modo especial não foi negada e sim reforçada.

Os filhos primogênitos de Israel eram reivindicados por Yahwéh Deus. Eles eram a evidência do dom divino de vida e posteridade, segundo as promessas pactuais de Deus. Eles representavam também a força e o vigor de um guer­reiro (Dt 21.11).

Israel foi lembrado disso de modo particular quando, libertado do Egito após a morte dos primogênitos egípcios, recebeu ordem de consagrar a Deus todos os machos primogênitos (Ex 13.2), mesmo de animais (13.11-13). Essa distinta consagração do primogênito seria um memorial da redenção de Israel de sob o jugo do Egito e não compreenderia o sacrifício da criança, porquanto um animal, mesmo não sendo primogênito, poderia substituí-la. O primogê­nito deveria viver, representar o povo diante de Deus, servir como mediador entre Deus e o povo e ser o agente de Deus para serviço no meio do povo. Para que o conceito de primogênito pudesse funcionar eficientemente a tribo de Levi como um todo foi chamada a servir como os filhos primogênitos (Nm 3.11-13; 8.16-18).

Devemos concluir que o primogênito era um conceito messiânico definido, messiânico em seu sentido amplo, bem como no sentido estrito. No último caso, a idéia de um filho representar Deus diante do povo traz o conceito real - o primogênito era um filho da família real de Deus. Como tal, era chamado a servir como líder para a família e como evidência da soberania e da presença de Deus no meio de seu povo. Além disso, o primogênito evidenciava a força do pai, representava o povo diante de Deus e servia num papel mediador. No primogênito a dupla qualidade de rei e sacerdote está implicitamente presente.

A dimensão ampla do conceito de primogênito é vista nas várias responsa­bilidades que eram postas sobre o primogênito, nas prerrogativas que ele recebia e na estreita relação entre o livramento de Israel no Egito e a exigência divina de consagração dos primogênitos como um memorial daquela divina redenção.

Finalmente, deve ser lembrado que, quando os escritores do Novo Testamento aplicaram os conceitos de filho único e de primogênito a Jesus Cristo, tiveram em mente as idéias messiânicas inerentes ao conceito de primogênito. Este tipificava Cristo; mais ainda, era um antecedente direto de Jesus o Cristo, o filho primogênito e único de Deus.

O Cordeiro Pascal

O relato sobre o cordeiro pascal em Êx 12.3-11 é o ponto de partida para todas as outras referências a esse cordeiro.

Há seis pontos específicos em relação a essa importante passagem: (1) o nome pesah (páscoa) é para Yahwéh, isto é, é a páscoa do Senhor (v. 11); refere-se ao cordeiro que seria selecionado para ser morto (v. 21) [27] Como verbo pãsah permite que o Senhor "passe por cima" de certas casas (v. 13). (2) O animal é designado como "primogênito" (bèkôr), como Seh malim, um animal jovem sem mancha ou defeito (v. 5), não um de segunda qualidade nem um qualquer do rebanho de ovelhas ou cabras. O animal é referido como um cordeiro, o filho de uma ovelha; poderia ser também um cabrito, o filho de uma cabra.[28] (3) O sangue do cordeiro a ser morto em preparação para a última refeição antes da saída do Egito deveria ser recolhido e passado na verga da porta das habitações israelitas (v. 7). (4) O sangue aspergido era lè’õt (para um sinal) a Yahwéh quando Ele passasse pela terra e reclamasse, pela morte, todos os primogênitos do Egito como sua possessão (v. 13)[29] (5) O cordeiro, assado por inteiro e sem que nenhum de seus ossos fosse quebrado, deveria ser totalmente comido pelos israelitas antes da partida (v. 10). (6) Todo cordeiro assado seria comido no início da Festa dos Pães Asmos (w. 8,17).

Antes de voltarmos às referências sobre o cordeiro pascal em o Novo Testamento dois pontos devem ser rapidamente discutidos.

Primeiro, o substantivo Seh não era reservado especialmente para a festa da Páscoa. Pelo contrário, era o animal de preferência para os sacrifícios diários (Êx 29.28; Nm 28.3-8). Sete cordeiros eram sacrificados na Festa dos Pães Asmos (Êx 28.19) e também sete cordeiros, bem como um touro e um carneiro, na Festa das Trombetas (Êx 29.12; cf. Nm 10. 8-10). O cordeiro da Páscoa deveria ser, então, em certo sentido, um cordeiro sacrificial usual, mas em virtude de seu uso na festa da Páscoa era mencionado como "o cordeiro".

Segundo, a combinação da Festa da Páscoa com a Festa dos Pães Asmos no tempo da saída do Egito não é um acidente histórico. Vários elementos dessa última falam significativamente das experiências de Israel no Egito, por exem­plo, o pão sem fermento e as ervas amargas. Não deve surpreender que Moisés como porta-voz de Deus tenha ordenado que a Páscoa fosse celebrada na véspera da Festa dos Pães Asmos (Lv 23.4-8). Assim, enquanto Israel comemo­rava sua libertação por meio do cordeiro, também rememorava, simbolicamen­te, a fonte de sua libertação.[30]

O Novo Testamento fala a respeito de um cordeiro. Quando o dignitário etíope perguntou a Filipe acerca do significado da profecia de Isaías (Is 53.7-8), o evangelista disse-lhe que o cordeiro se referia a Cristo e à sua obra expiatória (At 8.32). João Batista chamou Jesus de "o Cordeiro de Deus" (Jo 1.29) sem ser específico a respeito do fundo vétero-testamentário do título.

O termo cordeiro ocorre cerca de vinte e nove vezes no Apocalipse (p. ex., 5.6, 12-13). A primeira referência de João é ao cordeiro que parecia como se tivesse sido morto (5.7). Não há referência direta ao cordeiro da Páscoa, mas o pensamento é dirigido a ele pela referência específica a "o Cordeiro". Paulo é taxativo: "Cristo, nosso cordeiro pascal, foi sacrificado" (1 Co 5.9).

Numa discussão a respeito do cordeiro pascal é difícil evitar uma longa discussão acerca da festa da Páscoa, sua origem, sua relação com outras festas e seus elementos. Muita literatura existe sobre este tema.[31] Nosso interesse é especificamente sobre a significação messiânica do cordeiro da Páscoa revelada por Deus no Velho Testamento.

Para aqueles que insistem no ponto de vista estrito do conceito messiânico, isto é, uma pessoa real, não há obviamente nenhuma significação messiânica no cordeiro da Páscoa no período do Velho Testamento.[32] Como indicamos em capítulos prévios o ponto de vista amplo do conceito messiânico é apresentado no Velho Testamento.[33] O cordeiro da Páscoa fornece evidência substancial a este fato.

O cordeiro da Páscoa é um tipo não-pessoal. Muito do que foi escrito a respeito da tipologia bíblica é aplicável neste caso.

O fator central relativo ao cordeiro pascal é o sangue. O sangue foi o meio que Yahwéh empregou para poupar os primogênitos de Israel.[34] O cordeiro, para que seu sangue fosse útil, tinha de morrer. Assim, o cordeiro tomou-se um substituto para todos os primogênitos em Israel. Sem que o sangue do cordeiro fosse derramado, recolhido e aplicado, não haveria nenhuma liberta­ção, nenhuma redenção para o povo escolhido de Yahwéh. O sangue do cordeiro usado no tempo do êxodo apontava, como um tipo, para o sangue de Cristo derramado, sem o qual não há redenção do cativeiro do pecado (Hb 9.22). O sangue do cordeiro funcionava redentivamente e, portanto, tem um significado messiânico definido.

O cordeiro da Páscoa, em si mesmo, também tem significação messiânica como tipo. Seu caráter e qualidade tinham de ser sem mancha ou defeito. Nenhuma das evidências dos efeitos ruinosos do pecado e seus resultados poderia estar presente. O próprio cordeiro tinha de ser perfeito para ser aceitável a Yahwéh como um substituto para o povo oprimido a sofrer sob o cativeiro egípcio. Ele tinha de ser completamente consumido, sem que seus ossos fossem quebrados, para indicar a extrema necessidade de uma total libertação e integral submissão a este requisito.

O cordeiro da Páscoa tinha um aspecto escatológico definido. Ele devia ser morto não somente no tempo do êxodo, mas anualmente. Yahwéh, falando por meio de Moisés, ordenou que a cada ano um cordeiro da Páscoa fosse selecio­nado, morto e consumido (12.14) em cada família. Assim, as famílias deveriam considerar, retrospectivamente, sua libertação. Isto, por sua vez, falava pros­pectivamente de uma libertação plena, total, que viria por meio de um Cordeiro Pascal cuja morte sacrificial, uma vez cumprida na história, traria completa redenção e, portanto, tomaria desnecessário qualquer novo derramamento do sangue do cordeiro pascal.

O Evento do Êxodo

No capítulo 7 o êxodo de Israel do Egito foi examinado com alguma extensão. Nesta seção a significação tipológica do êxodo será destacada, tal como o foi o papel messiânico de Moisés na seção anterior.[35]

J. W. Wenham, discutindo o uso da tipologia por Jesus, escreveu que Jesus viu na libertação de Israel do Egito por Deus um tipo da reunião das pessoas na sua Igreja.[36] Meredith Kline tratou extensamente do êxodo como um tipo da obra de Cristo.[37]

Quatro aspectos principais do êxodo[38] destacam o caráter messiânico desse evento. O primeiro ponto é que a partida de Israel do Egito foi um evento histórico iniciado e levado a efeito pelo Deus dos israelitas.[39] O povo de Israel realmente partiu, mas o texto bíblico do Pentateuco, dos Salmos, dos Profetas,[40] e do Novo Testamento[41] é claro: Yahwéh tirou Israel do Egito. Foi um ato de Deus, de acordo com sua promessa e seu plano para a semente de Abraão (cf. Gn 15.13-14; Êx 3.8). Isto deu ao evento inteiro um caráter soberano. Ele foi régio, porque o Senhor Criador demonstrou suas prerrogativas, autoridade e poder reais. Esse fato é demonstrado por várias facetas do episódio. Moisés foi chamado, comissionado para falar e servir como representante de Yahwéh. Moisés jamais teria ido por sua própria iniciativa. De fato, ele resistiu muito a princípio (cf. Êx 3.11,13). Yahwéh desafiou Faraó, que era o poder e a autori­dade real reconhecida no Egito e no mundo daqueles dias. Moisés e os israelitas teriam medo de fazer isso. Os lances de julgamento usados para trazer Faraó e seu país à submissão só poderiam ser executados pelo soberano Criador e Governador do Universo. A morte dos primogênitos, a execução de repre­sentantes selecionados da vida, da progénie e das prerrogativas familiares, foi por ato e intenção reais. A destruição do poderoso exército do Egito, enquanto Israel permanecia quieto observando, foi uma exibição espetacular da sabedo­ria, da graça e do poder divinos para o povo libertado.


O segundo ponto que destaca o caráter tipológico messiânico do êxodo é que um julgamento foi pronunciado e executado. Faraó, tendo assumido um papel divino no mundo, foi humilhado e totalmente derrotado. Seu domínio foi quebrado por golpes sobre-humanos que ele não foi capaz de rechaçar. Ele sofreu tão severamente quanto qualquer pessoa no Egito. Os deuses e seus representantes, isto é, os mágicos, os sacerdotes, bem como o próprio Faraó, foram desacreditados e mostraram-se destituídos de poder; de fato, revelaram- se "não-entidades". Qualquer coisa que indicasse ou evidenciasse autoridade e poder real no Egito foi sobrepujada ou destruída pelo julgamento de Yahwéh.

O terceiro ponto é que Yahwéh, que iniciou e concluiu a retirada de Israel do Egito, e que executou os grandes atos de julgamento, por virtude desses atos realmente resgatou, libertou, livrou seu povo, com o qual fizera um pacto. Ele redimiu esse povo; ele comprou-o de novo, tirou-o do Egito e enviou-o para a sua herança prometida. Por essa ação redentora, Yahwéh quebrou as cadeias da escravidão física, moral, social, econômica e espiritual imposta pelo Egito a Israel, e assim libertou Israel para tomar-se um povo obediente diante de Yahwéh e sob Ele. Em seu ato redentor Yahwéh reuniu milhares de escravos, juntou-os em uma refeição pascal, uniu-os como um corpo e preparou a cena para servi-los no caminho e na terra de sua herança.

O quarto e último ponto é que o evento inteiro do êxodo é um prelúdio para Israel ser declarado um reino e uma nação sob Yahwéh, a quem todo o universo pertence (Êx 19.6). Assim, o julgamento executado e a libertação consumada, ambos de glorioso caráter real, resultaram em magnificente evento régio: a nação escrava tomou-se uma nação real, herdeira da Terra Prometida (se não do "mundo", conforme Paulo [Rm 4.13]) e representante de Yahwéh no mundo para todos os povos e nações.

O evento do êxodo foi um prelúdio à grande obra messiânica a ser cumprida pelo designado, enviado e ministrante Filho de Yahwéh. Ele não foi um evento isolado e único, mas foi parte do plano do Senhor do pacto para redimir seus servos reais, os israelitas, que, por sua vez, preparariam o ambiente em que o Messias prometido, Jesus Cristo nosso Salvador, cumpriria sua obra redentora, restauradora e consumadora nos tempos vindouros.

O Tabernáculo

Nas seções precedentes deste capítulo foi discutido o caráter messiânico do anjo, de uma pessoa (o primogênito), de um animal (o cordeiro da Páscoa), e de um evento (o êxodo). Nesta seção será estudada uma estrutura feita por seres humanos para que se possa determinar seu caráter messiânico.

O tabernáculo[42] foi armado e erigido no deserto do Sinai pelos israelitas por ordem de Deus (Êx 26.1-36; cf. 38.9-31). O texto bíblico afirma os fatos de modo simples e direto:[43] Yahwéh disse a Moisés: 'Tala aos filhos de Israel" (Êx 25.2J. Yahwéh tomou a iniciativa. Moisés foi o porta-voz de Deus e o encarregado de reunir os materiais e efetuar a construção. Os israelitas tiveram a oportunidade de determinar quais seriam os seus dons voluntários. Desses, um miqdoê seria construído.[44] Yahwéh requereu um lugar separado que havia de ser sagrado, daí ser chamado de santuário. Deveria ser construído segundo o padrão que Yahwéh deu a Moisés (Êx 25.9,40). O uso desse santuário é claramente definido: Yahwéh o usaria como seu lugar de habitação no meio do povo. Mas o nome, "tenda da congregação" ou "tenda da assembléia", destaca o fato de que Yahwéh também desejava ter comunhão com seu povo. Embora o tabernáculo fosse uma habitação santa, seu propósito não era manter Yahwéh separado de seu povo; pelo contrário, foi designado para promover o bem-estar espiritual desse povo.

A presença de Yahwéh, entretanto, era o fato central. A simetria da tenda, seu mobiliário e os aspectos específicos do ministério a ser cumprido dentro do tabernáculo e nas suas imediações combinavam-se para dar ênfase à presença total de Yahwéh e ao seu significado para todas as dimensões da vida[45] - daí a lâmpada para luz, pão para o sustento, incenso para adoração, as tábuas da lei para orientação e direção.

Yahwéh mostrou sua satisfação com a obra feita pelo mestre artífice Bezalel sob a supervisão de Moisés ao descer sobre a tenda, cobrindo-a com uma nuvem e enchendo-a com sua glória (Êx 40.34,35). Em todas as viagens e acampamentos de Israel, a presença de Yahwéh era atestada pelo tabernáculo que era levado diante do povo em marcha ou armado no centro do acampa­mento.

Embora Yahwéh estivesse realmente presente, é importante compreender que o tabernáculo era um meio de indicar essa presença. Ele era um símbolo efetivo, assegurando aos israelitas a presença de Yahwéh. Era uma confirmação das promessas feitas por Deus aos ancestrais dos israelitas libertos, de que Ele seria seu Deus (Gn 17.7), seu escudo ou protetor sempre presente (15.1), seu constante companheiro (28.15; 46.4) e seu perpétuo apoio (Êx 3.12). Em resumo, o tabernáculo era um símbolo do Imanuel — Deus conosco — pro­messa e realidade.

A significação messiânica do tabernáculo aparece numa perspectiva clara quando se considera como o princípio de Imanuel ("Deus conosco") era expresso simbólica e tipologicamente. O tabernáculo não só funcionava como um meio presente para os israelitas no deserto, mas também dirigia a sua atenção para a presença contínua de Deus através das eras vindouras. O tabernáculo deu lugar no devido tempo a um símbolo mais permanente da habitação de Deus no meio de seu povo — o templo. O templo, por usa vez, deu lugar à expressão final e completa da presença de Deus, isto é, na pessoa de Jesus Cristo. Em sua encarnação Ele veio habitar com o povo de Deus. Por meio do Espírito Santo Ele continua habitando com seu povo. O apóstolo João afirma: "O tabernáculo de Deus está com os homens" (Ap 21.3).

Sacrifícios

Quando discutimos o tema do cordeiro da Páscoa neste capítulo aludimos brevemente a alguns aspectos dos sacrifícios. Em vez de resumir aqui todo o ensino do Velho Testamento — do Gênesis a Malaquias — sobre os sacrifícios (completamente explanado por vários estudiosos cujas obras são facilmente encontradas), tentaremos responder à seguinte pergunta: Que é que Yahwéh revelou a respeito do conceito messiânico por meio do procedimento sacrificial que Ele determinou para a adoração em Israel?

Algumas passagens de Êxodo e Levíticos descrevem os sacrifícios que deviam ser oferecidos. O Livro do Pacto relaciona as ofertas queimadas e as ofertas pacíficas (Êx 20.24-26) a serem feitas durante três festas nacionais: dos Pães Asmos, das Primícias, e da Colheita (23.14-19), ou, numa versão um pouco diferente, a Festa dos Pães Asmos, das Semanas e da Colheita (34.18-25). (Para sacrifícios sobre um altar recém-construído, ver 24.4-8).

Os capítulos de abertura de Levíticos esboçam diversas espécies de sacrifí­cios: holocaustos (cap. 1, 'alâ, levantar), ofertas pacíficas (cap. 3), oferta por pecados involuntários (cap. 4), oferta pela transgressão (5.1-13) e oferta de "restituição" (5.14-6.7). São também enumerados os festivais hebreus mais importantes: o Sábado (23.3), a Páscoa (23.4-8), os Primeiros Frutos (23.9-14), as Semanas (23.15-22), as Trombetas (23.23-25) e os Tabernáculos (2333-44). Para Israel os sacrifícios e os festivais eram interligados.

Outras passagens do Pentateuco dão informação adicional acerca do tempo e do propósito dos sacrifícios prescritos nas passagens relacionadas. A varie­dade de tipos de sacrifícios exibe a variedade de propósitos dos sacrifícios: expressar ação de graças, dedicação e comunhão, bem como o que pode ser considerado o seu propósito central, fazer expiação.[46] É neste último propósito expresso que o conceito messiânico é mais claramente apresentado — em símbolos, sombras e prefigurações. Os adoradores que traziam os sacrifícios no Velho Testamento não tinham a revelação plena do Novo Testamento referente ao sacrifício perfeito de Cristo "uma vez por todas" (Hb 10.1-10). Mas receberam algumas instruções básicas do ponto de vista mais amplo do con­ceito messiânico, as quais são concisamente afirmadas em Lv 1.1-9.

1. O adorador devia trazer um carneiro, cabrito ou novilho de seu próprio rebanho para servir como substituto (w. 2-3).

2. O adorador tinha de pôr a sua mão sobre a cabeça do animal numa transferência simbólica de pecado e culpa (v.4).

3. O animal seria morto (v. 5).[47] Os pecadores tinham de morrer por seu pecado e culpa porque o pecado traz a morte. O animal morria como um substituto.

4. O sangue do animal imolado devia ser recolhido e em seguida aspergido ao redor do altar pelos sacerdotes (v.5).

5. A carcaça devia ser cortada e parte dela, ou toda ela, seria queimada como "aroma suave" a Yahwéh (v. 9).

O ritual diferia em alguns aspectos pela oferta de vários tipos de animal, particularmente se o sacrifício fosse parte de alguma ocasião festiva. Os fatos centrais, entretanto, estavam sempre presentes.

A expiação era feita pelo sacerdote por meio de sacrifícios especificados: holocaustos (Lv 1.4), oferta pelo pecado (p. ex., 4.20; 5.6), oferta por pecados não intencionais, de um governante ou do povo (4.26,31), ofertas de restituição (6.7) e oferta pelo pecado e por transgressões (7.7, KJV; NIV tem "pelo pecado e pela culpa"[48] (Ver também Lv 16.11-19 em relação à oferta pelo pecado e w. 20-28 em relação ao bode expiatório).

O verbo kãpar (cobrir, untar) na forma intensiva do piel acentua o apaziguamento (Gn 32.21), a reparação (2 Sm 21.3), o cobrimento (Dt 21.8) e freqüen­temente expiação. O sacerdote, como mediador diante de Deus, devia declarar o adorador "coberto". Ele não mais devia considerar-se exposto à ira de Yahwéh sobre o pecado e a culpa. Yahwéh aceitara o substituto; Ele estava aplacado; sua ira contra o pecado fora apaziguada. O adorador pecaminoso era agora um adorador purificado. A paz fora restaurada entre Yahwéh e o adorador; a reconciliação era completa.

Em muitas passagens, principalmente em Levíticos, a frase fazer expiação é seguida pelo verbo sã’lah, que no nihal significa "perdoar" (Lv 4.20,26). Essa expressão enfatiza a idéia de uma remoção completa do pecado[49] — a anulação ou cancelamento de qualquer débito de pecado. O adorador podia estar certo de que sua vida seria poupada; ele continuaria a viver.

Várias passagens falam do sangue do animal substituto a ser recolhido e aspergido de vários modos em várias partes do tabernáculo. Que o sangue do sacrifício tinha um papel importante está claro na afirmação de Deus de que a vida da carne está no sangue, e, portanto, o sangue com vida dentro de si mesmo seria efetivo para expiação e perdão (Lv 17.10,11). Esta importante passagem faz uma afirmação muito profunda: vida tem de ser substituída por vida; quando o adorador hebreu tivesse sua vida comprometida por causa do pecado, essa vida poderia ser restaurada, tomada limpa e íntegra somente por outra vida. A vida removia a morte e suas causas; a vida era um meio para a vida.

A discussão acima do procedimento sacrificial do Velho Testamento, particularmente dos sacrifícios cruentos de animais, explica a razão porque o Novo Testamento fala tão diretamente do sangue de Jesus Cristo que purifica os crentes do seu pecado (1 Jo 1.7) e faz expiação pelos pecados humanos — "uma vez por todas" (Hb 7.27; 10.1,2,8-10). A vida e o sangue do animal em si mesmos não eram efetivos, porém, como símbolos e tipos da vida e do sangue de Jesus Cristo eles certamente eram.

O significado messiânico desses sacrifícios deve ser entendido especialmen­te do ponto de vista mais amplo do conceito messiânico. Com tudo o que os sacrifícios implicam eles eram realizados em lugar da obra sacerdotal do Messias e apontavam para ela — em verdade, para o próprio coração de seu ministério sacerdotal. O Messias, como sacerdote, traria o sacrifício de vida e sangue em favor de todos os homens e mulheres que, por causa de seu pecado e culpa, estavam alienados de Deus, mortos em sua relação com Deus, oprimi­dos pelos efeitos esmagadores do pecado. E porque esse Messias, prefigurado nos sacrifícios oferecidos no tempo do Velho Testamento, veio trazer o sacrifí­cio pleno e perfeito de vida e sangue, os adoradores dos tempos antigos, bem como os da era contemporânea, têm uma total expiação feita em seu favor; têm perdão; têm vida. Eles são restaurados a sua plena posição real na casa do soberano Senhor.

Símbolos e Tipos Adicionais

Em nosso estudo do tabernáculo como símbolo e tipo, tomou-se claro que o conceito central simbolizado e tipificado era a presença de Yahwéh com seu povo. O invisível e, não obstante, sempre presente Deus de Israel deu expressão concreta ao princípio do Imanuel. Deus estava com seu povo; Ele habitou com ele; Ele falou-lhe por meio de Moisés, seu porta-voz escolhido. Seu povo podia provar a bênção da comunhão por meio de várias formas de adoração. Yahwéh, entretanto, era mais do que um Deus que estava presente: Ele servia o seu povo. Havia cinco elementos que, ao mesmo tempo que realçavam sua presença, serviam para atender às suas necessidades básicas durante as peregrinações no deserto, a saber: a nuvem, a coluna de fogo, a rocha, o maná e a serpente de bronze.

A Nuvem. A primeira referência à nuvem ocorre quando Israel deixa o Egito. Uma "coluna de nuvens" acompanhava os hebreus durante o dia (Êx 13.21-22). Essa visível coluna, uma expressão adequada de proteção, se moveria para trás dos angustiados israelitas, entre eles e o exército egípcio (14.19,20), quando atravessavam o Mar Vermelho. São pertinentes nesta conexão estes comentários de Umberto Cassuto:

Embora os israelitas estivessem viajando por uma terra que não conheciam, não tinham nenhuma razão para temer perder-se no deserto. Assim como os guias de caravanas no deserto estão acostumados a levar à frente de suas caravanas certos sinais para guiá-las na direção certa, sinais de fumaça de dia e sinais de fogo à noite, assim é narrado aqui que o Senhor, o Pastor, o Guia de Israel, foi adiante deles de dia numa coluna de nuvens para guiá-los ao longo do caminho...e de noite numa coluna de fogo para dar-lhes luz

O ponto é claro: Yahwéh é o Pastor dos israelitas libertados. Ele guiou-os do cativeiro para a liberdade. Ele o fez pessoalmente. De fato, o texto diz-nos que a coluna era o anjo de Deus.[50] (Numa seção anterior deste capítulo nosso estudo do anjo do Senhor levou-nos à conclusão de que ele era o próprio Senhor).[51]

Diz-se que a nuvem (ãnãn) era em forma de coluna (' ammüd) (Êx 33.9; Nm 125; 14.14; cf. Dt 31.15), significando que Israel está sendo guiado. O termo ’ãnãn é usado sozinho em muitos exemplos em que é especificamente mencio­nada a presença do Senhor. O Senhor apareceu numa nuvem quando Israel murmurou a respeito do maná (Êx 16.10); quando o Senhor falava a Moisés diante de Israel, Ele aparecia numa nuvem espessa ou densa (Êx 19.9,16). Quando o Senhor permanecia na presença de Israel no Monte Sinai uma nuvem cobria o topo (24.15-18). Yahwéh desceu na nuvem e passou diante de Moisés (34.5) falando de si mesmo como um Deus compassivo, generoso, paciente, amoroso e fiel (v. 6). A nuvem cobria o tabernáculo e "enchia-o" quando Israel não estava em marcha, mas subia do tabernáculo quando era tempo de mover- se (Êx 40.34-38; cf. Nm 9.15-23). Quando Deus informou Moisés que o tempo de sua partida estava próximo, ele, Moisés, apareceu diante do tabernáculo com Josué e a nuvem permaneceu na entrada, enquanto Yahwéh lhe falava (Dt 31.14-15).

A nuvem é um meio de proteção. Quando ela estava entre os israelitas e os egípcios, o povo de Deus tinha luz, mas a nuvem trouxe trevas aos seus perseguidores, de modo que não podiam ver (Êx 14.19,20). O salmista mencio­na que uma nuvem protegia Israel do calor do sol do deserto (SI 105.39).

Aparecendo como nuvem, ou numa nuvem, Yahwéh envolvia Israel — como o Glorioso,[52] cuja glória (kãbôd) era visível (Êx 16.10; 24.16; 40.34) na nuvem ou através da nuvem. Assim, Yahwéh não se velava completamente com a nuvem. Ele assegurava aos israelitas que, embora Ele descesse, e de fato condescendesse em estar em seu meio como ajudador, mantinha-se plenamen­te como o Senhor santo, majestoso, soberano e onipotente. Os israelitas ficavam cheios de reverência em sua gloriosa presença, mas recebiam também a segu­rança da grandeza de seu Deus pastor e redentor.

A nuvem da presença de Deus é mencionada também em outras partes do Velho Testamento. Quando o Senhor tomou posse do templo como sua habi­tação, a nuvem e a glória do Senhor encheram o santuário (1 Rs 8.10,11). Na visão de Ezequiel o Senhor apareceu numa nuvem, enchendo o templo e deixando sua glória irradiar (Ez 10.3,4). (Em outros contextos, o salmista relembra a direção de Deus por meio da nuvem (SI 78.14) e que Deus falava de dentro da nuvem (99.7); e Neemias apela à lealdade inalterável de Deus para com Israel. (Ne 9.19)[53]

É claro, destarte, o significado messiânico da nuvem como símbolo da presença de Deus como fiel Pastor de seu povo, bem como a prefiguração de Cristo, que era Deus a habitar entre o povo, ao qual também servia como Pastor.

A Coluna de Fogo. A coluna de fogo é, em geral, mencionada em conjunção com a nuvem (p. ex., Êx 13.21,22; Dt 1.33). Como a nuvem servia nas horas diurnas, assim a coluna de fogo servia à noite. De fato, a nuvem era também uma coluna ígnea. A presença e a atenção pastoral do Senhor era exibida por meio de luz nas trevas. Yahwéh era, numa demonstração real, a luz para o acampamento e para o caminho de Israel.

Que o Senhor se manifeste em forma de fogo não é surpreendente. Ele o tinha feito antes, por exemplo, no chamado de Moisés (Êx 3.2). Walther Eichrodt escreveu que Deus prefere revelar-se por meio da forma de fogo; portanto, o fogo usado nos sacrifícios não era considerado estranho ou não- usual.[54] Alguns eruditos têm tentado estabelecer que Yahwéh era um dos demônios do fogo, mas não há base para isso.[55]

O fogo tem dois significados particulares. Primeiro, significa julgamento. Deus envia a Faraó relâmpagos e fogo (Êx 9.23,24), fogo também para destruir os rebeldes Nadabe e Abiú (Lv 10.2), os israelitas queixosos (Nm 11.1,2) e o sacrifício de Elias (1 Rs 18.38). Os salmistas expressam o desejo de que o fogo de Deus destrua os ímpios (SI 11.6; 140.10). Um grande profeta imaginava o dia em que o Senhor usaria fogo para executar o julgamento (Is 66.15,16; cf. Jl.1.20; Am 7.4 para outros contextos).[56] Segundo, o fogo representa calor e luz. Yahwéh, que demonstra sua presença por meio do fogo, é aclamado como luz para os homens (SI 27.1), para o crente (SI 36.9; Is 2.5; Mq 7.8) e para os gentios (Is 603). Jesus retomou este mesmo tema quando disse: "Eu vim como luz para o mundo (Jo 12.46).

A Rocha. A rocha (sür) é freqüentemente usada como símbolo ou metáfora para a estabilidade, imutabilidade e fidelidade de Deus. Estes três conceitos são claramente visualizados quando Moisés cantou em louvor de Deus como a Rocha (Dt 32.4,31), e também quando o fizeram Ana (1 Sm 2.2) e Davi (2 Sm 22.2,3).

A rocha mencionada em várias outras passagens tem significação não só simbólica mas também típica. Por duas vezes Moisés recebeu ordem de tirar água de uma rocha. A primeira vez foi poucos dias depois que Israel fora libertado do Egito e o calor do deserto causava uma sede extrema (Êx 17.6). A segunda vez foi na jornada do Sinai para Canaã (Nm 20.8-11). Na primeira vez Moisés foi instruído a ferir a rocha (Êx 17.5,6); na segunda, recebeu ordens de falar à rocha (Nm 20.7,8). Moisés, entretanto, feriu-a duas vezes. (Nm 20.11). Em retrospecto, Moisés relembrou aos israelitas que Deus lhes dera água "de uma pedra dura" (Dt 8.15 NIV). Os salmistas aludem a esse evento (SI 78.16,20; 105.41; cf. 114.8). Isaías conclama os exilados a bradar que o Senhor redimiu os descendentes de Jacó fendendo a rocha para que a água corresse (Is 48.21). Paulo interpreta esse evento do Velho Testamento como uma "rocha espiri­tual", isto é, Cristo, da qual eles beberam (1 Co 10.4)[57]

De particular interesse é a declaração de Yahwéh de que Ele estaria presen­te. Moisés tinha de tomar o bastão com que tinha ferido as águas do Nilo e bater na rocha com ele; o próprio Yahwéh estaria sobre a rocha diante de Moisés (Êx 17.1-7). O conceito é claro: Yahwéh supriria Israel de água, sendo a rocha um meio pelo qual Ele produziria a água. O cuidado pastoral de que Israel necessitava foi outra vez ilustrado; como os pastores são responsáveis por prover água para seu rebanho, assim Yahwéh provou ser o Bom Pastor. No segundo exemplo, Moisés foi instruído a tirar o bastão (que não é descrito, mas presume-se ser o mesmo que ele usara antes) da presença do Senhor e depois falar à rocha. A água veio quando Moisés feriu a rocha em vez de falar-lhe. Mais uma vez Yahwéh provou que, como Pastor, supriu as suas ovelhas daquilo que elas pediam.

A presença de Yahwéh deve ser notada em particular. Como o texto bíblico destaca, Yahwéh estava com seu povo. Não há referência ao anjo do Senhor ou a qualquer outra manifestação da Divindade. Paulo, entretanto, é explícito: a água que foi suprida veio de uma "rocha espiritual", isto é, Cristo (1 Co 10.4). Paulo não nega a presença real de uma rocha física, mas, ao mesmo tempo, considera que foi Aquele, o Anjo do Senhor que guiava Israel (Êx 14.19) quem realmente supriu a água. Mais ainda, esse suprimento de água não foi mera satisfação de necessidades físicas. Israel pediu e recebeu revigoramento espi­ritual ao ser atendido pelo grande Pastor. Foi dada aos israelitas uma lição concreta de sua dependência do Senhor e a certeza de que o sempre-presente Senhor redentor é um Deus que provê.

O Maná. Diversas passagens da Escritura falam do maná que Yahwéh enviou para os israelitas comerem. Pouco depois de sua saída do Egito, os israelitas vieram a compreender que o deserto não fornecia comida abundante. Yahwéh então prometeu que faria chover pão dos céus sobre eles (Êx 16.4).[58]

Vendo a substância, o povo perguntou: mãn hü’, "que é isso?" (v. 15). Moisés respondeu: "Isso é o pão que (Yahwéh) vos deu para comer" (v. 15). Os israelitas que comeram esse pão diariamente até que chegaram à margem ocidental do Jordão (Js 5.12) nem sempre o receberam com gratidão (cf. Nm 11.6). Quando o rejeitaram, Moisés informou-os de que tinham rejeitado Aquele que os redimira (v. 20). Moisés, em seu discurso de despedida, lembrou Israel de que Yahwéh o tinha trazido ao ponto de completa dependência dele e ao reconhecimento desse fato, de modo que homens e mulheres viessem a compreender que o pão físico não era bastante para o sustento diário. O Senhor, sua palavra, seus dons espirituais eram indispensáveis; o maná era um símbo­lo, um penhor e um memorial desse fato fundamental (Dt 8.3; cf. v. 16). Davi, relembrando como Yahwéh provera para seu povo, mostrando que Ele era seu constante Pastor (por quem ele próprio era um subpastor), cantou a respeito do maná que o Senhor "fez chover" do céu (SI 78.24). Neemias, quando reiterava como Yahwéh tinha sido o sempre-presente Ajudador nos tempos passados, reconheceu em oração que o maná não lhes fora negado (Ne 9.20).[59]

Quando pediram a Jesus um sinal para provar que ele Era o que pretendia ser, os judeus referiram-se ao maná que seus ancestrais (NIV) ou pais (KJV) comeram; esse tinha sido para eles um sinal do poder, da presença e do cuidado de Yahwéh para com seu povo (João 6.31). Jesus lembrou aos judeus que seus ancestrais tinham morrido (v. 49), mas que Ele, o verdadeiro maná vivo ou o pão que Yahwéh suprira, sustenta a vida pelo tempo e eternidade (w. 32-35). João, em outro contexto, refere-se a Cristo e seus dons como o "maná escondi­do" (Ap 2.17). O escritor de Hebreus relembra o pote de ouro na arca, que continha o maná (Hb 9.4). Quando Paulo falou do pão "espiritual" ou da carne comida no deserto (Êx 16.4,12), obviamente está pensando tanto na nutrição física quanto em seu significado espiritual (1 Co 10.3).

É tentador ler a interpretação do Novo Testamento no relato vétero-testa- mentário da dádiva do pão. Entretanto, a tipologia messiânica sustentada pelo Novo Testamento não pode ser contraditada. O maná dado nos tempos do Velho Testamento teria tido uma significação tipológica, messiânica, para os israelitas? O povo em geral não compreendeu isso. Mas porque o povo falhou, isso não significará que não foi revelado por Deus. A Escritura contém antes de tudo a revelação de Deus e em segundo lugar, em muitos casos, a resposta dos hebreus àquela revelação.

Como a rocha e a água fluindo dela, o maná fala eloqüentemente da presença do Senhor com seu povo e de seu cuidado pastoral. Como os pastores guiam seu rebanho a pastagens verdes, assim Yahwéh provê alimento para seu povo. Mas, ainda mais significativo, como dissemos acima, o maná pretendia informar e dar certeza aos filhos de Israel de que Yahwéh, que dava vida e restaurava vida e liberdade, também mantinha a vida humana em suas dimen­sões plenas. Este é um aspecto essencial do ponto de vista mais amplo do conceito messiânico. O maná, portanto, era um símbolo messiânico e funcio­nava como tipo.

A Serpente de Bronze. A questão relativa à tipologia messiânica[60] da serpente de bronze (nèheS nèhõSet) não tem sido tratada por muitos estudiosos do Pentateuco por terem sido levantados pensamentos dúbios a respeito da confiabilidade histórica do relato. Um exegeta escreveu: "Não precisamos aceitar essa história das serpentes ardentes por seu aspecto físico a fim de podermos apreciar a profunda verdade espiritual que as simples palavras do texto sugerem", isto é, "homeopatia espiritual". Outro escreveu a respeito da noção de mágica simpática noção que é deduzida pelo editor.[61]

Não há nenhuma razão válida para duvidar da veracidade histórica do relato. É uma parte integral da narrativa das jornadas no deserto. O cuidado pastoral de Yahwéh fora demonstrado pela derrota dos cananeus sob o rei de Arade, que tinha capturado alguns israelitas, e pela libertação dos cativos (Nm 21.1-3). Depois desse evento, enquanto caminhavam para o norte e para o leste, para o lugar por onde deviam entrar na Terra Prometida, proferiram os israelitas palavras duras contra Deus e Moisés por causa do alimento fastidioso (o maná) e da falta de água (w. 4-5). Yahwéh puniu a impaciência e a falta de confiança de Israel enviando serpentes "ardentes",[62] instrumentos de seu julgamento sobre um povo rebelde (v. ó).[63] Várias passagens da Escritura referem-se a esse evento histórico que, assim como fala do julgamento de Yahwéh sobre o pecado, também fala da provisão para livramento e cura.[64] O próprio meio empregado para castigar, punir e trazer a morte aos rebeldes é usado por Yahwéh para trazer cura e vida. As serpentes eram um meio prontamente disponível para julgamento; Yahwéh usou a mesma serpente, contrariamente a seu comportamento usual e esperado, como símbolo de libertação, de cura e de vida.

O olhar obediente e confiante do povo para a serpente de bronze é um aspecto vital do relato de Moisés. Mas não é, em si mesmo, uma parte integral da mensagem messiânica aí comunicada. Esse olhar era uma resposta confiante à provisão de Yahwéh para libertação, saúde e vida. A confecção da serpente de bronze, sua colocação no meio do povo e a salvação que foi experimentada vinham completa e inteiramente de Yahwéh.

O significado messiânico da serpente de bronze, portanto, deve ser visto na palavra de julgamento e de redenção de Yahwéh cumprida no meio de seu povo. Uma obra messiânica, em seu aspecto mais amplo, foi realizada. O que Yahwéh fez por meio de serpentes ardentes e da serpente de bronze, de um modo simbólico e ao mesmo tempo real, aponta definitiva e realisticamente para o cumprimento da promessa de redenção do veneno do pecado (instigado por Satanás e a serpente; cf. Gn 3.1-9) e a realização da vida, rica e completa, num paraíso renovado e recuperado.

Implicações Messiânicas

O sentido mais estrito do conceito messiânico refere-se especificamente a uma pessoa messiânica divina (o anjo do Senhor) ou ao primogênito com prerrogativas reais. Essa especialíssima pessoa, seja uma deidade ou um representante da deidade, é soberana, poderosa e revestida de autoridade. Ela emite ordens, revela Yahwéh, ensina sua vontade e guia na obediência a essa vontade. É um agente na redenção e restauração do povo de Deus. Serve como juiz e profere julgamentos. Ele é alguém sempre-presente, que é verdadeira­mente Imanuel. É o grande Pastor que protege e sustém os descendentes de Abraão. Essa ativa pessoa aparece predominantemente como real, mas tam­bém como profética e sacerdotal.

O sentido mais amplo é ainda mais dominante do que sua contraparte mais estrita (não devem ser separados, entretanto, porque as atividades da pessoa, que é o ponto focal do ponto de vista mais estrito, constituem os aspectos básicos do ponto de vista mais amplo). Yahwéh é revelado e seu caminho é ensinado e levado adiante. A obra redentiva é cumprida; o julgamento sobre os oponentes de Yahwéh é executado. A obra de guiar, proteger, cuidar e alimentar, características de um pastor, é especialmente destacada.

No período mosaico nenhuma pessoa levantou-se e disse: "Eu sou o Mes­sias." Nem ninguém apontou para outro dizendo: "Eis o Messias." Isto não significará que a pessoa e a obra do Messias não tivessem sido reveladas, presentes e efetivas. Ele foi apresentado por símbolos e representantes usados para levar adiante a tarefa messiânica. À medida que esses símbolos eram interpretados, estágios do plano de Yahwéh tomavam-se visíveis, o que, por sua vez, contribuía para o desenvolvimento e desdobramento posteriores desse plano. Assim, os símbolos de um período tomavam-se o tipo do período posterior. Este fato também põe diante dos estudiosos da Bíblia as dimensões escatológicas, tanto do ponto de vista estrito quanto do amplo, do conceito messiânico.






[1] Alguns desses fatos foram discutidos no cap. 1, onde apresentamos o real contexto do ministério messiânico de Moisés. 


[2] Meredith G. Kline, em seu Images oftheSpirit (Grand Rapids: Baker, 1980), afirma que o "anjo da Presença" deve ser identificado com Cristo (p. 70). 


[3] Cf. a descida de Deus no monte Sinai em fogo (Êx 19.18) representado como um "fogo consumidor" (24.17) e a frase Deus é um fogo consumidor (Dt 4.24; Hb 12.29). 


[4] Acredita-se que o substantivo mal’ak deriva de uma raiz verbal semita lk (não encontrada na Bíblia) que significa "enviar" (árabe), ou "atender" ou "ministrar". Refere-se a uma pessoa que leva notícias — Jacó (cf. Gn 32.4,6 (TM W.3,5)) eMoisés (Nm 20.14; Dt 2.26). 


[5] Cf A. S. van de Woude, "DeMaVak Yahwéh — een Godsbode”, NTT 68/1. 




[6] Enquanto Jacó lutava com "um homem", não com o anjo do Senhor (Gn 32.24-29), essa pessoa lhe disse que câe tinha lutado com Deus (3228; cf. Os 12.3-4, "teve poder sobre Deus...sobre um anjo"). 


[7] Cf. cap. 8, subtítulos "Fatores Messiânicos" e "Símbolos e Tipos Adicionais". 


[8] Cf. cap. 8, subtítulo "As Profecias de Balaão". 


[9] Cf. 2 Sm 24.16,17, paralelo 1 Cr 21.15, para o anjo da destruição (cf. 2 Rs 1935, paralelo Is 3736); 2 Rs 13-5 para a mensagem do anjo a Elias. O salmista diz que o anjo acampava com seu povo (SI 34.7 (TM 8)), uma alusão óbvia à proteção de Deus durante as jornadas no deserto (cf. possivelmente SI 355). Em Zc 1.12-19 registra-se um diálogo entre Deus e seu anjo. Ocorrem referências ao anjo divino nas narrativas do nascimento de Jesus (Mt 1.20) e de seu primo João (Lc 1.11), onde ele é identificado como Gabriel (Lc 1.19-26). O mesmo anjo conduza "milícia celestial" no cântico em honra do menino Jesus (Lc 2.13). 


[10] Edmond Jacob, Theology ofthe Old Testament, trad. de Arthur W. Heathcote (New York: Harper, 1958), pp. 78,79. 


[11] Walther Eichrodt, em Theology ofthe Old Testament, trad. de J. A. Baker, 2 vols. (Filadélfia: Westminster, 1967), 2:25, não sustenta ele próprio este ponto de vista. Deus fez sua presença conhecida nos três meios descritos acima, porém não seqüencialmente; Eichrodt emprega-os de modo intercambiável (2,25,26). Gerhard von Rad, por outro lado, não apresenta um ponto de vista definido. Poder-se-ia aparentemente concluir que a frase era usada como uma expressão de fé na presença e na comunicação de Deus — posição que Samuel L. Terrien parece apoiar (The Elusive Presence (New York: Harper,, pp. 109-112). 


[12] Emst Hengstenberg, Christology ofthe Old Testament, trad. de Theodore Meyer, 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1968), 1.115-130. 


[13] H. C. Leupold, Expositíon on Genesis, 2 vols. (Grand Rapids; Baker, 1942), 1500,501. Leupold dá cinco razões por que o anjo deve ser considerado divino: (1) ele identifica-se explicitamente com Yahwéh em várias ocasiões; (2) aqueles a quem ele aparece reconhecem-no como divino; (3) os escritores bíblicos chamam-no divino; (4) a doutrina aqui implicada, de uma pluralidade de pessoas na Deidade, está em pleno acordo com a prefiguração primitiva; e (5) a unidade orgânica da Escritura estaria quebrada se se provasse que o ponto central na revelação do Velho Testamento indicava um anjo criado, ao passo que o do Novo Testamento é a encarnação do Deus-homem. 


[14] Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp. 86-89, apresenta argumentos convincentes para apoiar a tese de que o anjo do Senhor deve ser considerado uma deidade. 


[15] J. Barton Payne, The Theology ofthe Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962), pp. 167-170, afirma que esse anjo transcende o caráter dos outros anjos. 


[16] Não há referência de que Moisés realmente descalçou suas sandálias quando interpelado por Deus (Êx 3 5), como há no caso de Josué (Js 5.15). 


[17] Gn 48.16. 


[18] Cf. Meredith G. KKne, Images oftheSpirit, (Grand Rapids: Baker, 1980), pp. 70-81. 


[19] Hengstenberg, Christology ofthe Old Testament, 1.115,116,119. 


[20] As variantes semíticas desse termo são sinônimas: "o que surge mais cedo" (árabe), "primogênito" (assírio), "primogenitura" (etíope) (ver BDB,p. 114). 


[21] Roland de Vaux, Andent Israel: Its Life and Institutions, trad. de John McHugh (Londres: McGraw-Hill, 

1961) , pp. 42,359,360,442-445,488,489. 


[22] Johann H. Kurtz, em sua History ofthe Old Covenant, trad. de James Martin (Filadélfia: Lindsay and Blakeston, 1859), resume os pontos de vista adequadamente, Roland de Vaux, em Stvdies in Old Testament 5acn'/2ce(Cardiff. University of Wales Press, 1964), considera o ponto de vistade Fraser insustentável (The Golden Bough), bem como o de M. Jastrow (Hebrew and Babylonian Traditions), isto é, que os preceitos relativos ao primogênito contêm provas decisivas de que o sacrifício humano era legalmente praticado no começo da história de Israel. De Vaux conclui, concordando com Martin Noth (Exodus: A Commentary, trad. de J. S. Bowden [Filadélfia: Fortress, 1962], p. 102), que é difícil admitir ter existido em Israel em qualquer tempo uma lei que permitisse sacrifícios humanos; cf. Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, 1.148,150). Gerhard von Rad observa que, apesar de Israel ter sido estritamente proibido de sacrificar crianças, especialmente os primogênitos, os israelitas cometeram esse pecado (Old Testament Theology, trad. de D. M. G.Stalker, 2 vols. [New York: Harper, ,2.226). Esse pecado foi a razão final do julgamento de Deus (Ez 20.26," ...que eles se contaminassem.. .quan­do queimavam a fogo tudo o que abre a madre"; cf. NIV mg.). 


[23] O contexto não sugere qualquer significado específico para o termo a não ser a ordem em que as crianças nasceram. 


[24] O ato de incesto de Rúben com Bila, serva de Raquel (não com Zilpa, serva de sua mãe; Gn 35.22; cf. 49.4), pode ter sido um sinal para seu pai e seus irmãos de que ele, o mais velho, esperava e estava mesmo reclamando os privilégios de primogênito. 


[25] Vercap.6. 


[26] José, procurando tratamento preferencial, buscou uma porção dupla ao apresentar seus dois filhos para serem abençoados por Jacó (Gn 48.9-22). Além disso, ele pleiteou os privilégios de primogênito para Manassés, 9cu primogênito (48.13). Ele recebeu uma porção dobrada porque Jacó tomou os filhos de José como seus próprios e deu a cada filho uma porção (48.14-16). Mas os privilégios e as bênçãos de primogênito não foram dados ao prímeiro filho de Raquel, José (cf. 49.22-27). 


[27] Os comentadores têm encontrado diversos matizes de significado para o verbopãsah\ "coxear" (1 Rs 18.21), 'manquejar" (18.26), "ser coxo* (Niphal, 2 Sm 4.4); cf. KD, 2.17, Robert H. Cole, Exodus [Downers Grove, 111.: Inter-Varsity, 1973], p. 108), ou , "omitir" (Êx 12.13,23,27) (cf. BDB, p. 820). Martin Noth expressa dúvidas a respeito do significado original do termo e sugere que a festa deu ao termo seu significado (Exodus, p. 89,90). Thierry Maertens crê que alguns eruditos que identificam "pasch" com um "sopro de Yahwéh contra os egípcios" acertaram o alvo (A Feastin Honor of Yahwéh, trad.de Kathryn Sullivan [Londres: 1966], p. 102, n.22). Êx 12.13 dá o sentido bíblico definido: "Eu passarei por vós", isto é, por aqueles que tivessem o sangue de um cordeiro nos umbrais da porta. 


[28] O termo hebraico específico para cordeiro é kebeé (cf. Êx 29.39; Nm 28.3); seh designa tanto um cordeiro quanto um cabrito (p. ex., Êx 125; Dt 14.4; cf. KoB, p. 916). Jeremias compara Israel a "ovelhas dispersas" (Jr 50.17); Isaías compara o Servo sofredor a um cordeiro levado ao matadouro (Is 53.7). O termo egípcio sau significa ovelha (cf. as línguas cognatas). 


[29] A Escritura representa a morte como um meio pelo qual Yahwéh toma um indivíduo para si mesmo, embora nem sempre em comunhão íntima. Israel é advertido de que as diversas nações cananéias deviam ser "devotadas" ao Senhor, isto é, removidas completamente da terra porque se tornaram odiosas ao Senhor (Dt 7.2, "destrui-las- ás completamente"; cf. v. 16). 


[30] Alguns estudiosos da religião do Velho Testamento insistem muito na combinação dessas duas festas (cf. Roland de Vaux, Stvdiesin Old Testament SacriBce [Cardiff; University ofWales Press, 1964], pp. 2-24; Umberto Cassuto, A Commentaryon the BookofExodus, trad. de Israel Abrahams [Jerusalém: Magnes, 1967], pp .136-138). Martin Noth afirma que o sacrifício da Páscoa era conhecido antes do êxodo de Israel do Egito (Exodus, p. 91). 

Thierry Maertens, que fez um estudo pormenorizado das festas judaicas, admite origens pagãs para cada uma delas (cap. 1, "Prelúdios Pagãos", às festas judaicas explanadas nos caps, 2-10) que, depois de um período de refinamento e espiritualização, foram adotadas pelos hebreus e séculos mais tarde pela Igreja do Novo Testamento (ibid., p. 98). 

A obra de Maertens apresenta alguns defeitos fundamentais, Em vez de trabalhar com fontes originais, ele emprega somente fontes secundárias que assumem um desenvolvimento evolucionista na história da religião de Israel. (Traçar essa evolução histórica constitui o estudo bíblico-teológico para Maertens, pp. 15-17). Ele acha que os israelitas operaram esse refinamento e essa espiritualização e considera que esse esforço humano resulta em revelação divina (cf., p. ex.,pp. 37,70,110). Ele julga correta a obra de eruditos que dissecaram e rearranjaram o Velho Testamento. Assim, somente uma parte do livro de Êxodo, p. ex. os capítulos 22-24, é antiga. O deuteronomista, vivendo mais tarde no período do reino de Judá, teve influência formativa no desenvolvimento da mensagem do Velho Testamento, ao passo que Levíticos data do período pós-exílico. Em resumo, usando os métodos extremados da alta crítica e assumindo que estão certas suas conclusões teológicas, Maertens nota que a festa da Páscoa, que inicialmente era um "rito mágico" de sangue destinado a afastar da tenda de um homem as forças destrutivas (p. 100), foi mudada — pelos judeus piedosos, através dos tempos, e por Jesus — em uma festa com mensagem messiânica. 


[31] Cf. o ensaio compreensivo, embora sucinto, de J.Jocz sobre a festa da Páscoa ("Passover", ZPEB, 4.605-611; a p. 611 contém uma excelente bibliografia para estudos sobre o assunto). Maertens, que defende um ponto de vista católico romano, apresenta pensadores como Jean Daniélou (cf. "Les Quatre-Temps de Septembre et la Fête des Tabernacles"), É. Dhorme (La Religion des Hébreux_Nomades), Riesenfeld e outros (Feast in Honor of Yahwéh, p. 89 n, 16; p. 99;p. 93 n. 17). 


[32] Lembremo-nos de que Maertens só vê significação messiânica no cordeiro da Páscoa depois que os judeus refinaram e espiritualizaram o rito pascal e depois que Cristo o aplicou a si mesmo (Feast in Honor of Yah wéh, pp. 121-126). 


[33] Vercap.l. 


[34] Fizemos antes menção de vários eruditos que se referem a um rito pagão ou a um festival de primavera de pastores nômades. Durante esse rito ou festival era usado sangue para oferecer proteção, estabelecer unidade e comunhão, dar forças para uma tarefa e gerar destemor. (Cf .JackFinegan, LetM/People Go [New York: Harper, 1963, pp. 68-71). É certo que tais ritos eram e ainda são praticados. Mas devemos compreender que Yahwéh ordenou que um cordeiro perfeito fosse tomado e com seu sangue fosse untada a porta em sinal de obediência, fé e submissão e como uma indicação de que já fora derramado o sangue, de modo que a morte não devia ser experimentada pela família crente. 


[35] Cf.cap.7. 


[36] John W. Wenham, Christ and the õibie (Downers Grove, III.: Inter-Varsity, 1973), p. 107. Wenham reíere-se a R. T. France, Jesus and the Old Testament (p. 107, n. 7), e à sua tese doutoral, “The Use ofthe Old Testament byJesus" (1963) (p. 39, n. 9). 


[37] Cf. cap. 8, n. 3. 


[38] O nome êxodo não aparece no Velho Testamento hebraico. O título hebraico do segundo livro do Velho Testamento é derivado da frase inicial wè^lleh Sèmôt (estes são os nomes, Êx 1.1). Os tradutores judeus traduziram o título hebraico pelo grego exodos (partida), que os tradutores ingleses trocaram pela forma latinizada "Exodus". A NIV traduz exodos por "exodus" (Hb 11.22), enquanto a KJV tem "departing" (partida). 


[39] Muitos estudiosos do Velho Testamento, expressando opiniões contrárias à apresentação bíblica, esposam o ponto de vista de que somente umas poucas e pequenas tribos escaparam do Egito. A base para essa afirmação é tão frágil, entretanto, que não requer muita atenção. 


[40] Ver também Jz 6.13; Jr 2.6. 


[41] Cf. n. 77, abaixo, sobre Gn 15.13-14. 


[42] Para maior discussão sobre o tabernáculo, ver Laurence T. Chambers, Tabemacle Studies (Grand Rapids: Zondervan, 1958); H. A. Hanke, The Tabemacle in the Wildemess (Grand Rapids: Eerdmans, 1956); Paul F. Kiene, The Tabemacle ofGodin the Wildemess of Sinai, trad. de John S. Crandal! (Grand Rapids: Zondervan, 1977); Moshe Levine, The Tabemacle: Its Structure and Utensils (Tel Aviv: Melechet Hanishkan, 1957); Wallace B. Nicholson, The Hebrew Sanctuary, A Study in Typology (Grand Rapids: Baker, 1951); James Strong, The Tabemacle of Israel in the Desert (reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1952); e Paul M. Zehr, God Dwells with His People (Kitchener: Herald, 1981). 

Em seu comentário sobre Êxodo Umberto Cassuto apresenta uma introdução sucinta ao assunto do tabernáculo (Commentary on the Book ofExodus, pp. 320-324). Ele sumariza o material que fala de tendas ou estruturas de adoração que nações gentias erigiram: "Idéias semelhantes, a despeito de diferenças fundamentais na concepção de Deus e de suas relações com os homens, são...encontradas entre gentios" (p. 322). Ele afirma incisivarrtente que estão errados os eruditos que afirmam que o tabernáculo era uma produção de escritores pós-exílicos, que usaram o templo como seu modelo (ibid., p. 324). 


[43] Cf. Geerhardus Vos, que introduz sua discussão da seguinte maneira: "O tabernáculo proporciona um exemplo claro da coexistência do simbólico e do típico numa das principais instituições da religião do Velho Testamento" (Biblical Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1959], p. 164), e conclui com um parágrafo sobre o tabernáculo como tipo da Igreja (p. 172). 


[44] Duas obras que refletem forte dependência da crítica histórica e literária e que nem sempre apresentam uma perspectiva bíblica de todo consistente são: George B. Gray, Sacrifice in the Old Testament Its Theory and Practice (reimpressão. New York: KTAV, 1971); e W. O. E. Oesterly, Sacrifíces in Andent Israel: Their Origin, Purpose, andDevelopment(New York: n .p., 1927). Obras que articulam uma abordagem católica romana, erudita e útil, são: Roland de Vaux, Andent Israel: Its Life and Institutions, trad. de John McHugh (Londres: McGraw- Hill, 1961)/ e Stvdies in Old Testament Sacriâce (Cardiff: University of Wales Press, 1964); e Robert J. Daly, The Origins ofthe Christian Doctrine of Sacrifice (Filadélfia; Fortress, 1978), e Christian Sacrifice: The Judaeo-Chris- tian Backgroundbefore Origen (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1978). Para um ponto de vista protestante ver Gordon J. Wenham, The Book ofLeviticus (Grand Rapids: Eerdmans, 1979). 


[45] Um exagero da resposta a esta pergunta é a posição de John R. Rice, Christ in the Old Testament (Murfreesboro, Tenn.: Sword of the Lord, 1969), pp. 115-132, cuja apresentação pode levar a crer que Jesus Cristo foi referido direta e pessoalmente nos escritos do Velho Testamento com respeito a sacrifícios. 


[46] Ver mais: G. Ch. Aalders, "De Profetie", em Chrístus deHeiland, ed. F. W. Grosheide (Kampen: Kok, 1948), esp.pp. 28-32 ("De Messias in de Offerande"); Willem H. Gispen, De Chrístusinhetoude (Delft: van Keulen, 1952),esp.pp. 13-20 ("De Beteekenis van de verschillende Offers");e Vos, Biblical Theology, pp. 172-190. 


[47] Robert J. Daly incorretamente sustenta que a morte do animal não tinha nenhum significado (The Origin ofthe Chrístian Doctríne ofSacrífíce, [Filadélfia: Fortress, 1978], p. 3). 


[48] Como também Almeida (n.t.). 


[49] Em alguns lugares o bode expiatório sobre o qual as mãos foram postas era deixado vivo, mas mandado embora, carregando simbolicamente os pecados e a culpa humanos (cf. Lv 16.21; ver também o v. 8, "Azazel* fázã*zS/). 


[50] Cassuto, Commentary on the Book ofExodus, p. 158. 


[51] Ver cap. 7, subtítulo "Revelação Messiânica no Tempo de Moisés". 


[52] Meredith G. Kline, em seu Images of the Spirit, (Grand Rapids: Baker, 1980), faz algumas observações interessantes sobre a nuvem de glória: as vestes de Aarão são uma "réplica" da nuvem (p. 42); a Igreja é criada à imagem de Cristo no Espírito (p. 96); Moisés foi um "mediador do Espírito" (p. 69); e a nuvem apareceu a Ezequiel (pp. 101,102). 


[53] Em o Novo Testamento uma nuvem brilhante envolveu Jesus no Monte da Transfiguração (Mt 175 par. Mc 97) e uma nuvem semelhante o ocultou em sua ascensão (At 1.9). 


[54] Eichrodt, Theology ofthe Old Testament, 1.144 


[55] Ibid., 2.17-19. 


[56] Em o Novo Testamento Jesus usa a imagem do fogo como um quadro de destruição (Mt 3.10; cf. o "fogo inextinguível" no v. 12; Mt 13.40-42, "fornalha acesa"), enquanto compara o inferno a um fogo que nunca se apaga (Mc 9.43). Pedro profetizou que o céu e a terra que agora existem estão "reservados para o fogo", isto é, julgamento e destruição (2 Pe 3.7); uns poucos versos adiante ele explica isso como "os elementos abrasados se derreterão" (3.12). Judas tem uma descrição semelhante: haverá aqueles que sofrerão o castigo de "fogo eterno" (Jd 7). Finalmente, a adoração da Besta resultará na cólera divina ("enxofre ardente" (NIV) Ap 14.10), da qual um dos anjos que se ocupam da "ceifa da terra" está encarregado (14.18); na nova era um lago de fogo trará a segunda morte aos ímpios (21.8). 


[57] Cassuto não tem dificuldade de aceitar o relato bíblico: ele refere-se a árabes que encontram água em rochas golpeando-as fortemente com um machado (Commentary on Exodus, p. 203). 

Marsh e Butzer são desapontadores em seus comentários sobre Nm 20 (Numbers, em IB, 2238), sugerem uma alteração das fontes textuais. Concluem que o texto realmente não diz qual a natureza do pecado de Moisés. 

Com referência ao esforço para localizar com exatidão a rocha ou grupo de rochas, ver Willem H. Gispen, Exodus, trad. de Ed Vander Maas, em fiSCÍGrand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 166,167. 


[58] O povo devia juntar o dobro da quantidade do maná no sexto dia (165, 22-26), de modo que pudesse repousar no sábado (antes que o dia fosse instituído como dia santo). O maná devia ser posto diante do “testemunho" (16.34), isto é, da arca, quando ainda não tinham sido dadas instruções para sua construção (37.1-9; cf. Cassuto, Comentar/ on the Book ofExodus, p. 186). À guisa de resposta a esta dificuldade, Êxodo 16 não apresenta uma "cronologia seqüencial" escrito como foi depois da construção do tabernáculo. 


[59] Os estudiosos têm discutido extensamente o termo maná (cf. Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary [Dovmers Grove, Dl.: Inter-Varsity, 1973], pp. 130,131, que sustenta que esse termo recebeu seu nome da pergunta em hebraico, mãn hü1 [que é isso?, cf. o grego, tf esti toutó\ em Êx 16,15; cf. 1631 para o nome maná [mãn; cf. o grego ma/i]; ver também NIV, mg,; KD, Pentateuch 2.67; KoB, p. 534; Gispen, Exodus, p.160). 


[60] Há uma crença largamente espalhada que a serpente de bronze era um tipo de Cristo: como a serpente de bronze foi levantada no deserto para permitir a cura física no acampamento, assim o Filho do Homem devia ser levantado antes que a cura espiritual pudesse ocorrer (cf. Jo 3.14,15). 

Numa nota sobre Nm 21.9 está escrito: "Como os homens mordidos pelas serpentes morriam, assim também 0s homens mordidos pela Serpente satânica deviam sofrer a morte espiritual...Os homens, que tinham sido mordidos e precisavam somente olhar para a serpente de bronze...eram instantaneamente curados. Assim, em tipo, os pecadores precisam somente olhar para Ele..." (HarperStudy Bible, ed. Harold Lindsell (Grand Rapids: Zondervan, 1962), p. 227). 


[61] Assim, Butzer (Numbers, em IB, 2.243); e Marsh (ibid.). 


[62] Ao invés de afastar as serpentes para proteger seu povo, Yahwéh permitiu que os répteis permanecessem no acampamento e matassem muita gente. 


[63] A Escritura repetidamente refere-se à serpente como um meio de tentação (Gn 3.1-15), sofrimento (Ec 10.8; Jr 8.17; Am 5.19), veneno (SI 58.4) e audácia — grandemente restrita (Ap 12.9), mas ainda não esmagada (12.15). 


[64] Moisés recordou como o Senhor havia guiado seu povo através de um terrível deserto cheio de serpentes ardentes (Dt 8.15). Paulo insiste com os cristãos de Corinto para não tentarem Cristo como seus ancestrais tinham tentado a Deus no deserto e foram destruídos por serpentes (1 Co 10.9). 

O justo rei Ezequias despedaçou a serpente de bronze feita por Moisés, porque os israelitas lhe queimavam incenso, chamando-a de "Nehushtan" (2 Rs 18.4), que significa uma peça de bronze (KJV mg.) ou serpente (cf. NTV mg.). 

Marsh e Butzer pensam que 2 Rs 18.4 é a ocasião histórica de narrar a história das serpentes ardentes com o propósito profético de eliminar de Israel "objetos de superstição" e de convencer o povo de que "é o próprio Yahwéh, e não um objeto mágico, que cura" (Numbers, em IB, 2.242).


FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.