27 de abril de 2015

Roland de Vaux - Instituições Religiosas: O Templo de Jerusalém

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O TEMPLO DE JERUSALÉM 

Com a transferência da arca para sua nova capital, Davi quis fazer de Jerusalém o centro religioso de Israel, mas a arca continuava sob uma tenda e não havia santuário construído para ela. De acordo com II Sm 7.1-7, Davi sonhava em construir “casa” para Iahvé, mas ele foi desviado disso por uma ordem de Deus transmitida pelo profeta Natã. Segundo uma adição antiga ao texto dessa profecia, II Sm 7.13, Iahvé reservou essa realização ao filho e sucessor de Davi. Na redação deuteronômica dos livros de Reis, Salomão lem­bra essa promessa e se apresenta como o executor de um plano que seu pai linha feito mas que não realizou porque estava muito ocupado com suas guer­ras, I Rs 5.17-19; 8.15-21. O Cronista dá a Davi uma função muito mais impor­tante: ele não construiu o templo porque era um homem de guerra que tinha derramado sangue, enquanto que Salomão era predestinado para essa obra por seu nome de rei “pacífico”, I Cr 22.8-10; 28.3; mas Davi preparou tudo: ele lixou o projeto do Templo e fez o inventário de sua mobília, reuniu os mate­riais para construção e os lingotes de ouro para os objetos sagrados, formou as equipes de trabalhadores, regulou as classes e as funções do clero, I Cr 22-28. No fim do capítulo trataremos das idéias teológicas expressas nessas diversas tradições, aqui só afirmaremos o que elas têm de comum: Davi teve a idéia do Templo, mas foi Salomão que o construiu. 

1. O TEMPLO DE SALOMÃO 

Do quarto ao décimo primeiro ano de seu reinado, Salomão esteve ocupa­do na construção do Templo, I Rs 6.37-38, cf. 6.1. Por conseqüência de uma negociação com o rei de Tiro, Hirão, I Rs 5.15-26, a madeira para a obra vinha do Líbano, enquanto que as pedras eram extraídas de pedreiras próximas de Jerusalém, I Rs 5.29,31. Os israelitas, forçados à corvéia, forneceram a mão de obra pesada, I Rs 5.20,23,27-30, mas os operários especializados, os lenha­dores no Líbano, os marinheiros para o transporte marítimo e os carpinteiros e pedreiros em Jerusalém, eram fenícios, I Rs 5.20,32. Foi também um fenício, mesmo que nascido de mãe israelita, Hirão, que fundiu no vale do Jordão as duas colunas e os objetos de bronze, I Rs 7.13-47. 

A descrição do Templo e de sua mobília é dada em I Rs 6-7, do que II Cr 3-4 fornece uma versão resumida, com algumas variantes. Essa descrição é muito difícil de ser interpretada: certamente ela remonta a um documento quase con­temporâneo da construção e o redator final viu o Templo ainda em pé, mas esse redator não tinha as preocupações de um arquiteto ou de um arqueólogo e omitiu elementos essenciais para uma reconstituição, por exemplo a espes­sura das paredes, a disposição da fachada, o sistema de cobertura. Além disso, o texto está cheio de termos técnicos, ele foi desfigurado por copistas que não o compreendiam melhor que nós e foi sobrecarregado de glosas destinadas a realçar o esplendor do edifício. Enfim, não resta desse edifício grandioso nenhuma pedra visível. Somos guiados somente por uma exegese freqüente­mente incerta e por comparações permitidas pela arqueologia da Palestina e dos países vizinhos. Não é de espantar que as reconstituições muitas vezes tentadas difiram notavelmente entre si, e a que é proposta aqui não pretende ser definitiva. 

a) Os edifícios - O Templo era um edifício longo, aberto em um de seus lados menores. Ele era dividido internamente em três partes: um vestíbulo chamado Ulam, de uma raiz que significa “estar diante de”; uma sala de culto chamada Hekal, que tem, em hebraico como em fenício, o duplo sentido de “palácio” e de “templo” e que foi chamada mais tarde de o Santo; enfim, o Debir, aproximadamente, a “câmara de trás”, que se chamou depois o Santo dos Santos; este era o domínio reservado a Iahvé, onde ficava a arca da aliança. 

As medidas dadas são da parte interna, não compreendidas as paredes. 

O Templo tinha uma largura uniforme de vinte côvados; no comprimento, o Ulam tinha 10 côvados, o Hekal 40 côvados, o Debir 20. As paredes divisórias não são mencionadas; certamente havia uma entre o Ulam e o Hekal, mas pode-se perguntar se existia uma entre o Hekal e o Debir. De fato, o Hekal e o Debir são tratados como uma unidade, I Rs 6.2: eles constituem propriamente a “casa”, o Templo, e eles medem em conjunto 60 côvados de comprimento; precisa-se em seguida que o Debir tinha 20 côvados e o Hekal 40 côvados, 1Rs 6.16-17. Se houvesse de fato uma parede de separação, o comprimento total teria sido de 60 côvados mais a espessura da parede. Os detalhes relati­vos ao Debir parecem confirmar essa conclusão; o texto sofreu alteração, mas com uma leve correção obtém-se um sentido excelente; I Rs 6.16: Salomão “construiu os 20 côvados a partir do fundo do Templo com pranchas de cedro desde o chão até as vigas, e (esses 20 côvados) ‘foram separados’ do Templo para o Debir". Essas pranchas não são o revestimento de madeira das paredes principais, mencionado no verso precedente e que existia tanto no Hekal quanto no Debir, elas parecem constituir um tabique de madeira que isolava o Debir. Essa hipótese pode ter apoio nos textos posteriores: na Tenda do deserto, cuja descrição se inspira no Templo de Jerusalém, o Santo dos Santos só era separado do Santo por um véu, Ex 26.33, o templo de Ezequiel não comporta nesse lugar senão uma parede relativamente fina, Ez 41.3, no Templo de Herodes a Mishná só registra cortinas entre o Santo e o Santo dos Santos, e Josefo, cuja descrição merece mais confiança, só fala de um véu, Bell. V v 5. 

Nos antigos templos orientais, a cella era elevada ou pelo menos uma plataforma mais ou menos alta, um pódio, que sustentava o símbolo do culto. Mesmo que o texto não diga nada, parece que em Jerusalém também o Debir ficava em um nível superior ao do Hekal. De acordo com as medidas que são dadas, o Debir formava um cubo perfeito de 20 côvados de lado, I Rs 6.20, mas a altura do Hekal era de 30 côvados segundo o hebraico, de 25 segundo a antiga versão grega e a recensão luciânica, 1 Rs 6.2. Essa diferença de 10 ou 5 côvados tem sido explicada pela suposição de que o teto do Debir era mais baixo que o do Hekal, como para a cella de certos templos egípcios, ou que uma câmara ultrapassava o Debir. As duas soluções são improváveis e é melhor supor que o piso do Debir era mais alto que o do Hekal e que se subia a ele por uma escada. Segundo o hebraico, esse pódio teria 10 côvados de altura, o que ultrapassa todas as analogias conhecidas, mas se se aceita o número do texto grego ele teria tido apenas 5 côvados, o que não é excessivo. 

Diante do vestíbulo se erguiam duas colunas de bronze, I Rs 7.15-22,41-42. Elas tinham 18 côvados de altura e eram ultrapassadas por capitéis de 5 côvados, também de bronze. Essas colunas não parecem ter sustentado o lintel do ves­tíbulo, pelo contrário, elas se erguiam isoladas diante dele, de cada lado da entrada. Recentemente, elas têm sido interpretadas como sendo imensas locheiras; é bem mais provável que elas continuem a tradição das esteias ou massebot dos antigos santuários cananeus. Analogias fenícias não faltam e elas podem ser comparadas aos dois pilares de Heliópolis mencionados por Luciano, De Deci Si ria 28, às duas estelas do templo de Héracles em Tiro do qual fala Heródoto, II44, aos dois pilares que decoram um relevo nos arredo­res de Tiro e, para uma época mais próxima da do Templo de Salomão, a um modelo de santuário em terracota proveniente de Idaliom, em Chipre, e a dois modelos análogos recentemente descobertos, um na Transjordânia outro em Tell el-Far*ah, perlo de Naplouse. Os nomes dados às duas colunas, Iakin e Bo'az, continuam enigmáticos: eles têm sido explicados como formando uma frase, “ele estabelecerá com força”, ou como as primeiras palavras de orá­culos reais cuja seqüência é subentendida, “Iahvé estabelecerá...; Na força de Iahvé...”, ou como nomes dinásticos, Bo'az: o Boás do livro de Rute, ancestral de Davi; Iakin: um ancestral de Bate-Seba? Esses nomes não aparecem em nenhum outro lugar e nada assegura que tenham sido gravados nas colunas; se diz que foram dados pelo artesão tírio que as fabricou e as instalou e expres­sam, talvez, somente sua satisfação diante das obras-primas acabadas: Iakin (ou melhor lakitn, forma fenícia conservada pela versão grega) “ela é sólida”, e Bo‘az (talvez com vocalização fenícia) “com força”. 

Uma construção cercando três lados do Templo é descrita em 1 Rs 6.5-10. Ela aparece como um edifício de três andares pouco elevados, ligados às pare­des do Debir e do Hekal mas deixando livres as do Ulam. Ela é chamada ora yasia, no singular, ora sela‘ot, um plural cujo singular designa cada um dos três andares. As duas palavras não são sinônimas e parecem indicar que o texto combina informações sobre dois estados sucessivos desse edifício. Segundo o sentido da raiz, o yasia era uma construção baixa, no andar térreo, que cercava os três lados do Templo. Ela só tinha 5 côvados de altura e era o equivalente das salas baixas que flanqueiam alguns templos do Egito e da Mesopotâmia; como estes, ela servia como dependência do santuário e de depósito para as oferendas. Construída ao mesmo que o Templo ela estava ligada com ele, 1Rs 6.10. Chegado o momento em que essa construção não dava mais con­ta dos propósitos para os quais tinha sido destinada, foi aumentada em dois andares, em uma ou duas ocasiões. O nome yasia, que significa alguma coisa baixa, não era mais conveniente, daí o conjunto foi chamado sela'ot, cujo singular serve para designar o lado humano, o lado de um objeto ou de um edifício, e aqui, cada um dos andares que flanqueiam o Templo. Porque os dois andares superiores desse edifício lateral são adições, eles não são ligados ao Templo, como é o yasia, seu vigamento repousa sobre as retrações preexistentes da parede e, conseqüentemente, sua largura aumenta um côvado por andar, I Rs 6.6. A entrada do yasia ficava no canto direito do Templo, certamente do lado de fora. Quando foram acrescentados os andares, foram postos os lulim. As versões antigas e muitas modernas entendem que estes sejam escadas de caracol; é mais provável que, seguindo o sentido da palavra em hebraico rabínico, fossem simplesmente alçapões, que faziam comunicar entre si os andares, que tinham teto baixo e que serviam de depósitos. 

A descrição do edifício lateral indica que a parede do Templo recuava três vezes em um côvado. Esses recuos tinham uma razão técnica: diminuíam-se assim as partes altas da parede salvaguardando sua estabilidade. A destruição das partes altas nos edifícios escavados na Palestina e na Síria nos priva de uma confirmação pela Arqueologia, mas foram achados em Beisan mode­los de santuário em terracota, onde uma retração igual é claramente indicada. No Egito, o mesmo resultado era obtido dando-se uma inclinação muito pro­nunciada à face das paredes altas. 

Quanto ao modo de construção pode-se utilizar uma informação que é dada acerca das paredes dos pátios do Templo e do Palácio, I Rs 6.36; 7.12: elas tinham três fiadas de pedras de cantaria e uma fiada de pranchas de cedro, é provável que as paredes do próprio Templo fossem feitas da mesma forma pois, quando se trata de o reconstruir após o Exílio, o edito de Ciro ordena que ele tenha três fiadas de pedra e uma de madeira, Ed 6.4. Segundo numerosos paralelos resgatados pelas escavações do Oriente Próximo essas pranchas são certamente uma estrutura de madeira que assegura a coesão da parede. Em alguns casos, esse vigamento se insere em uma parede inteiramente de pedra, em outros casos, o vigamento começa em cima de um soco de pedras e fecha uma superestrutura de tijolos. Esse procedimento é bem atestado em Tróia e parece ter sido seguido nas construções salomônicas de Megido; veremos que ele se acha nos santuários onde o Templo de Salomão tem seus melhores paralelos. É, pois, possível que o Templo tenha sido construído de tijolos sobre um soco de pedras, e os forros de cedro que revestiam as paredes, I Rs 6.15, teriam servido para ocultar os tijolos; também para isso existem paralelos. 

Um texto relativo ao Palácio dá talvez o nome técnico dessa estrutura de madeira que assegurava a estabilidade dos tijolos. É dito em I Rs 7.9 que todos os edifícios reais eram de pedras escolhidas “desde o alicerce até os tepahot”. As versões antigas traduzem ao acaso e os comentadores modernos conjeturam: ameias do terraço ou consolos sustentando as vigas de cobertura. Mas não há dúvida de que a palavra é um emprego metafórico de tepah, a “palma da mão”. Ora, em assírio, o equivalente tappu significa ao mesmo tempo “sola do pé” e “prancha ou viga”. Três cartas de El-Amarna contêm esta frase: “O tijolo pode escorregar de sob seus tappati mas eu não escorrega­rei de debaixo dos pés do rei meu mestre.” Tappati tem sido traduzido por “companheiros” mas o sentido parece ser claro: os reizinhos de Canaã protes­tam que eles não se moverão de sob os pés do faraó, nem o tanto que os tijolos de uma parede se movem sob as madeiras que os prendem. Tappati, nessas cartas, representa o conjunto da estrutura, como tepahot de I Rs 7.9, e esse texto significaria que as paredes são um belo aparelho de pedras até a estrutura de madeira inserida na superestrutura de tijolos; isto seria o equivalente das três fiadas de pedra sob uma fiada de pranchas de cedro em I Rs 6.36; 7.12; Ed 6.4. 


Seguindo o uso dos santuários semíticos, o Templo se elevava no meio de um átrio chamado o pátio inlerno, I Rs 6.36, por oposição ao grande pátio, 1Rs 7.12, cuja parede encerrava ao mesmo tempo o Templo e o Palácio. Este compreendia também um pátio interno, I Rs 7.8, cuja parede norte era comum com o átrio do Templo. Passava-se diretamente dos domínios do rei aos domí­nios de Deus e essa proximidade despertará mais tarde a indignação de Ezequiel: “A casa de Israel, eles e seus reis, não mancharão mais meu santo Nome... estabelecendo uma parede comum entre eles e mim”, diz Deus, Ez 43.7-8. 

O átrio do Templo foi depois dividido, ou estendido às dependências do grande pátio. Sob Josafá, II Cr 20.5 fala de um “novo átrio”, e nos é dito que Manassés erigiu altares “nos dois pátios da casa de Iahvé”, II Rs 21.5, e Jr 36.10 menciona um “pátio superior”, aparentemente o topo da esplanada que suportava o Templo, por oposição a um pátio inferior. Assim começam a se desenhar as divisões do santuário herodiano: átrio de Israel, átrio das mulheres, átrio dos gentios. 

b) Analogias e influências — Antigamente, procurava-se no Templo de Salomão naturalmente uma influência egípcia. Mas o conceito arquitetônico é inteiramente diferente do dos templos egípcios: estes se desenvolvem seguin­do um plano difuso, atrás uma fachada larga, com um travamento das constru­ções ao redor da cella do deus; o Templo de Salomão é composto de três peças enfileiradas sobre uma fachada estreita. Tem-se pensado também em uma influência da Assíria e alguns planos de santuários de lá são de fato bastante semelhantes. Mas há diferenças, e, sobretudo, a Palestina e a Assíria são mui­to distanciadas uma da outra e não tinham contatos na época de Salomão. Deve-se procurar analogias mais próximas. 

A divisão tripartite em Ulam, Hekal e Debir, que é a do Templo, é fre­qüente. Ela aparece, por exemplo, no templo do Fosso em Tell ed-Duweir, antes da instalação dos israelitas na Palestina, e, um pouco mais tarde, nos pequenos santuários de Beisan. Mas essa divisão é bastante natural e falta nela o que caracteriza o Templo de Jerusalém: a disposição das três peças em fileira ao longo de um edifício que tem uma largura constante. Ora, acha-se esse mesmo plano em muitos santuários recentemente descobertos: em Alalakh (Tell Atchana) na Síria do Norte, um templo muito mau conservado do século XIII antes de nossa era; em Hazor na Palestina, um templo da mesma época, cuja estrutura foi melhor preservada; em Tell Tainat, não longe de Tell Atchana, um templo do século IX a.C. Notaremos que essas analogias se estendem aos procedimentos de construção que temos já pressuposto para o Templo de Jerusalém: esses templos têm paredes de tijolos com estrutura de madeira, que, pelo menos em Alalakh e em Hazor, ficam sobre um soco de pedra; em Alalakh e talvez em Hazor, há indicações de que um folheado de madeira cobria as paredes de tijolos. 

Esses paralelos enquadram cronologicamente o Templo de Salomão e provêm da região siro-fenícia, onde seu modelo deve certamente ser achado. Vimos que os fenícios aí trabalharam como operários especializados e que as peças de bronze foram moldadas por um artesão de Tiro. E provável que o arquiteto responsável pelo projeto e sua execução tivesse a mesma origem; talvez poderíamos identificá-lo com o superintendente das grandes obras do rei, o chefe da corvéia, Adorão, que tem um nome fenício, I Rs 5.14. 

0 Sítio do Templo - Conforme I Cr 22.1, Davi, após ter erigido um altar na eira de Araúna, II Sm 24.18-25, designou o lugar como a “casa de Iahvé” e o altar como “o altar dos holocaustos para Israel”. É neste “lugar preparado por Davi” que Salomão constrói seu Templo, II Cr 3.1. Não há nenhuma dúvi­da sobre sua localização geral: é o topo rochoso que dominava ao norte a colina do Ofel onde se estendia a cidade antiga, é o mesmo lugar onde foram construídos mais tarde o Templo de Zorobabel e, depois, o de Herodes, e o cinto de muralhas herodiano é atualmente representado pela esplanada da mesquita de Omar, o Haram esh-Sherif. Também não há nenhuma dúvida sobre a orientação do Templo de Salomão: como o de Ezequiel, Ez 47.1, e como o de Herodes, sua entrada apontava para o leste, cf. ainda I Rs 7.39. 

A localização precisa é mais difícil. No meio do Haram esh-Sherif, em seu ponto mais elevado, a cúpula de Omar protege hoje uma protuberância rochosa, a Sakhra, o “Rochedo”, sob a qual se acha uma gruta. É certo que se deve pôr o Templo em relação estrita com essa rocha que permaneceu objeto de tão grande veneração. Mas duas hipóteses conflitam. Segundo a opinião atualmente mais comum, esse rochedo agora visível era o envasamento do altar dos holocaustos que se achava diante do Templo, e este se elevava a oeste da rocha sagrada. Pretende-se reconhecer nos entalhes da rocha traços da implantação do altar, na gruta cavada sob a rocha o lugar onde eram joga­das as cinzas e os resíduos dos sacrifícios, em um canal que se abre ao norte onde se jogavam o sangue e a água das purificações. Conforme à tradição de 1Cr 22.1, pensa-se que o altar dos holocaustos manteve a posição do altar de Davi e se supõe que este tenha sido erigido no ponto mais alto do rochedo. Mas nada disto é evidente e, se o Templo se elevava a oeste do rochedo, ele era construído sobre a declividade da colina, que é bastante rápida, e o Debir era sustentado por grandes substruções, o que parece estranho. Do lado leste, acha-se uma outra dificuldade para essa localização: a escada que separa o átrio de Israel e o átrio das mulheres no Templo de Herodes não corresponde a nenhum acidente do rochedo, enquanto que o átrio das mulheres teria sido cortado por uma brusca diferença de nível. 

Por essas razões, alguns autores voltaram-se para uma opinião antiga e consideraram a rocha sagrada como o fundamento do Debir, do Santo dos Santos. Importa pouco que ela ultrapasse as dimensões do Debir pois este era construído sobre a rocha e não ao redor dela, e é normal que a rocha seja proeminente, se o Debir era, como se tem dito, mais alto que o Hekal. Nessa hipótese, não há mais necessidade de substruturas para o Debir, a escada do Templo de Herodes se situa normalmente na borda do terraço superior e nenhum ressalto prejudica mais o pátio das mulheres. Essa hipótese também tem seus inconvenientes: a fixação das paredes do Debir sobre a rocha é difícil, não é explicado o canal e a gruta, e por fim, no Templo de Herodes, o átrio dos gentios teria sido reduzido a quase nada diante do Templo, mesmo que ele se esten­desse largamente para o norte e para o sul deste. 

As duas hipóteses têm bons argumentos, as duas também se chocam com dificuldades. Tudo considerado, a segunda parece preferível. Ela acha certa confirmação na tradição rabínica segundo a qual uma pedra aflorava no Santo dos Santos; ela era chamada eben shetiyyah, “a pedra do fundamento”, e era considerada a pedra da fundação do mundo. E, quando Jesus diz a Pedro: ‘Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha igreja”, Mt 16.18, não fazia alusão a esse rochedo sobre o qual estava construído o santuário da antiga aliança? 

I Mobília - No Debir estava depositada a arca da aliança que foi estuda­da acima a propósito do culto do deserto. Ela era colocada sob duas grandes figuras de querubins de madeira chapeada de ouro, que ocupavam toda a largura do Debir e a metade de sua altura, I Rs 6.23-28; II Cr 3.10-13, cf. I Rs 8.6-7; 1Cr 5.7-8. Eles eram figuras aladas, animais com cabeça humana, como as esfinges aladas da iconografia siro-fenícia. Mas seu nome, kemb, vem do acádico, onde o karibu, ou kuribu, é um gênio auxiliar dos grandes deuses e intercessor dos fiéis. No Templo, os querubins representavam, com a arca, o trono de Iahvé, como eles lhe servem de montaria em II Sm 22.11 = SI 18.11, como eles puxam seu carro nas visões de Ez le 10. 

No Hekal se achavam o altar de incenso, chamado o altar de cedro em 1Rs 6.20-21 e o altar de ouro em I Rs 7.48, a mesa dos pães da oblação e dez candelabros, I Rs 7.48-49. O altar dos sacrifícios não é mencionado, mas isto é uma simples omissão, pois ele é mencionado em seguida: este é o altar de bronze, I Rs 8.64, que Salomão tinha levantado, I Rs 9.25. Ele era uma arma­ção de metal que, de acordo com 11 Rs 16.14, ficava diante do Templo, do lado de fora, como será o altar do Templo de Herodes. 

Também havia no átrio, a sudeste do Templo, I Rs 7.39, o “Mar” de bronze, uma grande cuba sustentada por doze figuras de touros, I Rs 7.23-26. O melhor paralelo é a bacia de pedra que provém de Amathonte em Chipre; poderíamos compará-lo ao reservatório (?) chamado apsu em alguns templos mesopotâmicos. Havia dez bases rolantes com bacias de bronze, colocadas cinco à direita e cinco à esquerda da entrada, I Rs 7.27-39. Elas têm suas analogias nos objetos, muito menores, achados em Chipre e em Megido. Dis­cutiremos mais adiante o simbolismo atribuído a esse material; devemos pen­sar primeiro em seu uso prático: II Cr 4.6 diz que o Mar servia para a purifica­ção dos sacerdotes, cf. Êx 30.18-21, as bacias, para lavar as vítimas. 

c) Caráter - O Templo fazia parte de um conjunto que compreendia tam­bém o Palácio e suas dependências. Essa ligação entre templo e palácio se acha em outros lugares no Oriente e tem sido entendida de duas maneiras diferentes. No Egito, o templo ocupa mais espaço e o palácio que lhe é anexo não é a residência usual do faraó: ele serve somente quando o soberano vem visitar o deus e realizar as cerimônias do culto; este evidentemente não é o caso de Jerusalém. Na Síria e na Mesopotamia, é o templo que é anexo do palácio, como uma capela onde o rei e seus oficiais fazem suas devoções. Tal é em particular o caso do templo de Tainat, que nós comparamos com o de Jerusalém. 

É por isso que os exegetas consideraram muitas vezes o Templo de Salo­mão como uma capela palaciana, como o templo particular do rei e de sua casa. Ele está colado ao Palácio, que ocupa uma superfície maior, ele foi construído por Salomão, em um terreno comprado por Davi, com recursos do reino, equipado pelo rei e dedicado por ele. Seus sucessores também farão doações ao Templo, I Rs 15.15; II Rs 12.19, mas se servirão de seu tesouro como do tesouro do Palácio, I Rs 15.18; II Rs 12.19; 16.8; 18.15. Eles farão obras, reparações, modificações nos edifícios do Templo e em sua mobília, 1Rs 15.35; 16.10-18; 18.16; 23.4s. Eles terão seu estrado erigido no átrio, 1Rs 11.14; 16.18; 23.3. Por uma ordem de Joás, os funcionários reais supervisionarão a entrega e o uso das ofertas dos fiéis, II Rs 12.5-17; 22.3-7. Em resumo, o Templo de Jerusalém é exatamente como o de Betel, um “santuá­rio régio”, Am 7.13. 


Tudo isso é exato mas não significa que o Templo tenha sido simples­mente uma capela palaciana. As intervenções do rei se justificam pelo direito de patronato que ele exerce como fundador ou benfeitor e pelos privilégios que lhe valem seu caráter sacro e a função que lhe é reconhecida no culto. Mas este não é um santuário particular do rei, é, como Am 7.13 o diz também do templo de Betel, um “templo do reino”, um santuário de Estado onde o rei e seu povo rendem um culto público ao Deus nacional. E o Templo de Jerusa­lém não assumiu esse caráter pouco a pouco, ele o teve desde sua fundação. Quando após a morte de Salomão, Jeroboão inaugurou o culto de Betel, isto foi explicitamente para impedir que seus súditos fossem ao Templo de Jerusa­lém, I Rs 12.26-33, foi para ter em seu reino um santuário para seu povo, como o de Jerusalém tinha sido para o Reino Unido, como ele devia continuar, em sua idéia, para o reino de Judá, Quando Davi levou a arca para Jerusalém, sua intenção não era confiscá-la para seu uso exclusivo e sim fazer dela o centro do culto das tribos, e quando ele pensou em edificar um templo, foi para que Iahvé tivesse uma “casa”, onde ele estivesse em sua casa, II Sm 7.1-2. É essa “casa” que Salomão construiu e consagrou com “todo o Israel”, I Rs 8.1-5,13, 62-66. A política certamente aí achava sua vantagem tanto quanto a religião; mas essa vizinhança, esse tipo de coabitação de Iahvé e do rei escolhido por ele para governar seu povo exprimia o ideal teocrático de Israel. 

2. HISTÓRIA DO TEMPLO DE SALOMÃO 

Dado que o Templo de Jerusalém era o santuário de Estado da capital e o centro religioso da nação, é natural que seu destino tenha estado ligado à his­tória política e religiosa do reino. Ele devia subsistir até à ruína deste, quase quatro séculos após sua fundação. Durante esse longo tempo, sua estrutura não foi modificada e seus edifícios sofreram apenas retoques secundários. Se, como suposto acima, os dois andares superiores do edifício lateral não são primitivos, esta adição pode ter sido feita por Asa para depositar as oferendas que ele consagrou ao Templo, I Rs 15.15. Um novo átrio aparece sob Josafá, de acordo com II Cr 20.5, num nível inferior em relação ao átrio primitivo, que se tomará o átrio superior de Jr 36.10. Os dois pátios se comunicavam por uma porta cuja construção é atribuída a Jotão por II Rs 15.35 e que é a Porta Superior de Jr 20.2, a Porta Nova de Jr 26.10; 36.10. 

No átrio do Templo aconteceram a sublevação contra Atalia, a proclama­ção e a sagração de Josias, que são narradas em detalhe em II Rs 11; evidente­mente, foi lá também que foram consagrados todos os reis de Judá após Salomão. Precisamente a propósito do reino de Joás são dados alguns detalhes sobre a conservação dos edifícios, que devia ser uma preocupação permanen­te. Uma primeira ordenança real estabeleceu que os sacerdotes tomariam das contribuições sagradas o que fosse necessário para as reparações, II Rs 12.5-6. Como os sacerdotes não tinham cumprido seu dever, Joás, por uma nova orde­nança, transferiu esse ofício ao poder civil: um mealheiro colocado na entrada do templo receberia as ofertas dos fiéis e seria de tempos em tempos esvazia­do pelo secretário real, que remeteria o dinheiro aos mestres de obras ligados ao Templo, II Rs 12.7-17. Essa regulamentação ainda era seguida sob Josias e foi ao ir esvaziar o cofre e se informar sobre as reparações que seu secretário soube da descoberta do Livro da Lei, II Rs 22.3-10.

Além disso, os reis sempre mantiveram o controle sobre o Templo e sua atitude religiosa ou as considerações políticas guiaram a conduta deles a seu respeito. Acaz descartou o altar de bronze que datava de Salomão e fez construir um novo conforme o modelo do que ele tinha visto em Damasco, 1Rs 16.10-16. Ele desmontou as bases rolantes e tirou os touros que susten­tavam o Mar, provavelmente sem a intenção de mudar as regras do culto e somente para ter com que pagar o tributo que ele devia a Teglat-Falazar, 1Rs 16.17, e foi para agradar a seu suserano apagando marcas de indepen­dência que ele suprimiu do Templo o estrado e a entrada real. O rei ímpio Manassés levantou no Templo altares para os falsos deuses e um ídolo de Ashera, II Rs 21.4-5,7.

Os reis piedosos, pelo contrário, purificaram o santuário dessas intrusões pagãs. Ezequias fez desaparecer o Neustan, um objeto idolátrico em que os israelitas reconheciam a serpente de bronze do deserto, II Rs 18.4. Josias principalmente, após a descoberta da Lei, limpou o Templo de todos “os objetos de culto que tinham sido feitos para Baal, para Ashera e para todo o exército do céu”, e o detalhe é impressionante: a estaca sagrada, o aposento das pros­titutas sagradas onde as mulheres teciam véus para Ashera, os cavalos e o carro do Sol dedicados pelos reis de Judá, os altares que os reis de Judá tinham levantado no terraço e os que Manassés tinha construído nos dois átrios, 1Rs 23.4-12. A reforma foi efêmera: Ez 8 descreve os ritos heterodoxos pra­ticados no Templo às vésperas de sua ruína. O Templo era o espelho da vida religiosa da nação e essas aberrações cultuais, que eram aceitas ou toleradas no santuário oficial do javismo, mostram quanto o sincretismo foi sempre um perigo. Elas explicam em parte por que houve, entre os fiéis autênticos, uma corrente de pensamento desfavorável ao Templo; voltaremos a isso.

O rei tinha poder sobre o tesouro do Templo, mas esse tesouro desper­tava também a cobiça dos conquistadores: assim, depois de Salomão, ele foi esvaziado por Sheshonq, I Rs 14.26, e mesmo um rei de Israel, Joás, não temeu saquear a casa de Iahvé após sua vitória sobre Amazias, II Rs 14.14. A pilhagem dos santuários era um ato da guerra antiga: o Templo pós-exílico será saqueado por Antíoco Epifano, o Templo de Herodes pelos soldados de Tito.

Essa foi também a sorte final do Templo de Salomão. Desde a primeira invasão de Nabucodonosor, em 597, o tesouro do Templo foi pilhado ao mes­mo tempo que o tesouro real, II Rs 24.13. Quando do segundo ataque, em 587, o Templo partilhou da ruína da cidade de Davi e de Salomão. Tudo foi levado, as duas grandes colunas e o Mar de bronze foram despedaçados e o metal foi mandado para Babilônia, II Rs 25.13-17; Jr 52.17-23. Era o fim do Templo que tinha sido o orgulho de Israel.

3. O TEMPLO PÓS-EXÍLICO

Na terra do Exílio, Ezequiel teve a visão de um Templo novo em uma Jerusalém restaurada e idealizada. Essa longa descrição, Ez 40.1-44.9 só nos interessa indiretamente pois esse edifício jamais foi realizado. Todavia, Ezequiel tinha visto o Templo de Salomão ainda em pé e deu a seu santuário a mesma disposição essencial; por outro lado, esses capítulos parecem ter inspi­rado as reconstruções posteriores do Templo, talvez a restauração de Zorobabel, com mais certeza o Templo de Herodes.

Mas mais importante é o espírito dessa visão: é o projeto de um reformador que utiliza concretamente as idéias de santidade, de pureza, de espiritualidade que animam sua pregação. As manchas que tinham contaminado o antigo san­tuário devem desaparecer, cf. sobretudo Ez 43.1 -12; 44.4-9. O Templo se ele­va em um quadrilátero sagrado, ele é isolado do domínio profano, protegido por dois cintos de muralhas onde portas controlam os que entram, nenhum estrangeiro pode entrar nele. Nada é dito das instalações cultuais, salvo o altar dos holocaustos diante do Templo: este altar se assemelha a um zigurate em miniatura, com seus três andares cujos nomes explicados pelo acádico, com­portam um simbolismo cósmico, Ez 43.13-17, salvo também, no Hekal, um “tipo de altar” de madeira, que é “a mesa que está diante de Iahvé”, Ez 41.21 -22, a antiga mesa dos pães da oblação. No Debir, chamado explicitamente o Santo dos Santos, Ez 41.3-4, não há mais a arca da aliança mas a glória de Iahvé enche o santuário, Ez 44.4, onde Iahvé habita no meio dos filhos de Israel, Ez 43.7, como no deserto, Êx 25.8. O Templo é o centro da teocracia restaura­da, Ez 37.23-28. Essas idéias teológicas marcaram o pensamento do judaís­mo muito mais do que a descrição de Ezequiel influenciou as reconstruções futuras.

Em 538 a.C., Ciro autorizou os judeus a voltarem para Jerusalém e a reconstruir o Templo de seu Deus às custas do tesouro real, e ele fez com que devolvessem a eles a mobília de ouro e de prata que Nabucodonosor tinha levado como despojo. Esse decreto de Ciro foi conservado em duas formas: em aramaico, citado pelo decreto de Dario, do qual vamos falar, Ed 6.3-5, em hebraico em Ed 1.2-4. A autenticidade do decreto aramaico é bem estabelecida, a do hebraico é muito contestada e é provável que seja uma composição do Cronista que, sabendo que havia existido um tal documento, reconstituiu seu texto. Contudo, tentou-se justificá-lo supondo que houve dois atos oficiais: um memorando em aramaico destinado ao tesoureiro real e guardado nos arquivos, e uma proclamação em hebraico dirigida aos judeus.

Os primeiros exilados a voltarem para a Palestina restabeleceram um altar sobre o antigo sítio, Ed 3.2-6, e começaram os trabalhos do Templo sob a direção de Sesbazar, Ed 5.16. Parece que na ocasião só foi possível desobstruir o traçado das antigas paredes e nivelar em volta; depois os trabalhos foram interrompidos, por uma obstrução dos samaritanos segundo Ed 4.1-5, pela negligência dos judeus segundo Ag 1.2. Eles só foram retomados no segundo ano de Dario, em 520 a.C., sob a direção de Zorobabel e de Josué e com o encorajamento dos profetas Ageu e Zacarias, Ed 4.24-5.2; Ag 1.1-2.9; Zc 4.7-10. O sátrapa do Transeufrates, Tatenai, inquieto por causa dessa atividade, pediu instruções a Dario que, atendendo ao memorando de Ciro, ordenou que seus termos fossem respeitados e que se permitisse aos judeus continuar os traba­lhos. Eles foram acabados em 515 a.C.

Desse Templo sabemos muito pouca coisa. O decreto de Ciro prescrevia suas medidas, Ed 6.3 (o texto infelizmente está corrompido), e seu modo de construção: três fiadas de pedra e uma de madeira, Ed 6.4, cf. 5.8, como nas construções salomônicas. E certo que o edifício tinha o mesmo desenho que o antigo e é provável que mantivesse as mesmas dimensões. Os edifícios ane­xos são atestados pelos livros de Esdras e de Neemias: câmaras onde seriam depositadas as oferendas trazidas por Esdras, Ed 8.29, o que lembra o edifício lateral do Templo de Salomão, I Rs 6.5-10, e também as células laterais ou as câmaras de Ez 41.5-11; 42.1-14. É nessas dependências que um alojamento tinha sido concedido a Tobias, que foi expulso dele por Neemias, Ne 13.4-9.

Segundo Ed 3.12-13 e Ag 2.3, os velhos que tinham visto o Templo anti­go choraram diante do novo, que era “igual a nada”. Concluiu-se daí apressa­damente que o Segundo Templo era uma coisa pobre, mas os dois textos invo­cados referem-se bem ao início da construção e não à sua forma acabada, e o texto de Esdras se inspira no de Ageu. É bem provável que os pagamentos que Ciro tinha prescrito sobre o tesouro real e Dario sobre o imposto do Transeufrates, Ed 6.4 e 8, não foram entregues rigorosamente, e que tenha sido neces­sário recorrer aos recursos locais, que eram modestos; mas o relatório de Tatenai testemunha que o trabalho era sólido e cuidadoso, Ed 5.8, e o resultado, se não atingiu o luxo lendário do Templo de Salomão, deve ter sido adequado. Para encorajar os construtores, Ageu prometeu que os tesouros das nações aí aflui­riam e que a glória do novo santuário ultrapassaria a do antigo, Ag 2.7-9.

Nos confins dos séculos IV-III a.C., Hecateu de Abdera, citado por Josefo, C. Ap. I xxii, fala do templo como um grande edifício que se eleva em uma muralha ao lado de um altar de pedra, que tem as dimensões do altar de Salomão, conforme II Cr 4.1, e do de Ezequiel, Ez 43.13-17. O edifício contém um altar e um candelabro de ouro, cujo fogo não se extingue jamais. Um século mais tarde, a Carta de Aristéias, que é um escrito de propaganda judaica, descreve com ênfase o santuário esplêndido, os três períbolos que limitavam ao átrios, a cortina pendurada diante de sua porta, o altar e sua rampa de acesso. Para a mesma época, Josefo nos conservou, Ant. XII iii 4, uma ordenança de Antíoco III, cuja autenticidade foi recentemente defendida com bons argumentos. Ela proibia a todo estrangeiro entrar no recinto do santuário, como farão mais tarde as inscrições da barreira que limitava o átrio dos Gentios no Templo de Herodes. A ordem de Antíoco pode ter sido afixada ou gravada em um lugar análogo do Templo de Zorobabel, talvez sobre a “parede do pátio interno do santuário” que Alkimo, sumo sacerdote intruso, quis demolir para agradar aos gregos, I Mb 9.54.

Os livros de Macabeus nos dão alguns detalhes sobre o Templo a propó­sito de sua pilhagem por Antíoco Epifano, em 169 a.C.: ele levou o altar de ouro, o candelabro, a mesa de oblação, o véu, o folheado de ouro, os vasos preciosos e os tesouros, I Mb 1.21-24; II Mb 5.15-16. Isto, como a história de Heliodoro, II Mb 3, supõe que o Templo era rico. Em 167, o Templo assim despojado foi profanado pela supressão dos sacrifícios legítimos e a introdu­ção do culto de Zeus Olímpio, I Mb 1.44-49; II Mb 6.1-6, “a abominação da desolação”, Dn 9.27; 11.31. Três anos depois, em 164, Judas Macabeu purifi­cou o Templo, o reparou, construiu um novo altar, restabeleceu o candelabro no santuário, o altar dos perfumes, a mesa e as cortinas; o culto foi restabele­cido e a festa da nova dedicação foi depois celebrada a cada ano, I Mb 43.6-59.

Cem anos mais tarde, quando Pompeu tomou Jerusalém, ele entrou no Templo mas respeitou o santuário e não tocou no tesouro que era estimado em 2000 talentos. Em 20/19 a.C., Herodes empreendeu uma reconstrução total, que foi acabada, no essencial, dez anos depois. Mas o Templo de Herodes já não pertence às instituições do Antigo Testamento.

4. A TEOLOGIA DO TEMPLO

O Templo de Salomão foi o centro religioso de Israel, e continuou assim mesmo depois da separação dos dois reinos e apesar da edificação por Jeroboão de um santuário concorrente em Betel. Anunciando o cisma político, Aias, um profeta de Silo em Israel, fala de Jerusalém como da cidade que Iahvé esco­lheu, I Rs 11.32; os fiéis do Reino do Norte sempre olharam para Jerusalém e, logo depois da queda da cidade, peregrinos de Siquém, de Siló e de Samaria vinham ainda trazer suas oferendas ao Templo em ruínas, Jr 41.5. Se Jerusa­lém tornou-se a Cidade Santa, é porque ela possuía o Templo. Deve-se tentar definir a significação religiosa deste.

a) O Templo, sede da presença divina - O Templo é a “casa” de Deus., Quando a arca é nele introduzida, Deus toma posse de sua casa, a nuvem enche o Templo, I Rs 8.10, essa nuvem que, nos relatos do deserto, assinala a presença de Iahvé na Tenda da Reunião, Êx 33.9; 40.34-35; Nm 12.4-IO. No curto poema que ele pronuncia quando da dedicação, Salomão diz que construiu para Iahvé “uma morada, uma residência onde ele habita para sem­pre”, I Rs 8.13, e a obscuridade do Debir onde Iahvé foi entronizado sobre a arca e os querubins lembra essa nuvem, I Rs 8.12. Essa fé na presença de Iahvé em seu Templo é a razão do culto que aí é celebrado e das iniciativas dos fiéis. Um exemplo chocante é fornecido pela atitude de Ezequias: quando ele recebeu a carta ameaçadora de Senaqueribe, “ele subiu ao Templo de Iahvé e a abriu diante de Iahvé”, II Rs 19.14. A certeza de que Deus residia no Tem­plo, a devoção para com a “casa de Iahvé” ou os “átrios de Iahvé” freqüentemen­te são expressas nos Salmos, cujas ligações com o culto e com o Templo são evidentes, SI 27.4; 42.5; 76.3; 84 inteiro; 122.1-4; 132.13-14; 134 inteiro etc.

Apesar de suas reservas com respeito ao culto, os profetas partilham a mesma crença. Para Amos, “Iahvé ruge de Sião, de Jerusalém ele faz ouvir a sua voz”, Am 1.2. É no Templo que Isaías é chamado para o ministério profé­tico; ele tem a visão de Iahvé assentado em seu trono e uma nuvem enche o santuário como no dia de sua dedicação, Is 6.1-4. O Templo é construído sobre a “montanha de Iahvé”, Is 2.2-3, e é principalmente depois de Isaías que até o nome Sião se carrega de um sentido religioso. Para Jeremias também, é em Sião que está o trono da glória de Iahvé, Jr 14.21. Mas essa presença de Deus no meio de seu povo é uma graça e será retirada se o povo for infiel. No próprio Templo, Jeremias prega contra o Templo no qual as pessoas con­fiam cegamente sem querer reformar suas vidas, Jr 7.1-15; 26.1-15. Da mes­ma forma, Ezequiel vê a glória de Iahvé abandonar o Templo manchado pelas impiedades, Ez 8-10, mas Deus retomará para o Templo novo, que será o lugar de seu trono, onde ele habitará para sempre no meio dos filhos de Israel, Ez 43.1-12. O nome de Jerusalém será a partir daí “Iahvé-está-lá”, Ez 48.35. Se os profetas do Retorno encorajam a reconstrução, é exatamente porque deus deve voltar a habitar em Jerusalém, Ag 1.9; Zc 2.14; 8.3. O Templo, a santa Habitação, continuará o centro da piedade judaica.

No curso dessa história, a noção da presença divina no Templo evoluiu. Se Deus habita essa “casa”, se ele faz ouvir sua voz de Sião, Am 1.2; Is 2.3 = Mq 4.2, se ele age a partir de seu santuário, SI 20.3; 134.3, não se corre o risco de limitar ou pelo menos de ligar sua presença ao templo material? A reflexão teológica tomou consciência dessa tensão entre a transcendência de Iahvé, reconhecido desde a origem como mestre do universo, e sua proximidade his­tórica e humana com Israel. O redator deuteronomista dos livros dos Reis apresenta o problema na oração que ele atribui a Salomão para a dedicação do Templo: “Mas Deus habitaria de fato com os homens sobre a terra? Eis que os céus e os céus dos céus não podem contê-lo, quanto mais essa casa que eu construí”, I Rs 8.27. Uma solução é enunciada na seqüência do texto: o fiel ora no Templo, Iahvé escuta do céu onde ele reside, I Rs 8 30-40. Para descar­tar uma concepção muito grosseira da presença, se dirá que é o Nome de Iahvé que aí reside, I Rs 8.17,29, seguindo o uso do Deuteronômio, Dt 12.5,11 etc. Na mentalidade semítica, o nonie exprime e representa a pessoa: onde está o “Nome de Iahvé”, Deus está presente de uma maneira especial. O termo dessa reflexão será, no judaísmo, a noção de Shekinah, “a habitação”, que quer exprimir, sem nada diminuir de sua transcendência, a presença graciosa de Deus no meio de Israel.

b) O Templo, sinal de eleição - Porque, temos dito, essa presença é uma graça. O próprio Deus escolheu habitar entre os seus, e ele escolheu habitar nessa cidade e nesse Templo. O seu local futuro foi designado por uma teofania, 2 Sm 24.16; II Cr 3.1. Iahvé escolheu Sião como sua sede, SI 132.13, ela é a montanha que Deus escolheu para ficar, Sl 68.17, cf. 76.3; 78.68. Mais ainda que a eleição do povo, o Deuteronômio destaca a eleição do lugar que Iahvé escolheu entre todas as tribos para aí colocar seu nome e aí fazê-lo habitar, Dt 12.5, e a fórmula, completa ou abreviada, aparece vinte vezes no livro. Este “lugar” é sempre anônimo mas a posteridade reconheceu nele Jerusalém e seu Templo onde a reforma de Josias centralizará o culto. Porém, a idéia é ante­rior a Josias. Ela é um corolário da escolha de Davi e da permanência de sua dinastia em Jerusalém, cf. I Rs 8.16 (grego) e II Cr 6.5-6; I Rs 11.13,32. Ela se impôs, por fim, como a lição de um evento histórico, quando Jerusalém foi salva, sob Ezequias, do ataque de Senaqueribe. Iahvé tinha cumprido sua pro­messa: “Eu protegerei essa cidade e eu a salvarei por causa de mim e de meu servo Davi”, II Rs 19.34 = Is 37.35. Foi talvez nessa ocasião que se moldou a fórmula do Deuteronômio e o eco dela se acha em I Rs 8.44,48; 11.13,32,36; 14.21; II Rs 21.7; 23.27, e nos paralelos de Crônicas.

O Templo salvo em 701 era o sinal visível da eleição divina, e a lembrança desse livramento miraculoso dava a confiança de que o Templo seria sempre uma proteção inviolável. Repetia-se: “Este é o santuário de Iahvé! Santuário de Iahvé! Santuário de Iahvé!”, e acreditava-se protegido, Jr 7.4. Sua ruína em 587 foi um terrível teste para a fé de Israel, mas nem tudo estava perdido, a eleição seria renovada: no retomo do Exílio, Zacarias anuncia que de novo Iahvé escolherá Jerusalém, Zc 1.17; 2.16; 3.2, e Neemias, retomando a fórmu­la do Deuteronômio, lembra a Deus sua promessa de reunir os banidos no lugar que escolheu para nele fazer habitar seu Nome, Ne 1.9.

c) Simbolismo do Templo? - O pensamento judaico, sobretudo em alguns apócrifos, e paralelamente o pensamento helenístico, em Josefo e Fílon, pro­curou no Templo um simbolismo cósmico: a montanha do Templo é o centro do mundo, o Templo e sua mobília são uma imagem do mundo. Especulações semelhantes se acham nos Pais da Igreja e em teólogos da Idade Média. Alguns autores modernos quiseram justificar uma interpretação simbólica pelas ana­logias com as concepções religiosas do Antigo Oriente.

A base que se pode achar no texto bíblico para essas teorias é extrema­mente fraca. A idéia da montanha do Templo como centro do mundo não aparece explicitamente em lugar nenhum, ela é somente preparada pela exaltação do monte Sião como “montanha santa” e sua assimilação poética ao Zafom, morada dos deuses. Quanto ao Templo, nenhum texto sugere que se tenha lhe dado jamais uma significação cósmica. Quando um salmo tardio diz: “Ele constrói seu santuário como as alturas do céu, como a terra que ele fundou para sempre”, SI 78.69, isso significa que a escolha que Deus fez de Sião para sua morada e de Davi por seu servo, cf. vv. 68 e 70, é definitiva, que ela é tão duradoura quanto o céu e a terra. Isto não ultrapassa o que dissemos do Templo como sinal de eleição. Só um ponto parece estabelecido: o simbo­lismo cósmico do altar de Ezequiel se deduz dos nomes que são dados a seus elementos. Mas Ezequiel é um visionário, que empresta suas imagens de um ambiente estrangeiro onde ele vive, e que descreve o altar ideal de um Templo que nunca foi construído.

Detendo-nos no Templo real, o de Salomão, reconheceremos que seu desenho e sua decoração se inspiram no estrangeiro e foram executados por artesãos estrangeiros. Nós não sabemos que simbolismo esses estrangeiros davam a esse desenho e essa decoração e não sabemos se os israelitas aceita­ram esse simbolismo. É completamente arbitrário supor que as três partes do Templo representavam as três partes do mundo; o Debir escuro certamente tem seu simbolismo, mas ele é indicado pelo texto e não é um simbolismo cósmico: ele é a nuvem onde Deus se oculta, I Rs 8.12. É improvável, para não citar senão algumas aplicações correntes, que as duas colunas de bronze repre­sentem o Sol e a Lua, ou o verão e o inverno, que os dez candelabros represen­tem os cinco planetas duas vezes, que as bases rolantes representem as nuvens carregadas de chuva. É menos evidente que o “Mar” de bronze não represente as águas primordiais. É dito que ele é o equivalente do apsu dos templos mesopotâmicos, o mesmo nome que designa o oceano das águas inferiores. Mas não sabemos ao certo o que era materialmente esse apsu dos templos e não sabemos nada de seu valor simbólico. Quanto ao “Mar” do Templo salomônico, ele é de fato chamado yam e esta palavra significa o mar, ou um lago, ou um grande rio (o Eufrates, o Nilo), mas em hebraico tardio ele tem também o sentido de “cuba”.

Se o Templo e sua mobília tinham um simbolismo cósmico o problema teológico da habitação divina, examinado acima, seria posto de outra forma. Mais, seria posssível achar aí sua solução: Deus, mestre do universo, residia no Templo que era a imgem do universo. Mas não é por esse caminho que vão os pensadores israelitas: até o fim da monarquia eles foram confrontados com o paradoxo de uma casa feita por mãos humanas onde habitava o Deus que o céus não podem conter, I Rs 8.27, eles distinguiram entre o Templo onde se ora e o céu onde Deus reside, I Rs 8.30 etc. Eles não estavam conscientes de que o Templo representava o universo e as idéias sobre o simbolismo cósmico só germinaram bem mais tarde.

Conforme ao caráter específico da religião de Israel, se o Templo tem um simbolismo, deve-se procurar a chave dele não no mito ou na cosmologia, mas na história. Da mesma forma que as grandes festas do culto lembravam os eventos da saída do Egito e que a arca da aliança lembrava o pacto de Deus com seu povo escolhido, assim também o Templo lembrava e significava a escolha por Iahvé de Jerusalém e da dinastia davídica, logo, a proteção asse­gurada desde então a esta cidade e a esta dinastia.

d) Oposição ao Templo - Temos falado da importância do Templo na vida religiosa de Israel e da atitude positiva que os próprios profetas tiveram a seu respeito, mesmo que tenham condenado os abusos que foram introduzidos a seu respeito. Houve, porém, oposições. Quando Davi quis construir o Tem­plo, Natã lhe transmitiu uma mensagem de Iahvé: não é Davi quem construirá uma “casa” para Iahvé, é Iahvé quem fará uma “casa” (dinastia) para Davi. Iahvé nunca teve casa desde que tirou os israelitas do Egito, ele nunca pediu que lhe construíssem uma, II Sm 7.5-7. Isto não significa, como entendeu o glosador de II Sm 7.13,o redator de I Rs 5.19, e o Cronista, I Cr 17.12; 22.10; 28.6; II Cr 6.8-9, que Iahvé recusou o Templo de Davi mas espera o de Salomão. Isto significa que Iahvé não quer Templo construído, mas que ele quer a manu­tenção dos costumes do deserto. A profecia de Natã omite voluntariamente que já tivesse existido um templo construído em Silo. Parece pois que a cons­trução de uma “casa” para Iahvé tenha parecido há alguns israelitas uma infi­delidade, uma concessão ao baalismo, à religião “estabelecida” de Canaã, e é certo que a instituição do Templo acarreta um perigo de sincretismo, que não foi evitado, como se viu.

Essa corrente desfavorável ao Templo continuou a fluir, mesmo que só raramente perceptível. Os recabitas, um grupo de reacionários javistas que viviam sob tendas e não construíam casas para si, Jr 35, não entendiam que Deus precisasse de uma, e, refugiados em Jerusalém, eles não freqüentavam o Templo, onde Jeremias só os leva depois de ter “falado com eles”, Jr 35.2. Quando se reconstrói o Templo após o Exílio um profeta protesta: “Assim fala Iahvé: o céu é meu trono e a terra é estrado de meus pés! Que casa poderiam construir para mim e em que lugar estaria o meu repouso?” Is 66.1. A questão em I Rs 8.27 recebe uma resposta diferente da do deuteronomista: Iahvé não precisa do Templo.

Referindo-se à profecia de Nata e citando explicitamente Is 66.1, o diácono Estevão afirmará diante dos judeus que “o Altíssimo não habita em moradas feitas pelas mãos dos homens”, At 7.48. Jesus será acusado de ter dito: “Des­truirei este Templo feito por mãos humanas e em três dias reedificarei um outro não feito por mãos humanas”, Mc 14.58, e ele terá dito de fato, cf. Jo 2.19: “Destruam esse santuário e eu em três dias o reconstruirei.” Mas o evangelista explica: “Ele falava do santuário do seu corpo.” A economia antiga é abolida porque foi ultrapassada: os privilégios do Templo material, sede da presença divina e sinal de eleição, são transferidos para o corpo do Verbo encarnado, que é doravante o “lugar” onde se encontram a Presença e a Salvação de Deus.

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.