12 de maio de 2015

Roland de Vaux - Instituições Religiosas: A centralização do culto

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A CENTRALIZAÇÃO DO CULTO

O Templo de Jerusalém finalmente tomou-se o único lugar de culto onde o culto sacrificial podia legitimamente ser celebrado e, desde sua destruição em 70 de nossa era, o Judaísmo não teve nem altar nem sacrifício. Esse privi­légio exclusivo foi adquirido ao fim de uma longa história e ao preço de luta severa contra os santuários concorrentes e contra a tendência à descentralização.

1. SANTUÁRIO CENTRAL E SANTUÁRIO ÚNICO

A multiplicidade de santuários na época dos juizes e no princípio da monarquia e a legitimidade reconhecida aos “lugares altos” não significa que todos esses lugares de culto tivessem uma importância igual. O que unia a federação das tribos era um elo religioso e este se exprimia e se reforçava pela participação de todos os membros em um culto comum no santuário central. Quase não há dúvida de que Siquém exerceu essa função no princípio, sendo

o lugar onde um pacto tinha unido as tribos. Mas esse culto seguia os deslocamentos da arca, que significava a presença de Deus no meio de seu povo. De fato, esta é mencionada em Siquém pela redação deuteronomista de Js 8.33; mas no fim da época dos juizes ela está certamente em Siló, em um templo construído, e devia estar lá havia muito tempo já que Siló foi des­de muito cedo um lugar de reunião das tribos e um ponto de peregrinação.

O santuário das tribos sendo aquele onde a arca era depositada, a captura desta pelos filisteus e a ruína do templo de Siló produziram um grave proble­ma religioso: a partir daí, onde se oraria em conjunto “diante de Iahvé”? Pare­ce que, nesse período conturbado, Gibeá tenha se tomado o substituto de Siló. De acordo com II Sm 21.6, corrigido segundo o grego, o santuário de Gibeá está sobre a “montanha de Iahvé”; é significativo que no princípio de seu reinado, Salomão tenha ido primeiro a Gibeá para aí sacrificar e receber uma comunicação divina, e Gibeá é chamada por isso “o maior lugar alto”, IRs 3.4-15. Aceitando identificar o lugar alto de Gibeá com o santuário de Mispá de Benjamim, como foi proposto, nota-se a importância desta Mispá sob Samuel e sob Saul, I Sm 7.5s e 10.17, logo após a ruína de Silo. Enfim, a afirmação repetida por I Cr 16.39; 21.29; II Cr 1.3 de que a Tenda da Reunião era conservada em Gibeá talvez seja a recordação deformada da função tem­porária exercida por Gibeá como santuário central de Israel.

Mas o santuário central das tribos não era o único santuário. Os livros históricos atestam que em uma mesma época se rendia culto a Iahvé em muitos lugares. Estudamos mais acima os mais importantes e os mais bem documentados desses santuários e se poderia, segundo os textos, fazer uma lista muito mais longa, que mesmo assim seria incompleta. A existência de numerosos santuários cananeus, onde os novos proprietários da terra instalam seu Deus nacional, pode ter ajudado nessa multiplicação dos lugares de culto mas não dá sua razão profunda. Esta resulta da transformação social. A sedentarização, afrouxando os elos da tribo em favor do clã e fixando na terra os pequenos grupos autônomos, fracionou também o culto que se tornou um assunto da aldeia ou da cidade. O particularismo político teve por conseqüên­cia um particularismo religioso, equilibrando o movimento que atraía as tri­bos para um centro comum de culto.

Essa multiplicidade de santuários foi reconhecida como legítima pelo Código da Aliança, que é a lei da federação das tribos. Esta coletânia se abre com uma lei sobre o altar, Êx 20.24-26, que prevê que se possa sacrificar e obter assim a benção divina “em todo lugar, diz Iahvé, onde eu faça lembrar o meu Nome”. Isto não autoriza a anarquia cultual: os altares, e portanto os santuários, não serão estabelecidos em lugares arbitrariamente escolhidos, mas só onde Deus se manifestar de alguma maneira, e voltamos assim aos relatos de fundações estudados mais acima. Disto resulta que os santuários podem ser tão numerosos quantos são os lugares onde se manifesta uma presença divina.

2. O TEMPLO DE JERUSALÉM E OS SANTUÁRIOS RIVAIS

0 A atração de Jerusalém - O altar de Davi em Jerusalém é conforme a esta regra: foi construído no lugar em que o Anjo de Iahvé apareceu, II Sm 24.16-25. Mas Davi tinha levado também para Jerusalém a arca da aliança, o objeto sagrado do culto comum das tribos. Ele reatava assim o fio da tradição, rompi­do pelo Exílio da arca entre os filisteus, e Jerusalém devia, em seu espirito, suceder a Siló como santuário central de Israel. Contudo, esse resultado não foi plenamente obtido durante a vida de Davi: até sua morte, Gibeá continuou o “maior lugar alto”, para onde Salomão foi antes mesmo de oferecer sacrifí­cios diante da arca da aliança, I Rs 3.4-15.

É verdade que a presença da arca legitimava já aos olhos das tribos o posto de capital que o mérito de Davi tinha dado a Jerusalém, uma cidade sem tradição israelita, tardiamente conquistada e tomada domínio particular do rei, mas foi somente quando o Templo de Salomão abrigou a arca é que Jeru­salém tornou-se o centro do culto nacional. Para a dedicação do novo santuá­rio, Salomão convocou os Anciãos de Israel, I Rs 8.1, pessoas vieram das extremidades do reino “desde a Entrada de Hamate até o Ribeiro do Egito”, 1Rs 8.65, e desde então acorreu a Jerusalém a onda dos peregrinos, atraídos pelo esplendor do culto no edifício suntuoso que era o orgulho da nação.

b) O Cisma religioso de Jeroboão - Isso significava uma centralização efetiva do culto, mas essa atração de Jerusalém não ficou sem conseqüências políticas: ela fortaleceu a unidade do reino. E foi por isso que a secessão das tribos do Norte após a morte de Salomão se completou com um cisma religio­so. O motivo disto é dado nas palavras atribuídas a Jeroboão: “Se esse povo continuar a subir ao Templo de Iahvé em Jerusalém para oferecer sacrifícios, o coração do povo se voltará para seu senhor Roboão, rei de Judá”, I Rs 12.27. Para parar esse movimento, “Ele fez dois bezerros de ouro e disse ao povo: ‘Por muito tempo vocês subiram a Jerusalém! Israel, eis teu Deus que te fez subir da terra do Egito’. Ele colocou um em Betel (...) e o povo foi em procis­são à frente do outro até Dã”, I Rs 12.28-30.

Não foi uma mudança de religião: o Deus que Jeroboão propôs à adora­ção de seus súditos é Iahvé que tirou Israel do Egito. A novidade está no símbolo cultual: os “bezerros de ouro”. A palavra *eguel significa sem dúvida “bezerro”, mas designa também o novilho, e é nesse sentido que deve ser entendida aqui. Eram imagens de madeira cobertas de ouro. Parece certo que essas imagens não foram concebidas primitivamente como representações de Iahvé. Nas religiões antigas da Ásia Menor, da Mesopotâmia e do Egito, o animal sagrado não é o deus nem se confunde com ele, ele incorpora seus atributos, ele adorna ou sustenta seu trono ou lhe serve de pedestal. Há nume­rosas representações de divindades montadas sobre seu animal simbólico. O Templo de Jerusalém tinha arca e os quenibins, que eram o trono de Iahvé; Jeroboão linha necessidade de um equivalente para os santuários que ele instituía e fez os “bezerros de ouro” como suportes da divindade invisível. Tal­vez ele, com isso, renovasse uma velha tradição das tribos do Norte: há uma relação evidente entre a iniciativa de Jeroboão e o episódio do bezerro de ouro no Sinai, Êx 32; freqüentemente se supôs que essa história teria sido inventa­da para apoiar a polêmica contra o reino do Norte com uma condenação ema­nando de Moisés e do próprio Deus, mas é possível que o relato guarde uma recordação antiga, deformada pela hostilidade dos meios judeus: grupos que reivindicavam ser de Arão teriam tido o novilho como sinal da presença divina que os guiava em suas marchas, Ex 32.1,4; I Rs 12.28, como os grupos que reivindicavam ser de Moisés tendo a arca que os precedia e marcava suas etapas, Nm 10.33-36.

A prova de que as atitudes de Jeroboão não significavam um abandono do javismo é que os textos mais antigos não manifestam hostilidade a seu respeito: nem Elias nem Jeú, em sua luta contra os deuses estrangeiros em Israel, atacam os bezerros de ouro, cf. II Rs 10.29. Amós também, que prega no templo de Betel, não tem uma palavra contra a imagem que aí estava insta­lada mesmo que condene as faltas morais e religiosas de Israel. Mas a escolha do novilho, mesmo entendido como um simples pedestal de Iahvé invisivel­mente presente, era perigosa. O touro era o animal atributo do grande deus cananeu Baal, e as descobertas de Ras Shamra são especialmente instrutivas a esse respeito. Independentemente de como era para os espíritos mais refina­dos, para as massas a confusão entre o touro de Iahvé e o de Baal era inevitá­vel, como era inevitável a confusão entre Iahvé e a imagem cultual que signi­ficava sua presença; assim, a porta estava aberta para o sincretismo e para a idolatria. Daí a reação dos fiéis do Javismo: a tradição põe na boca de Aias, o profeta de Silo, uma condenação desses “ídolos fundidos”, I Rs 14.9. Oséias, na mesma época que Amós, diz que o “bezerro de Samaria” não é um deus mas um ídolo fabricado, Os 8.5-6, cf. 10.5; os bezerros são beijados em sinal de adoração, Os 13.2, como se faz com as imagens de Baal, cf. I Rs 19.18. Esse julgamento e também o do redator deuteronomista dos livros de Reis: segundo ele, sacrificava-se aos touros de Dã e de Betel como a deuses, I Rs 12.32, e sua instalação é o grande pecado de Jeroboão ao qual se associaram todos os reis de Israel depois dele, cf. em particular II Rs 10.29, e todo o povo, II Rs 17.22.

c) Dã e Betel - Mas o que Jeroboão quis fazer foi simplesmente erigir dois santuários rivais a Jerusalém. A escolha de Dã e de Betel foi astuta. Estes dois pontos abarcam o novo reino: Dã, perto de uma das fontes do Jordão, devia servir ás tribos mais setentrionais, sempre tentadas a viver à parte; Betel, perto da fronteira meridional, deteria os peregrinos a caminho de Jerusalém. Além disso, Dã e Betel tinham, na tradição de Israel, títulos mais antigos que os de Jerusalém. Dã era um santuário da época dos juizes, servido por descen­dentes de Moisés; Betel, como lugar de culto, remontava a Abraão, e o neto de Arão lá tinha guardado a arca da aliança, Jz 20.28.

Salvo a instalação de um bezerro de ouro, não temos detalhes sobre a organização do culto em Dã por Jeroboão nem sobre a história posterior do santuário. Amós o condena junto com Samaria e Berseba, Am 8.14, e o reda­tor de Jz 18.30 diz que o sacerdócio de descendência mosaica se manteve lá “até a deportação do país”; os habitantes de Dã foram exilados após a con­quista da Galiléia por Teglat-Falazar III, em 733-732, cf. II Rs 15.29, mas parece que Dã tinha então perdido havia muito tempo sua importância como santuário oficial do reino.

Estamos um pouco mais informados sobre Betel. Nesse sítio santificado pela recordação de Abraão e Jacó, Jeroboão estabelece um santuário, uma bet bamoí, literalmente um “templo dos lugares altos”, o plural do segundo componente não é mais estranho que no nome da localidade chamada Bet Bamot, mencionada na estela de Mesha. Somos levados a procurar a localiza­ção desse templo um pouco longe da cidade, no Bordj Beitin, onde uma igreja bizantina foi construída sobre os restos de um terreno pagão do século II A.D. Ele naturalmente comportava um altar, I Rs 13.1 s; II Rs 23.15s, e o oráculo de Amós 9.1, pronunciado nesse santuário, sugere que esse altar ficava diante de uma porta ou de um pórtico com colunas. Esse templo que Jeroboão construiu e proveu de um sacerdócio e do qual regulou o culto, I Rs 12.31-32, era, assim como o de Jerusalém, um templo de Estado, um “santuário real”, onde Amós entregou sua mensagem, Am 7.10s. Ele sobreviveu ao desaparecimento do reino do Norte: conforme II Rs 17.28, um dos sacerdotes deportados foi man­dado pelo rei da Assíria para ensinar o culto de Iahvé aos novos colonos e foi em Betel que ele se instalou. O altar de Betel e o “lugar alto” construído por Jeroboão foram destruídos por Josias quando da grande reforma, II Rs 23.15.

d) Outros santuários - Mas nem Dã e Betel, santuários oficiais do reino de Israel, nem Jerusalém, santuário oficial do reino de Judá, excluíram jamais os outros lugares de culto. Cada um continuou a freqüentar o “lugar alto” de sua cidade, e os velhos santuários da época pré-monárquica continuaram sendo centros de peregrinação. Somos informados disso pela redação deuteronomista dos livros de Reis que, em suas introduções aos reinos de Israel e de Judá, repete como um refrão que “os lugares altos não desapareceram”, e pelos profetas que reprovam aos israelitas ainda irem a Berseba, Am 5.5; 8.14, e a Gilgal, Os 4.15; Am 4.4; 5.5. Desde Am 7.9 até Ez 7.24, os profetas falam contra “os santuários” de Israel.

3. AS REFORMAS CENTRALIZADORAS

Porém, face a esses múltiplos lugares de culto, o Templo de Jerusalém sempre manteve seu posto preeminente: como santuário de Estado estabeleci­do na capital, ele sempre foi o centro religioso do reino e, apesar da existência de um templo oficial em Betel, ele atraía também fiéis do reino de Israel; citemos também os peregrinos do Norte vindos a Jerusalém apresentar suas oferendas no Templo em ruínas, Jr 41.5.

Dois reis de Judá tentaram fazer do Templo de Jerusalém não só o santuá­rio central da nação mas o santuário único fora do qual nenhum culto público seria tolerado. Os livros de Reis louvam Ezequias por ter suprimido os lugares altos, II Rs 18.4, e, no discurso que eles atribuem ao grande copeiro de Senaqueribe, eles dizem que Ezequias “eliminou os lugares altos e os altares dizendo ao povo de Judá e de Jerusalém: ‘é diante deste altar, em Jerusalém, que vocês se prostrarão’”, II Rs 18.22 = Is 36.7. Não há nenhum motivo para se duvidar dessa informação: instruído pela ruína do reino do Norte, Ezequias quis assegurar a força e a unidade da nação com um retorno as suas tradições, e a concentração do culto em Jerusalém sob sua vigilância era um elemento dessa política. O Cronista desenvolve em três capítulos, II Cr 29-31, a história dessa reforma que ocupa para ele mais espaço que a história de Josias, no qual aliás seu relato se inspira. Ela teria comportado uma purificação do Templo, uma Páscoa solene e uma reorganização do clero; a informação histórica dada por Reis, a supressão dos lugares altos, está submersa nessa longa descrição, IICr 31.1. Mas o obra de Ezequias não teve futuro e seu primeiro sucessor, Manassés, restabeleceu os lugares altos, II Rs 21.3.

O segundo esforço de centralização do culto exclusivamente em Jerusa­lém, sob Josias, acontece igualmente no quadro de uma reforma religiosa, II Rs 23, historicamente mais assegurada que a que o Cronista atribui a Ezequias. No momento em que se desagregava o império de Assurbanipal, Josias sacudiu o jugo da Assíria e quis devolver a Judá sua independência. Esse movimento nacionalista acarretou a rejeição dos costumes religiosos emprestados da Assíria e cultos de deuses estrangeiros em geral, os Baals, as Astartes e outros mais, que contaminavam o culto do Deus nacional, Iahvé. No que toca a nossa atual questão, Josias reuniu em Jerusalém os sacerdotes de todo o Judá “desde Geba ate Berseba” e suprimiu os santuários de província, “os lugares altos”, IIRs 23.5,8-9: o texto indica claramente que trata-se de santuários de Iahvé e de sacerdotes de Iahvé, chamados a se juntarem a seus “irmãos” em Jerusa­lém. A reforma se estendeu ao antigo reino do Norte: a destruição do santuá­rio de Betel é um fato histórico mas os detalhes dados em II Rs 23.15-20 se inspiram evidentemente no midrash profético que foi inserido na história de Jeroboão em I Rs 13. A conclusão da reforma foi marcada pela festa da Pás­coa que, em conseqüência da centralização do culto, foi celebrada por todos em Jerusalém, II Rs 23.21-23. Corria o ano de 621. Mas essa reforma foi rapidamente comprometida pelos eventos: Josias morreu em Megido em 609, o país recaiu sob domínio estrangeiro, o do Egito e depois o da Babilônia, e voltou aos antigos costumes: sincretismo no Templo, cultos estrangeiros, renascimento dos santuários no campo, Jr 7.1-20; 13.27, e outros. Entre os dois cercos de Jerusalém, Ezequiel anuncia o castigo das montanhas de Israel e a destruição de seus lugares altos, Ez 6.1-6,13. A situação quase não muda em Judá durante o Exílio: um profeta da escola de Isaías, pouco depois do retorno, condena ao mesmo tempo seus contemporâneos e seus ancestrais que queimavam perfumes sobre as montanhas, Is 65.7. Desde 586, o Templo esta­va em ruínas e, mesmo que se continuava a ir para lá, cf. Jr 41.4-5, e sem dúvida a oferecer sacrifícios nele, a história parecia ter anulado os esforços da reforma de Josias. Todavia, no fim ela devia triunfar, e a comunidade vinda do Exílio não terá outro santuário em Judá que o Templo reconstruído em Jerusa­lém. É que a reforma se apoiava em uma lei escrita, que resistiu ao desafio da história: o Deuteronômio.



4. O DEUTERONÔMIO

Os livros de Reis apresentam de fato a reforma de Josias como a conseqüência da descoberta, no Templo, de um “Livro da Lei”, do qual o rei faz aplicar as prescrições, II Rs 22.1-23; cf. 23.21. De acordo com as Crônicas, IICr 34-35, a reforma teria começado desde o duodécimo ano de Josias e a descoberta da Lei em seu décimo oitavo ano teria apenas marcado uma segun­da etapa. Esta precisão merece crédito: é natural que a luta de Josias contra os cultos estrangeiros tenha começado quando ele rejeitou o domínio assírio, e é provável que essa rebelião lenha acontecido nas vésperas ou logo em seguida à morte de Assurbanipal em 627/626 a.C. Mas a supressão dos lugares altos javistas e a centralização do clero e do culto em Jerusalém se inspiram eviden­temente no Deuteronômio que é, quanto a seu fundo, o “Livro da Lei” encon­trado no Templo em 621.

Foi abandonada agora a opinião, por muito tempo aceita pelos críticos, que essa “descoberta” seria uma fraude piedosa e que o Deuteronômio teria sido escrito para legitimar a reforma de Josias. Ele é seguramente mais antigo e trabalhos recentes parecem ter provado que ele reúne tradições levíticas originárias do reino do Norte, trazidas para Judá após a queda de Samaria; mas isso não vale necessariamente para todas as suas prescrições e a lei da unidade do santuário deve ser examinada por si mesma. Ela é dada no capitulo 12, onde o estilo faz reconhecer duas partes: a primeira, 12.1-12, está no plu­ral e enuncia uma lei geral: os israelitas devem suprimir todos os lugares de culto de Canaã e não podem cumprir atos propriamente cultuais senão “no lugar escolhido por Iahvé, vosso Deus, para aí fazer habitar seu Nome”; a segunda parte, 12.13-31, dá no singular uma seqüência de prescrições parti­culares: “Guarde-se de oferecer holocaustos em todos os lugares sagrados que verá, é somente no lugar escolhido por Iahvé, em uma de suas tribos, que você poderá oferecer seus holocaustos’*, vv. 13-14; semelhantes mandamentos são dados para os dízimos e as oferendas.

A seção no plural aparece como uma redação mais recente, mas ela só acrescenta a obrigação de destruir os santuários cananeus, que a segunda par­te proíbe somente freqüentar. A Lei fundamental é a mesma nas duas seções: como Israel só tem um Deus, ele só terá um santuário é um só altar. Isto é uma novidade, cf. o v. 8, em relação ao Código da Aliança que autoriza a edificação de um altar em qualquer lugar onde se manifesta a presença divina, Êx 20.24, e em relação ao costume antigo que considerava toda imolação como um sacrifício, supondo um altar, cf. I Sm 14.32-35. Como só deve haver aí um único altar, a mesma lei do Deuteronômio autoriza o abatimento profano de animais destinados a alimentação, mantendo a proibição de comer o sangue, Dt 12.15-16,20-25.

Este santuário único é fixado “no lugar que Iahvé escolheu para aí fazer habitar o seu Nome” e, fora Dt 12, a fórmula reaparece freqüentemente no resto do Deuteronômio. No tempo da reforma de Josias e nos escritos poste­riores que dependem do Deuteronômio, esse “lugar” é evidentemente Jerusa­lém. Mas o lugar sempre é anônimo: a razão pode ser que este livro, posto na boca de Moisés, não podia nomear Jerusalém; pode ser também que a fórmula se aplicasse primitivamente a um santuário do reino do Norte, pátria do Deuteronômio, um santuário central - Siquém ou Betel - cujos oficiantes que­riam fazer dele o santuário único de Israel. É difícil chegar a uma conclusão e hesita-se entre duas soluções: ou a reforma de Ezequias, II Rs 18.4, foi enco­rajada por essa lei já formulada pelos levitas do Norte e trazida por eles para Judá após 721; a seção de Dt 12.1-12, que insiste na abolição dos outros luga­res de culto, teria sido acrescentada após esta reforma. Ou então, a lei da unidade de santuário em seu conjunto é um reflexo da reforma de Ezequias e ela foi acrescentada então às tradições que chegavam do Norte e que eram com­piladas por ordem do rei (como se reuniam coleções de provérbios, cf. Pv 25.1); o “lugar escolhido por Iahvé” teria pois sempre designado Jerusalém, e a seção no plural, Dt 12.1 -12, simplesmente testemunharia uma redação posterior, tal­vez para colocar essa fé em relação com a reforma de Josias. Em favor dessa segunda solução há três argumentos: pode-se notar que o relato da reforma de Ezequias não se refere a uma lei existente, como o faz a reforma de Josias; que esta reforma tem sua explicação suficiente na política do rei que tendia a esta­belecer um reino forte e unido; enfim, que a fórmula “o lugar escolhido por Iahvé para aí fazer habitar o seu Nome” parece pertencer à Teologia do Tem­plo de Jerusalém.

O Deuteronômio, na forma em que foi constituído sob Ezequias, foi esquecido, perdido ou escondido quando da reação sincretista de Manassés e encontrado sob Josias, onde sua descoberta inaugura (Reis) ou confirma (Crônicas) a grande reforma.

5. SANTUÁRIOS TARDIOS FORA DE JERUSALÉM

A influência do Deuteronômio foi mais durável que a reforma que ele tinha inspirado e suas prescrições ditaram a atitude religiosa dos deportados na Babilônia. É notável que estes não tenham estabelecido nenhum santuário em sua terra de Exílio e que seus pensamentos e suas esperanças tenham fica­do voltados para Jerusalém, SI 137. Tem-se interpretado por vezes o episódio de Ed 8.15-20 como indicando a existência de um lugar de culto em Babilônia: a caravana reunida por Esdras compreendia leigos e sacerdotes mas não levi­tas; ele recorreu a Iddo, que habitava em Quesifia com seus irmãos, para obter um contingente de levitas. Conclui-se daí que essa localidade povoada por levitas era um lugar de culto. Mas o fato de que o texto diz que Quesifia era um maqom não basta para provar que este era um “lugar santo”, e o grande número de levitas que aí habitavam se explica porque os deportados viviam agrupados segundo seus elos de família e sua comunidade de origem; não é dito que os sacerdotes vinham de Quesifia.

Da mesma forma, a comunidade pós-exílica da Palestina não teve outro santuário que o de Jerusalém. Em compensação, conhecem-se dessa época dois santuários de Iahvé fora da Palestina: o templo de Elefantina e o de Leontópolis, e houve, mesmo na Palestina mas fora da Judéia, o templo dos samaritanos dissidentes.

d) O Templo de Elefantina - Em Elefantina, na fronteira sul do Egito, havia uma colônia militar onde mercenários judeus foram instalados em uma data incerta, provavelmente no século VI a.C. Eles nos são conhecidos por papiros que se espalham por todo o século V, e os mostram falando aramaico e não mais hebraico e praticando a religião sincretista que os profetas tinham condenado. O único ponto que nos interessa aqui é o de seu santuário. Eles tinham um templo de Iaho (Iahvé), que já existia antes da invasão de Cambises em 525 a.C. Sua localização exata em Elefantina não é segura e sabemos pou­co de seu aspecto exterior. Ele era designado pela palavra aramaica egora, emprestada do acádico ekurru, “templo”. Em 410 a.C., aproveitando-se de uma viajem do sátrapa do Egito à corte da Pérsia, os sacerdotes egípcios do deus Khnum, o deus-cordeiro padroeiro de Elefantina, obtiveram do governa­dor local a destruição do templo de Iaho. Os judeus pediram a Bagoas, o gover­nador da Judéia, e a Joanã, o sumo sacerdote de Jerusalém, cf. Ne 12.22-23, para intervir em favor deles, mas não tiveram resposta. Três anos mais tarde eles insistiram junto a Bagoas e escreveram também aos dois filhos de Sambalate, o governador de Samaria contemporâneo de Neemias. A resposta veio desta vez, na forma de um memorando confiado a um mensageiro que devia obter do sátrapa do Egito a permissão para reconstruir o templo e de nele apresentar suas oferendas e o incenso (mas o documento omite os holocaustos que os judeus tinham mencionado em seu pedido). O templo foi efetivamente restaurado e é mencionado em um documento datado de 402 a.C. Alguns anos mais tarde, pouco depois do fim da dominação persa no Egito, os colonos judeus de Elefantina foram dispersos e o templo desapareceu.

É evidente que esses judeus ignoram ou não respeitam a lei deuteronômica da unidade de santuário. Diversas explicações têm sido propostas. Foi dito que eles tinham vindo do reino Norte, antes da reforma de Josias, mas essa data parece muito recuada por outros motivos e isto explica por que se cha­mam a si mesmos de judeus, isto é “de Judá”, e que tenham recorrido primeiro ao governador da Judéia e ao sumo sacerdote de Jerusalém. Recentemente foi sugerido que eles teriam vindo de um enclave judeu estabelecido por Salomão ao norle da Síria como um posto avançado de seu império, precisamente na região de Ia’udi = Sendjirli, conhecido por inscrições cuneiformes. Apesar das dificuldades históricas, esta hipótese a rigor poderia explicar o nome de “judeus” mas não explica o recurso ao governador da Judéia. O jeito é admitir que esse grupo vem de Judá e que ele partiu depois que o fracasso da reforma de Josias fez esquecerem as prescrições do Deuteronômio, muito recentemen­te promulgado. Esses judeus praticavam a religião popular que Jeremias e Ezequiel descrevem e estigmatizam no momento da queda de Jerusalém e que continuou durante o Exílio. Eles não têm consciência das mudanças que acon­teceram depois do retorno da Babilônia, e dirigem ao sumo sacerdote um pedi­do que crêem ser legítimo, mas que o clero de Jerusalém, que aplicava o Deuteronômio, não podia aprovar.

b) O templo de Leontópolis - Um outro templo de Iahvé nos é conheci­do, para uma época mais recente, por muitos textos de Josefo e uma passagem da Mishná. Das informações às vezes contraditórias de Josefo se tira que após a morte do sumo sacerdote Onias III, cf. II Mb 4.33-34, seu filho Onias se refugiou no Egito e serviu à frente de uma tropa judaica a causa de Ptolomeu VI Filometor e de Cleópatra. Ele comandava a colônia militar judaica instala­da em Leontópolis, provavelmente Tell el-Iahoudiieh, e ele obteve dos sobe­ranos autorização para construir no local de um templo egípcio abandonado um templo para os judeus, onde ele poderia exercer as funções de sumo sacer­dote que lhe pertenciam por nascimento, Josefo, Ant. XIII iii 1-2. O templo era conforme o modelo do de Jerusalém, mas menor e menos rico, conforme Ant. XIII iii 3, com diferenças no desenho e na mobília, conforme Bell. VII x 3. Ele era servido por um sacerdote legítimo e Onias tinha invocado, para justificar sua iniciativa, a profecia de Is 19.19, que anuncia que haveria um altar no meio do país do Egito como testemunho de Iahvé Sabaot. Essa profe­cia é posterior ao Exílio mas não foi forjada na época macabéia para justificar o empreendimento de Onias. O templo assim fundado por volta de 160 a.C. subsistiu até 73 A.D., quando os romanos o destruíram porque Leontópolis, que se chamava também “a região dita de Onias”, tinha se tornado um centro de nacionalismo judeu, Bell. VII x 2-4.

Este templo foi visto com maus olhos. Josefo acusa Onias de más inten­ções e a Mishná, Menahot XIII 10, contesta a validade dos sacrifícios ofereci­dos e dos votos cumpridos no templo de Onias. É, porém, curioso que os rabinos não o tenham condenado mais severamente em nome da lei do santuário único. Foram eles impedidos pela legitimidade indiscutível de seu sacerdócio, ou ficaram impressionados pelo texto de Isaias e pela recordação do altar dos transjordanianos que, segundo Js 22.26-28,34, tinha sido autorizados a subsistir como um “testemunho” de lahvé, ou, enfim, consideraram que a lei do Deuteronômio era menos imperativa fora da Terra Santa, onde estava “o lugar esco­lhido por Iahvé em uma das tribos”, Dt 12.14 (o que desculparia também os judeus de Elefantina)? Mais simplesmente, sem dúvida, este templo de Leontópolis não deveu sua existência senão à vaidade de Onias e a uma intenção política de Ptolomeu e ele não exerceu nenhuma atração, mesmo na diáspora egípcia: ele era tido por negligenciável e os rabinos apresentavam a seu res­peito só “questões de escola”.

b) O templo de Gerizim - Os samaritanos reivindicavam ter entre eles o “lugar escolhido por Iahvé” na própria Palestina, e era o monte Gerizim, onde construíram um templo. A data de sua construção não pode ser estabelecida. Segundo a tradição samaritana, ele teria sido fundado por Josué, destruído por Nabucodonosor e restaurado por Sambalate no retorno do Exílio; a história é calcada na do Templo de Jerusalém, mas Sambalate é bem posterior ao retor­no do Exílio, ele é contemporâneo de Neemias. É curioso que Josefo coloque também a construção do templo de Gerizim na época de um Sambalate, mas este seria, desta vez, posterior a Neemias em um século. Ele conta, Ant. XI vii 2 a viii 4, que Sambalate tinha dado sua filha em casamento a Manassés, irmão do sumo sacerdote de Jerusalém, e que Manassés, para escapar às cen­suras de seu irmão e dos Anciãos de Jerusalém, se refugiou na casa de seu sogro. Sambalate prometeu construir para ele um templo sobre o Gerizim com o assentimento do rei Dario. Mas, entrementes, Dario foi derrotado por Ale­xandre o Grande, e Sambalate, abandonando a causa dos persas, foi submeter-se a Alexandre que assediava Tiro. Munido da autorização do conquistador, Sambalate construiu a toda pressa seu templo e nele instalou Manassés como sacerdote. O evento seria assim exatamente datado, em 332 a.C.

Apesar dos esforços de alguns historiadores, não há nada a reter dessa história que põe na época de Alexandre e disfarça o que Ne 13.28 diz de um dos filhos de Joiada, o sumo sacerdote, que tornou-se genro de Sambalate e foi expulso por Neemias. Mas, se se rejeita o relato de Josefo, é arbitrário reter, como fazem alguns, a data que esse relato supõe para a construção do templo do Gerizim. Ele pode ter existido antes de Alexandre, ou somente depois, e sua fundação não está necessariamente ligada à ruptura definitiva entre samaritanos e judeus, que é, ela mesma, de data discutível. Tudo o que se pode dizer é que o templo existia em 167/166 a.C., quando Antíoco Epífano o dedicou a Zeus Xênios, conforme II Mb 6.2, a Zeus Helênios, segundo Josefo, Ant. XII v 5. Ele foi destruído por João Hircano depois da morte de Antíoco VII Sidetes, em 129 a.C„ ainda segundo Josefo, Ant. XIII ix 1. Sua reconstru­ção, mesmo sua existência, não são mencionadas em nenhum texto posterior, mas a discussão da samaritana com Jesus, Jo 4.20-21, supõe a permanência do santuário pelo menos até o primeiro século de nossa era.

6. A ORIGEM DAS SINAGOGAS

Quando o Judaísmo foi finalmente constituído, em todas as comunida­des judaicas da Palestina e da Diáspora e em Jerusalém, até ao lado do Tem­plo, havia edifícios onde não se celebrava nenhum culto sacrificial mas onde havia reuniões para oração e para a leitura dos ensinamentos da Lei, essas são as sinagogas. O ponto que nos interessa nesse livro é o da origem dessa insti­tuição, e esta é uma questão muito obscura. A opinião predominante é que ela começou na Babilônia durante o Exílio, como um substituto do serviço do Templo e que ela foi introduzida na Palestina por Esdras. Outros pensam que ela nasceu na Palestina depois de Esdras e Neemias, ou somente depois do fim da época persa. Estudiosos isolados pensam em uma criação palestinense anterior à queda do Templo; ela seria uma conseqüência da reforma de Josias: privados do santuário e de sacrifícios, salvo nas grandes festas onde eles podi­am ir para Jerusalém, os fiéis do campo adquiriram o rito de se reunirem em certos dias para um culto sem sacrifícios.

A variedade dessas hipóteses se explica pela ausência de textos antigos que sejam bastante explícitos. A existência de sinagogas no Egito, de “lugares de oração”, é atestada por inscrições e papiros a partir de meados do III século a.C. Josefo, Bell. VII iii 3, diz que havia uma sinagoga em Antioquia sob os sucessores de Antíoco Epífano. Estes são os testemunhos mais antigos. Em Babilônia, nenhum texto bíblico que tem sido invocado, em particular Ez 11,16 e Ed 8.15-20, prova a existência de locais comuns de ora­ção durante o Exílio, e o Salmo 137 parece excluí-lo. Para a Palestina, pode-se invocar o livro apócrifo de Enoque, que fala das “casas de reuniões” dos fiéis, 46.8, mas isso valeria, no máximo para os tempos dos macabeus. Resta o Salmo 74.7-8: “Eles entregaram ao fogo o teu santuário... eles queimaram no país todo lugar de reunião de Deus.” Este salmo foi atribuído por muitos críti­cos à época macabéia, mas essa data parece muito tardia e essa passagem particular se explicaria melhor pela destruição do Templo por Nabucodonosor; os outros lugares de reunião poderiam ser os ancestrais das sinagogas. Mas é bem difícil ligar sua instituição à reforma de Josias, sobre a qual vimos que ela não tinha fechado os santuários locais senão por um breve período, Esses “lugares de reunião de Deus” não seriam os mesmos santuários, novamente em atividade no momento da tomada de Jerusalém? O caráter parenético de algumas passagens do livro de Jeremias não postula que elas tenham sido escritas para serem lidas nas sinagogas.

Nada permite, pois, determinar quando as sinagogas começaram a exis­tir. É aliás provável que a instituição se tenha formado pouco a pouco, sob a pressão de dois fatores do Judaísmo pós-exílico: a lei de unidade de santuário sendo imposta, pareceu não só legítimo mas necessário haver lugares de ora­ção (sem culto sacrificial) fora de Jerusalém; sobretudo talvez, a importância dada à Lei exigia que ela fosse lida e ensinada nas comunidades, e as sinago­gas tem sido lugares de ensino tanto e mais que locais de oração. Esses fatores pesaram tanto na Palestina quanto na Diáspora, e foi o acaso das descobertas que trouxe à luz no Egito a primeira sinagoga seguramente atestada. A propó­sito do reino de Josafá, II Cr 17.7-9 narra a missão confiada aos leigos, levitas e sacerdotes, que deviam ir, com o livro da Lei, instruir o povo em todas as cidades de Judá. Esta informação, que parece calcada na reforma judicial do mesmo rei, II Cr 19.4-7, sem dúvida não vale para o reino de Josafá, mas pode refletir um costume do tempo do Cronista, e eram necessários locais onde esse ensino fosse transmitido. Para onde quer que se volte, não se sai do domínio das hipóteses e as sinagogas não aparecem claramente senão no princípio de nossa era: mas essas sinagogas já não pertencem às instituições do Antigo Testamento.

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.