21 de abril de 2015

Roland de Vaux - Instituições Religiosas: Os Primeiros Santuários de Israel

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OS PRIMEIROS SANTUÁRIOS DE ISRAEL 

1. OS LUGARES DE CULTO DOS PATRIARCAS 

Os israelitas atribuíam aos patriarcas a fundação de alguns santuários. Evidentemente, o historiador não pode verificar esse testemunho, mas ele deve reconhecer que essa tradição concorda com dois fatos: primeiro, esses lugares de culto estão todos na fronteira das terras cultiváveis e nas margens da zona onde os pastores transumavam o gado miúdo, o que corresponde ao estado social dos patriarcas. Depois, esses santuários não são os que foram mais fre­qüentados na época dos juizes e sob a monarquia, o que sem dúvida teria sido o caso se se quisesse inventar tardiamente uma origem ilustre para alguns santuários; deve-se excetuar o caso particular de Betel, que deve à política sua importância sob os reis de Israel. Parece até que todos esses santuários patriar­cais se tomaram, desde a monarquia, suspeitos para javismo ortodoxo: eles são certamente muito antigos. 

Sua fundação era de acordo com as regras da escolha de um lugar de culto. Eles são estabelecidos onde um elemento natural manifesta a presença do Deus dos patriarcas - perto de uma árvore, uma colina, uma fonte, mas principalmente onde Deus se manifestou em uma teofania. Esses santuários localizam-se ao longo da rota dos patriarcas. 

a) Siquém - Segundo Gn 12.6-7 (tradição javista), a primeira parada de Abraão em Canaã é em Siquém. Ele pára no maqom, isto é, no lugar santo, onde havia o Carvalho de Moré, o “Carvalho do instrutor ou do Adivinho”, uma árvore à qual se pediam oráculos. Era um santuário cananeu e o texto o reconhece e o explica acrescentando: “os cananeus estavam então no país”. Mas Iahvé aparece aí a Abraão e promete o país a seus descendentes. Então Abraão lhe constrói um altar. Esse é, esquematicamente, o tipo de relato sagra­do da fundação de um santuário: teofania, comunicação divina, instauração do culto. 

Mas este santuário está mais enraizado no círculo de Jacó e de seus filhos, segundo a tradição eloísta. Voltando da Mesopotâmia, Jacó acampa diante de Siquém, compra dos filhos de Hamor a porção de terra onde ele arma sua lenda e erige ali um altar (alguns querem ler: uma massebah) que ele chama “El Deus de Israel”, Gn 33.18-20. Depois do pacto concluído com os siquemitas e sua ruptura pelo ataque pérfido de Simeão e de Levi, Jacó deixa Siquém indo para Betel, Gn 35.1-4: é uma peregrinação entre dois santuários, para a qual houve a purificação e a troca de roupa. Os ídolos que a família de Jacó possuía são enterrados “sob o carvalho que está perto de Siquém”, isto é, o Carvalho de Moré na história de Abraão; o sentido primitivo desse ato ritual foi explicado de diversas formas, mas seu valor no relato bíblico é claro: é um abandono das práticas pagãs, como a rejeição dos deuses estrangeiros que Josué, também em Siquém, ordena aos israelitas que escolheram servir lahvé, Js 24.21-24. Uma última lembrança patriarcal se liga ao santuário de Siquém: era mostrado nele o túmulo de José, cuja ossada tinha sido trazida do Egito, Js 24.32. Nós discutimos a propósito dos “lugares altos” esta relação de um túmulo ou de um monumento funerário com o lugar de culto. 

Foi em Siquém que se concluiu o pacto que ligava as tribos entre si e a lahvé e, como testemunho dessa aliança, Josué levantou sob “o carvalho que está no santuário de lahvé” (esta é a árvore de Abraão e de Jacó) uma “grande pedra”, entenda-se uma massebah, Js 24.25-28. Perto dessa árvore, chamada a árvore da massebah, segundo uma correção geralmente admitida, Abimeleque foi proclamado rei, Jz 9.6. Evidentemente, foi nesse santuário que Roboão encontrou as tribos do Norte que se preparavam para reconhecê-lo como rei, e foi aí que sua inépcia consumou o cisma político, I Rs 12.1-19. 

Siquém foi eclipsado por Siló na época dos juizes, e por Betel depois do cisma. Porém, é possível que os redatores deuteronomistas dos livros canônicos tenham ocultado a sobrevivência de um santuário onde o culto lhes parecia manchado por práticas pagãs. Vimos que eles não ousaram chamar de massebah a “grande pedra” de Js 24.26, e que eles mesmos ou copistas provavelmente suprimiram a massebah de Jz 9.6. No próprio Deuteronômio, o nome Siquém não aparece, mas esse livro ordena que se levante no monte Ebal pedras sobre as quais a Lei esteja escrita, que aí se edifique um altar, que se proclame sobre o monte Ebal e sobre o monte Gerizim as maldições e as bênçãos devidas à transgressão ou à prática da Lei., Dt 27; a mesma ordem é dada brevemente em Dt 11.26-32, com a menção do Carvalho de Moré em um contexto modifi­cado. A redação deuteronomista de Js 8.30-35 relata, com nuanças notáveis, a execução dessa ordem. Ora, Siquém fica entre o Ebal e o Gerizim e certamen­te há uma relação entre esses textos e o de Js 24.25-28, onde o pacto entre as tribos é selado no santuário dc Siquém. Por fim, Dt 31.10-13 prescreve a leitura periódica da Lei no curso de uma festa. Pode-se pensar que os textos que acabam de ser lembrados evocam um ritual de renovação da Aliança que se celebrava em Siquém. 

b) Betel - A tradição javista atribui a Abraão a edificação de um altar em seu segundo acampamento em Canaã, entre Betel e Ai, na curta nota de Gn 12.8. Mas, como para Siquém, é a Jacó que a fundação do santuário é atribuída pelo relato pormenorizado de Gn 28.10-22, onde se unem as tradições javista e eloísta. Jacó, indo para Harã, pára para dormir em um lugar santo, um maqom. Em sonho ele vê uma “escada de mão’, melhor dizendo, uma escada ou uma rampa, que ligava a terra ao céu. Ele reconhece que aquele lugar é uma bet-EL uma “casa de Deus”, e a porta do céu; encontra-se aqui o pensamento religio­so que o zigurate exprimia na Mesopotâmia. Jacó levanta como massebah a pedra que lhe serviu de travesseiro e a unge com óleo. Ele faz o voto de, se ele voltar são e salvo, ali estabelecer um santuário ao qual pagará o dízimo; segundo diz a tradição eloísta. A tradição javista acrescenta a isso uma apari­ção de Iahvé que renova a Jacó as promessas feitas a Abraão. Em seu retorno da Mesopotâmia, Jacó vem em peregrinação de Siquém a Betel e aí levanta um altar e uma estela, Gn 35.1-9, 14-15, conforme a tradição eloísta. Isto aparece como o cumprimento do voto feito em Gn 28.20-22, mas é também uma duplicação, pois a edificação da estela e a explicação do nome de Betel são aí repetidas de Gn 28.18-19. 

Os atos do fundador fixam um ritual e são repetidos pelos fiéis: havia pois em Betel um santuário cuja instalação era atribuída aos patriarcas, onde se ia em peregrinação, onde se ungia uma estela e ao qual se pagava o dízimo. A peregrinação é atestada por I Sm 10.3, o dízimo por Am 4.4. Segundo a tradição de Jz 20.18,26-28; 21.2, havia reuniões em Betel diante de Iahvé, se lhe ofereciam sacrifícios, ele era consultado e a arca foi lá depositada por um certo tempo. 

Foi em Betel que Jeroboão, após o cisma político, instituiu um culto rival ao de Jerusalém. Voltaremos a essa história posterior do santuário e só nos preocuparemos aqui com suas origens. Parece que, como em Siquém, o culto de Iahvé substituiu aí o de uma divindade cananéia. Jacó pára “no maqom”, ele toma como travesseiro uma das pedras do maqom, ele dorme “neste maqom”, Gn 28.11; quando desperta após o sonho, ele grita: “Quão temível é esse maqoml” Gn 28.17. Essa repetição convida a dar a maqom não o sentido geral de “lugar, localização”, mas o sentido particular de “lugar de culto”, que a palavra também tem. Segundo Gn 28.19; 35.7, Jacó deu a esse lugar o nome de Betel ou El-Betel. Ora, El é o chefe do panteão cananeu e Betel foi por muito tempo um nome divino na religião popular de Israel, como o atestam os documentos da colônia judaica de Elefantina e também duas passagens bíblicas, Am 5.4, e mais claramente ainda, Jr 48.13. A revelação que Jacó recebe é a de que é seu próprio Deus que se manifesta nesse lugar. 

c) Mambré - Segundo Gn 13.18, Abraão levantou um altar sob o Carva­lho de Mambré. À parte essa breve menção, Mambré aparece em Gênesis não como um lugar de culto mas como a residência de Abraão, de Isaque e de Jacó, Gn 14.13; 18.1; 35.27, e serve para localizar a caverna de Macpela “diante de Mambré”, onde foram enterrados os patriarcas e suas mulheres, Gn 23.17 e 19; 25.9; 49.30; 50.13. Contudo, é no Carvalho de Mambré que Abraão recebe os três visitantes misteriosos entre os quais se ocultava Iahvé, Gn 18, e é em Mambré que se situa melhor, segundo o contexto atual, a cena da aliança de Gn 15. São duas teofanias que, com o altar e a árvore, indicam a existência de um santuário. 

Fora de Gênesis, a Bíblia nunca menciona Mambré, mas textos tardios testemunham uma permanência do culto e um florescimento de lendas ao redor da árvore sagrada. Segundo Josefo, Bell. IV ix 7 e Ant. I x 4, o Carvalho de Abraão existia desde a criação do mundo e se chamava Ogigues; na mitologia grega, Ogigues foi o fundador de Elêusis e estava, assim, relacionado com os mistérios. Ora, a cena noturna de Gn 15 é explicitamente localizada em Mambré pelo Livro dos Jubileus, xiv 11, e outros livros apócrifos a interpretam como uma revelação de mistérios: Abraão teria visto aí a Jerusalém futura e apren­dido os segredos do fim dos tempos. Nos primeiros séculos de nossa era, Mambré era um centro de peregrinação onde se venerava a árvore de Abraão, onde cada ano acontecia uma procissão na qual, segundo a descrição de Sozomene, Hist. EccL. II iv, judeus, cristãos e pagãos realizavam seus negó­cios e cumpriam suas devoções cada um segundo sua crença. Este é o último capítulo de uma longa história: as ruínas romanas e bizantinas de Mambré sobrevivem em Ramet el-Khalil, 3 quilômetros ao norte de Hebrom e, sob esses santuários posteriores, foram encontrados vestígios israelitas. 

É provável que já se praticasse aí um culto sincretista que foi desaprova­do pelo javismo ortodoxo. Isto explicaria o ostracismo sofrido por Mambré e o silêncio dos livros bíblicos com exceção de Gênesis. Nele mesmo, isto explicaria a confusão que parece ter sido deliberadamente introduzida cada vez que se trata de Mambré. Em Gn 13.18; 14.13; 18.1, o texto hebraico fala dos carvalhos de Mambré no plural, enquanto que as melhores versões têm o singular e o singular é efetivamente exigido pelo relato de Gn 18.4 e 8: quis-se diminuir a veneração supersticiosa que se ligava a uma árvore particular, e os intérpretes judeus deram um passo a mais alterando-o para “planície de Mambré”. Tentou-se também tirar ao santuário sua autonomia enganando o leitor sobre sua localização: “os carvalhos de Mambré que estão em Hebrom”, Gn 13.18, “Macpela que fica diante de Mambré” nos cinco textos citados acima, enquanto que o túmulo dos patriarcas se achava diante da antiga Hebrom, por fim a identificação explícita de Mambré com Hebrom em Gn 23.19: “Macpela diante de Mambré que é Hebrom“, e Gn 35.27: “em Mambré, Quiriat- Arba, esta é Hebrom”. Esses textos são de redação tardia. Sem dúvida é possí­vel que se tenha somente querido aproximar assim um túmulo e um santuário igualmente venerados, como Gn 35.8 menciona a propósito de Betel o túmulo vizinho de Débora, mas isto parece menos provável que um esforço de minimizar a importância religiosa de Mambré. 

Berseba - Na fronteira meridional da Terra santa, a lembrança de Isaque se ligava principalmente ao santuário de Berseba, cujo nome era explicado como o Poço do Juramento ou o Poço dos Sete, Gn 21.22-31; cf. 26.33. É aí que Iahvé aparece de noite a Isaque e lhe confirma a promessa feita a Abraão, onde Isaque constrói um altar e invoca o nome de Iahvé, Gn 26.23-25. Jacó por sua vez aí sacrificou ao Deus de seu pai Isaque e foi favorecido com uma aparição, Gn 46.1-4. Mas a fundação do santuário foi, por fim, atribuída a Abraão: Gn 21.33, que tem o jeito de uma adição, assinala que Abraão plan­tou uma tamargueira em Berseba e ali invocou o nome de Iahvé El-lOIam, Iahvé El da Eternidade. Este nome divino, que não aparece em outro lugar, deve ser o da divindade cananéia da qual Iahvé toma o posto. Um bom parale­lo deste título divino é fornecido por Shamash ‘Olan na inscrição fenícia de Karatepe e talvez por Elat-‘01am em um amuleto proveniente de Arslan-Tash. 

Segundo I Sm 8.1-2, Samuel estabelece seus filhos como juizes em Berseba, o que supõe que houvesse ali um santuário, como havia em Betel, Gilgal, Mispá e Ramá onde o próprio Samuel tinha julgado Israel, I Sm 7.16-17. Na época monárquica, os israelitas do norte iam para lá em peregrinação, Am 5.5, e juravam pelo Dod, o Bem-Amado, de Berseba, Am 8.14 (corrigido, mas talvez deva-se manter o hebraico: “o caminho de Berseba”). Esses elos duráveis entre Berseba e as tribos do norte são interessantes e confirmam a antigüidade do santuário. Nesse texto, o profeta condena esse lugar de culto ao mesmo tempo que Gilgal, Betel, Dã e Samaria. 

é) Conclusão - O estudo dos santuários patriarcais conduz a essa conclu­são paradoxal: de um lado a tradição multiplicou os elos que unem Siquém, Betel, Mambré e Berseba aos primeiros Pais; de outro, todos esses santuários foram condenados pelos representantes do javismo, explicitamente para Betel e para Berseba, implicitamente para Siquém e para Mambré. Isto só se explica por uma centralização do culto, que não preocupava a Amós, que acabamos de citar. O que significa que o javismo veio a reprovar até o culto que neles se celebrava. É provável que esse culto continuasse, sem que tenha inicialmente sido uma ofensa, o que era celebrado nos santuários cananeus adotados pelos novos imigrantes. Duas vezes a divindade à qual esses santuários pertencem é nomeada: El-Betel em Betel e El-‘O1am em Berseba. Somos tentados a ligar El-Shaddai a Mambré pois esse nome divino é mencionado pela primeira vez, Gn 17.1, em um relato sacerdotal, o qual duplica ao mesmo tempo o relato da Aliança de Gn 15, que se situa provavelmente em Mambré, e o relato de Gn 18, que é explicitamente localizado lá. Para Siquém, onde pactos eram concluídos ou renovados, pode-se supor um El-Berit (cf. também Jz 9.46), um El da Aliança, paralelo a Baal-Berit que tinha e manteve um templo em Siquém, Jz 9.4; o redator deuteronomista condenará mais tarde os israelitas que “toma­ram Baal-Berit por deus”, Jz 8.33. 

Mas El-Betel, El-‘O1am, El-Shaddai, El-Berit não eram pequenas divin­dades locais diferentes, elas eram manifestações do deus supremo El do qual os textos de Ras Shamra nos têm feito conhecer melhor o aspecto elevado e universal. Para essa primeira etapa da revelação, basta que os ancestrais dos israelitas reconheçam, nesses antigos santuários, El como seu Deus único e como o autor e a garantia das promessas feitas a sua raça. O altar que Jacó levanta em Siquém se chama ”E1, Deus de Israel”, Gn 33.20, em Berseba é “El, o Deus de teu pai” que aparece a Jacó. No período seguinte, a revelação javista será mais exigente. Iahvé assumirá o lugar e os mais elevados atributos de El, os novos centros do culto de Iahvé eclipsarão os velhos santuários, aos quais, porém, a devoção popular continuará ligada, mas essa passagem acon­tecerá pacificamente, sem as lutas em que se enfrentarão o culto de Iahvé e o de Baal. 

2. O SANTUÁRIO DO DESERTO. A TENDA 

Antes disso, deve-se estudar um outro grupo de tradições, relacionado aos princípios do culto de Iahvé. É dito que no deserto os israelitas tinham como santuário uma tenda, que se tornou, por influência da Vulgata, o Taber­náculo da literatura cristã. Esta Tenda é chamada em hebraico 'ohel mo'ed, a Tenda da Reunião, ou do Encontro, ou da Assembléia. Ela é de fato o lugar onde Iahvé conversava com Moisés “face a face”, Êx 33.11, lhe falava “boca a boca”, Nm 12.8. Esses textos pertencem à tradição mais antiga, que insiste na função da Tenda nos oráculos: quem queria “consultar a Iahvé” ia à Tenda, onde Moisés servia de intermediário junto a Deus, Êx 33.7. A tradição sacer­dotal manteve o mesmo nome, com o mesmo sentido: a Tenda da Reunião é o lugar do “encontro” com Moisés e o povo de Israel, Êx 29.42-43; 30.36. Mas essa tradição prefere chamá-la a Habitação, mishkan, um termo que parece ter designado primeiramente a habitação temporária do nômade, cf. o antiqüíssimo texto de Nm 24.5 e o verbo correspondente em Jz 8.11, cf. também II Sm 7.6, logo, um sinônimo de “tenda”. Os relatos sacerdotais escolheram essa palavra arcaica para exprimir o modo de habitação terrena do Deus que reside no céu. Eles preparam a doutrina judaica da Shequincih e João também lembra que: “O Verbo... armou uma tenda entre nós”, Jo 1.14. 

Contudo, a presença divina na Tenda aparece mais estável nessa tradição sacerdotal que na antiga tradição eloísta. Segundo esta, a presença de Iahvé se manifestava pela descida de uma nuvem que bloqueava a entrada da Tenda, no interior da qual Moisés conversava com Deus, Êx 33.9, a nuvem descia sobre a Tenda e a deixava ao mesmo tempo em que Iahvé chegava e partia, Nm 12.4-10: o que sugere mais visitas que uma habitação permanente. Segundo a tradição sacerdotal, a nuvem cobriu a Habitação desde que ela foi levantada, Iahvé toma, assim, posse de seu santuário, Êx 40.34-35, mas a nuvem fica ligada à Habitação de uma maneira que parece permanente, ela exerce a função da coluna de nuvem e da coluna de fogo que guiaram os israelitas na saída do Egito: ela indica o lugar, a duração e o fim dos acampamentos, Nm 9.15-23; cf. Êx 40.36-38. Uma outra diferença entre as tradições tem a ver com a loca­lização da Tenda: segundo Êx 33.7-11 e Nm 11.24-30 (eloísta), ela fica fora do acampamento, segundo Nm 2.2,17, ela fica no meio do acampamento, Iahvé aí reside no meio do seu povo, Êx 25.8, e é por isso que os israelitas devem zelar pela pureza de seu acampamento, Nm 5.3 (textos sacerdotais). 

Sobre o aspecto dessa Tenda, sua estrutura e sua mobília, as passagens mais antigas não dão nenhuma informação. Por outro lado, a tradição sacerdo­tal dá uma longa descrição da Habitação, tal qual Iahvé ordenou que fosse construída, Êx 26, e que Moisés executou, Êx 36.8-38. Essa descrição é difícil de interpretar e não se vê bem como se combinam os vários elementos que ela apresenta. A Habitação é feita de molduras de madeira que são reunidas e determinam uma construção retangular de 30 x 10 côvados, com altura de 10 côvados; ela é aberta do lado leste. Essa construção parece ser revestida com faixas de estofo fino, costuradas entre si para formar duas grandes peças que se ligam por ganchos e colchetes; elas são bordadas com figuras de querubins. Depois, “como uma tenda acima da Habitação”, estendem-se as faixas de estofo de pêlo de cabra que formam um conjunto um pouco mais largo e um pouco mais comprido, caindo sobre os lados da Habitação. O todo é por fim coberto com peles de cordeiro tingidas de vermelho e depois de peles de couro fino. Uma cortina fecha a entrada da Habitação e um véu precioso estendido diante dos dez últimos côvados do interior marca a separação entre o Santo e o Santo dos Santos. Atrás do véu, no Santo dos Santos, está a arca; no Santo estão o candelabro e a mesa dos pães da proposição; o altar se acha diante da entrada da Tenda, com a bacia para as abluções, Êx 40.30. Ao redor da Habi­tação se estende um pátio de 100 x 50 côvados, limitado por uma barreira de estacas de bronze e de varões de prata de onde pendem cortinas de linho, Ex 27.9-19. 

Evidentemente, há nessa descrição muita idealização: o santuário do deserto é concebido como um templo desmontável, medindo exatamente a metade do Templo de Jerusalém, que serviu de modelo para essa reconstituição. Mas nem tudo foi inventado e a noção de santuário “pré-fabricado” choca-se aí com a noção de tenda, que estava ancorada na tradição e que os autores dessa descrição não puderam suprimir. 

Ora, essa tradição reúne usos atestados entre os árabes antigos e moder­nos. As tribos beduínas têm uma pequena tenda, um tipo de palanquim que eles chamam ‘utfa, ou merkab, ou abu-Dhur. Ela acompanha a tribo em suas mudanças e é o último objeto que se carrega ao deixarem o acampamento. Ela é levada por um camelo. Nos combates, a filha do sheikh ou uma jovem bonita entra nela para incentivar os guerreiros. Um poder sobrenatural é ligado a esse objeto e acontece de se oferecer um sacrifício à *utfa ou à divindade que se pensa aí residir. A analogia é evidente com a arca da aliança e sua função nas primeiras guerras de Israel, mas também com a Tenda, santuário itinerante do deserto. Desde o século XIII, as caravanas que partiam de Damasco e do Cairo para a peregrinação a Meca eram guiadas por um camelo levando a mahmal, uma pequena tenda cúbica que abrigava um exemplar do Corão. Apesar das semelhanças exteriores, não é certo que o mahmal tenha relação com a 'utfa das tribos beduínas, por outro lado, é certo que a *utfa moderna dá continuidade a uma instituição anterior ao Islã, a da qubba. Esta era uma pequena tenda sagrada de couro vermelho, na qual eram transportados os ído­los de pedra da tribo, os bétilos. Ela era levada no lombo de camelo nas pro­cissões religiosas e nos combates; as jovens cuidavam dela. No acampamen­to, ela era armada perto da tenda do sheikh e se ia até ela buscar oráculos. Acha-se aqui a função oracular da Tenda do deserto, Êx 33.7, e até a cor 





vermelha das peles de cordeiro que a cobriam, Êx 26.14. Até as mulheres guardiãs da qubba lembram as mulheres que “ficavam de serviço” na entrada da Tenda da Reunião» segundo o texto enigmático de Êx 38.8. 

A própria qubba dos árabes pré-islâmicos tem antecedentes semíticos. Diodoro, XX 65 1, relata que, no acampamento cartaginês, havia uma tenda sagrada que era armada perto da do chefe. Estatuetas de terracota de origem síria representam mulheres (divindades ou assistentes do culto) carregadas sobre camelos em uma liteira coberta por um pavilhão. Um baixo-relevo de Palmira, no primeiro século de nossa era, representa uma procissão religiosa onde aparece um camelo carregando uma pequena tenda que mantém ainda traços de tinta vermelha, e, além disso, a palavra qubba é atestada na epigrafia palmireana. Na Bíblia, a palavra qubba só aparece uma vez, Nm 25.8, e pode designar uma tenda ou a parte de uma tenda. Na mesma passagem, a Tenda da Reunião é mencionada no v. 6, mas sua relação com essa qubba não é clara. 

É, pois, razoável admitir, conforme o que dizem os textos, que os ances­trais dos israelitas, no tempo de sua existência nômade, tiveram um santuário portátil e que este era uma tenda, à imagem de suas próprias habitações. É natural que esse santuário tenha desaparecido quando as tribos se fixaram em Canaã. A Tenda da Reunião foi levantada nas estepes de Moabe, a última parada antes da entrada na Terra Prometida, Nm 25.6, mas esta é a última menção segura que se tem dela. É uma tradição recente que fala da Tenda em Siló sob Josué, Js 18.1; 19.51; em SI 78,60, que é um salmo tardio, o mishkan e a Tenda de Siló são expressões poéticas. Em todo caso, o santuário de Siló que abrigava a arca no fim da época dos juizes era um edifício, I Sm 1.7,9; 3.15. A tenda sob a qual Davi depositou a arca em Jerusalém, II Sm 6.17, é sem dúvida uma recordação do santuário do deserto, mas esta não é mais a Tenda da Reunião, mesmo que seja chamada assim por um glosador em I Rs 8.4. 

O mesmo cuidado em ligar o novo culto ao antigo inspira o Cronista quando ele pretende que a Tenda da Reunião era um lugar alto de Gibeá sob Davi e sob Salomão, I Cr 16.39; 21.29; II Cr 1.3-6. 

2. A ARCA DA ALIANÇA 

Segundo Êx 26.33; 40.21, a Tenda é destinada a abrigar a arca do Testemunho, 'aron há-*edut. O “Testemunho” ou “Lei solene” são as duas “tábuas do Testemunho”, as tábuas da Lei, recebidas de Deus, Êx 31.18, e depositadas na arca, Êx 25.16; 40.20. Por essa razão, a Tenda que contém a arca será chamada a Tenda do Testemunho, Nm 9.15; 17.22; 18.2. A descrição desse objeto sagrado é dada em Êx 25.10-22; 37.1 -9. Ela é uma caixa de madeira de acácia de 1,25 metros de comprimento, e 0,75 metro de largura e altura, folheada a ouro e munida de argolas por onde passam barras que servem para seu trans­porte. Sobre a arca é colocada uma placa de ouro de mesmo tamanho, o kapporet, que se traduz por “propiciatório” segundo o sentido da raiz verbal e a função que exerce esse elemento no Dia das Expiações, o Yotn hakkippurim, Lv 16. Às extremidades do kapporet são fixadas duas figuras de querubins que o cobrem com suas asas abertas. 

Segundo Dt 10.1 -5, Moisés fabrica por ordem de Iahvé uma arca de madei­ra de acácia e nela coloca as duas tábuas de pedra sobre as quais Iahvé escre­veu o Decálogo. Segundo Dt 10.8, o transporte dessa caixa é confiado aos levitas e ela é chamada arca da Aliança, ’aron habrit, porque ela contém as “tábuas da Aliança” que Iahvé estabeleceu com seu povo, Dt 9.9. A própria “segunda Lei” do Deuteronômio será colocada “ao lado da arca da Aliança de Iahvé”, Dt 31.9,26. 

Segundo Nm 10.33-36, a arca da Aliança precede a marcha dos israelitas ao partirem do Sinai e marca as etapas. Quando ela parte, grita-se: “Levanta- te Iahvé, que teus inimigos sejam dispersos...” e, quando ela pára: “Volta, Iahvé, para as multidões dos milhares de Israel.” Segundo Nm 14.44, quando os israelitas atacaram os cananeus contra a ordem de Moisés e foram venci­dos, a arca da Aliança não deixou o acampamento. 

Tais são, concernente à arca, as únicas informações explícitas dadas pelos relatos do Pentateuco, e é evidente que elas provêm de tradições dife­rentes. Os textos de Êxodo pertencem à tradição sacerdotal e, como a descri­ção da Tenda, eles são influenciados pela recordação do Templo de Salomão, onde a arca ficava no Santo dos Santos sob as asas dos querubins, I Rs 8.6. A tradição do Deuteronômio não descreve a arca e não a relaciona com a Tenda. Alguns autores concluíram que esses textos reportavam à estada no deserto um objeto de culto que só teria sido adotado (dos cananeus!) após a instalação dos israelitas na Palestina. Duas considerações são fatais para essa teoria: a passagem de Nm 10.33-36 (salvo o v. 34, que é uma interpolação) é certamente antiga e associa arca aos deslocamentos no deserto; e a arca, com a mesma função de guia, está inseparavelmente ligada às recordações da entrada na Terra Prometida, Js 3-6. 

A arca era, pois, um elemento do culto no deserto, como a Tenda, mas ela teve uma história mais longa que esta. A arca, sem a Tenda, está no acampa­mento de Gilgal, Js 7.6, e quando Jz 2.1-5 diz que o Anjo de Iahvé subiu de Gilgal a Boquim, perto de Betel, isto deve sem dúvida ser entendido como uma transferência da arca. De fato, é em Betel que se acha a arca em Jz 20.27. Sua presença é assinalada em Siquém por Js 8.33, mas a passagem é de reda­ção deuteronomista. Fica-se em terreno muito mais seguro em Silo, onde a arca reside durante a juventude de Samuel, I Sm 3.3. É de lá que ela é levada ao combate em Afeque, I Sm 4.3s, onde é capturada pelos filisteus, I Sm 4.11. Após ter passado um tempo em Asdode, Gate, e Ecrom ela é devolvida aos israelitas em Bet-Shemesh e depositada em Quiriat Jearim, I Sm 5.1-7.1. De lá, Davi a leva para Jerusalém e a coloca sob uma tenda, II Sm 6. Salomão constrói o Templo para abrigar a arca em sua parte mais santa, I Rs 6.19; 8.1 -9. Depois disso, os livros históricos não falam mais da arca, mas é provável que ela tenha seguido o destino do Templo e que só tenha desaparecido quando este foi destruído em 587 a.C., cf. Jr 3.16, que é posterior a essa data. Segundo uma tradição apócrifa utilizada por II Mb 2.4s, Jeremias teria, antes da ruína de Jerusalém, escondido a arca em uma gruta do monte Nebo com a Tenda (!) e o altar dos perfumes. 

Devemos agora procurar determinar qual era a significação religiosa da arca. Os textos relativos a isso apresentam duas concepções que, segundo muitos críticos, seriam inconciliáveis: a arca como trono divino e a arca como receptáculo da Lei. 

Segundo os relatos pormenorizados de I Sm 4-6; II Sm 6 e I Rs 8, a arca é o sinal visível da presença de Deus. Quando a arca chega ao acampamento israelita, os filisteus dizem: “Deus veio ao acampamento”, I Sm 4.7, e a per­da da arca é vista como uma perda de Deus: a “glória” foi banida de Israel, I Sm 4.22. Da mesma forma, no antigo texto de Nm 10.35, quando a arca parte, é lahvé que se eleva. A transferência da arca por Davi, II Sm 6, é cele­brada em termos análogos por SI 132.8: “Levanta-te lahvé, para teu repouso, tu e a arca de tua força.” Quando a arca é introduzida no Templo de Jerusalém, a “glória de lahvé” toma posse do santuário, I R 8.1 l,como ela tinha enchido a Tenda do deserto quando a arca foi depositada nela, segundo Êx 40.34-35. Nas marchas do deserto, Nm 10.33-36, como nas guerras santas, I Sm 4; II Sm 11.11, a arca é o palladium de Israel. Sendo símbolo da presença de lahvé, ela tem um poder formidável: os filisteus sentem duramente seus efeitos, I Sm 5, seten­ta homens de Bet-Shemesh são feridos por não se alegrarem à vista da arca, I Sm 6.19, Uzá morre por tê-la tocado, II Sm 6.7; segundo a lei sacerdotal, os levitas só se aproximavam dela quando ela tinha sido coberta pelos sacerdo­tes, Nm 4.5,15, e eles a manejavam sem a tocar, com barras que nunca a deixa­vam, Êx 25.15, cf. I Rs 8.8. 





No relato da guerra filistéia, a arca é chamada “a arca de Iahvé Sabaot que habita sobre os querubins”, I Sm 4.4, e este epíteto, que sem dúvida foi aplicado quando de sua estada em Siló, ficou ligado a ela, II Sm 6.2; cf. II Rs 19.15 = Is 37.16. Em I Cr 28.2, a arca é o “estrado” de Deus, e é certamente a arca que é designada por essa mesma expressão em SI 99.5; 132.7; Lm 2.1. Quan­do é dito em Is 66.1: “O céu é meu trono e a terra meu estrado! Que casa vocês poderiam me construir?” O protesto é dirigido contra o Templo que os judeus que voltaram do Exílio querem reconstruir, mas ele se refere diretamente ao móvel sagrado do antigo Templo, à arca, que era considerada o “trono” e o “estrado” de Deus. Este texto é como um eco de Jr 3.16-17. Deve-se entender da mesma forma Ez 43.7, onde Iahvé, voltando a seu Templo diz: “Este é o lugar de meu trono, o lugar onde ponho a planta de meus pés.” Tentou-se distinguir entre estrado e trono, entre a arca e um trono que estaria a seu lado, precisamente em Siló, e que a teria acompanhado no Debir do Templo. Mas isto parece não ter base suficiente: esse trono nunca é mencionado como um objeto distinto da arca nos textos em prosa e nada indica que houvesse no Debir outra coisa que a arca e os querubins. Quando Jr 3.16-17 se consola da desaparição da arca anunciando que, no futuro, Jerusalém inteira será chama­da “o trono de Iahvé” isto supõe que a arca podia ser considerada indiferente­mente como o estrado ou como o trono de Deus. Talvez mais exatamente se poderia dizer que a arca com os querubins representava o estrado e o trono de Iahvé. Na religião de Israel, que proibia imagens, esse trono ficava vazio, mas mesmo isso tem paralelos. As religiões do Oriente e da Grécia tiveram, em sua mobília cultual, tronos vazios ou sobre os quais aparecia só o símbolo do deus; alguns desses tronos, provenientes da Síria, são flanqueados de esfinges aladas que lembram os querubins. Não se deve perguntar como os querubins e a arca poderiam servir de trono e de estrado; seria como perguntar de que maneira Iahvé na prática podia se assentar neles, e a pergunta teria parecido tão absurda aos israelitas quanto a nós mesmos: querubins e arca eram o sím­bolo inadequado da presença divina, o “assento” dessa presença. E quando essa idéia torna-se uma imagem aos olhos dos visionários, ela toma formas diversas e independentes da arca, um trono para Isaías, Is 6.1, um carro para Ezequiel, Ez 10, cf. Ez 1. 

Segundo a tradição sacerdotal sobre o culto do deserto, é do alto do kctpporet, de entre os querubins, que Iahvé encontra Moisés e lhe comunica suas ordens, Êx 25.22, cf. 30.6; Nm 7.89. Esse kapporet é posto sobre a arca mas é distinto dela, Êx 35.12, ele é descrito longamente e parece ter mais importância que a própria arca, Êx 25.17-22; 37.6-9. No ritual do Dia das Expiações que vem da mesma tradição, o sumo sacerdote faz aspersões de sangue sobre o propiciatório e diante dele, Lv 16.14-15; isto indica um objeto mais importante que a simples placa que cobre a arca na descrição do culto no deserto segundo a mesma tradição e, no ritual de Lv 16, nem a arca nem os querubins têm qualquer função. Podemos concluir então que o kapporet era, no Templo pós-exílico, o substituto da arca, que não tinha sido refeita, cf. Jr 3.16; isto parece confirmado por I Cr 28.11, onde a “sala do kapporet” designa o Santo dos Santos. Mas esse kapporet continua a função da arca: ele era o lugar da presença divina, Lv 16.2,13 e os textos citados no princípio desse parágra­fo. Ele desapareceu por sua vez: segundo Josefo, Bell. V 5, o Santo dos Santos do Templo de Herodes era absolutamente vazio. 

O kapporet posto de lado, parece então provável que a arca e os querubins representavam o trono de Deus nos santuários de Silo e de Jerusalém. Mas pode-se dar a mesma significação à arca simples do deserto, sem querubins e sem o kapporet para sustentá-los? Isto parece possível, pois a mais antiga tradição do Pentateuco em Nm 10.35-36 determina a arca como ligada aos movimentos de Iahvé e isto supõe que ela era concebida como o suporte da divindade invisível, um pedestal antes que um trono, se a distinção é impor­tante, mas a idéia religiosa era a mesma. 

Porém, uma outra concepção se justapõe a essa. Segundo Dt 10.1-5, cf. I Rs 8.9, parece que a arca é simplesmente um cofre que continha as tábuas do Decálogo, e é por isso que ela é chamada a arca da Aliança, berit. Isto não é próprio da tradição deuteronômica, pois a sacerdotal emprega uma expres­são sinônima: a arca do Testemunho, *edut, que é nessa tradição o nome da Lei depositada na arca, Êx 25.16; 40.20. Mas não devemos opor as noções de arca pedestal ou trono e a de arca receptáculo, pois documentos extrabíblicos mostram como elas se conciliam. Uma rubrica do Livro dos Mortos egípcio, capítulo LXIV, diz: “Este capítulo foi achado em Khnoum sobre um bloco de alabastro, sob os pés da Majestade desse lugar venerável (o deus Thot), escri­to pelo próprio deus”; isto é comparável então às tábuas do Decálogo escritas pelo dedo de Deus e colocadas na arca que é o estrado de Iahvé. A criação do Livro dos Mortos sob os pés de Thot resulta sem dúvida da lenda mas corresponde a um uso atestado por documentos históricos. Os tratados hititas prevêem que o texto deles será depositado no templo aos pés da imagem divi­na. Uma carta de Ramsés II relativa a seu tratado com Hatusil é muito explíci­ta: “O escrito do juramento (pacto) que eu fiz ao Grande Rei, o rei de Hattu, foi depositado sob os pés do deus Teshup; disso os grandes deuses são teste­munhas. O escrito do juramento que o Grande Rei, o rei de Hattu, me fez foi depositado sob os pés do deus Rá; disso os grandes deuses são testemunhas.” Da mesma forma o Decálogo é o instrumento do pacto entre Iahvé e seu povo e é depositado na arca, sob os pés de Iahvé. 

Resta esclarecer a relação entre a arca e a Tenda. Se consideramos as tradições do Pentateuco na ordem provável em que foram postas por escrito, notamos que a mais antiga fala da Tenda, Êx 33.7-11, e da arca, Nm 10.33-36; 14.44, mas nunca as relaciona uma com a outra. O Deuteronômio também conhece a arca, Dt 10.1-5; 31.25-26, e menciona a Tenda, Dt 31.14-15, sepa­rada da arca. A tradição sacerdotal, por fim, descreve juntas a arca e a Tenda como elementos conexos do culto do deserto: a Tenda abriga a arca que con­tém o Testemunho, a Tenda é a morada de Iahvé que se manifesta acima da arca, Êx 25-26; 36-40. 

Admitindo-se que, como se tentou provar mais acima, a arca e a Tenda existiam no culto do deserto, sua aparente distinção nas tradições mais anti­gas poderia provar que elas pertenciam a grupos diferentes entre os ances­trais de Israel; a tradição sacerdotal, inspirando-se no estado do Templo salomônico, teria unido literariamente os dois objetos de culto, da mesma forma que historicamente os dois grupos que os possuíam se tinham fundi­do. É mais provável que a Tenda e a arca estivessem realmente e originaria­mente conectadas. Se a relação não mais aparece na tradição mais antiga, é porque a redação final do Pentateuco só conservou fragmentos dela e omitiu o que parecia suficientemente dito por uma tradição mais recente. De fato, as passagens antigas relativas à arca e à Tenda aparecem como blocos erráticos no meio do relato sacerdotal. Um texto concernente à Tenda, Êx 33.7, fornece talvez a prova de que ele foi arrancado de um contexto que falava também da arca: “Moisés tomou a Tenda e a armou para ele fora do acampamento”. 

O pronome “ele” pode se aplicar a Moisés ou a Iahvé, mas pode se referir também à arca, que é do gênero masculino em hebraico e que teria sido men­cionada pouco antes. Essa interpretação, aceita por exegetas de renome, colo­caria a Tenda e a arca dos documentos antigos na mesma relação que elas têm na descrição sacerdotal. Seja o que for que se pense desse texto, pode-se invo­car um argumento geral: a arca precisava de um abrigo, que no deserto seria normalmente uma tenda. Quanto à Tenda, ela devia cobrir alguma coisa: a qubba dos árabes pré-islâmicos à qual nós a comparamos continha símbolos divinos. Parece, pois, que não se deve separar a arca e a Tenda, e a descrição sacerdotal do santuário do deserto - por influenciada que seja pelo Templo de Salomão e até pelo Templo pós-exílico (para o kapporet) - preserva uma tra­dição autêntica. 



OS SANTUÁRIOS DA TERRA DE ISRAEL ANTES DA CONSTRU­ÇÃO DO TEMPLO 

Vimos que os lugares de culto cuja fundação era atribuída aos patriar­cas quase não aparecem nos relatos relativos a Israel instalado em Canaã. Os textos então colocam outros santuários em evidência. 

a) Gilgal - As menções a Gilgal esparsas no Antigo Testamento foram repartidas pelos críticos entre muitas localidades diferentes. Trabalhos recen­tes as reportam todas a um sítio nos arredores de Jericó, o que traz dificuldade para a Gilgal da história de Elias, II Rs 2.1; 4.38, que era procurada antes na montanha de Efraim. Seja como for, o santuário das origens de Israel é o Gilgal que Js 4.19 localiza a leste de Jerico, logo, entre Jerico e o Jordão, em um sítio que não se pode localizar mais exatamente. O lugar de culto era mar­cado por um círculo de pedras, Js 4.20, de onde veio seu nome. Esse nome, dado a primeira vez sem comentário, parece ser pré-israelita e parece indicar um santuário já existente; a explicação do nome em Js 5.9 é evidentemente secundária. Se a aparição do “chefe do exército de Iahvé” a Josué, que recebe a ordem de se descalçar pois “o lugar é santo”, Js 5.13-15, acontece em Gilgal mesmo, teríamos a teofania comum na fundação de um santuário. Isto é possí­vel; contudo, esse episódio é apenas o vestígio de uma tradição independente e é relacionado a Jericó e não a Gilgal. Em todo caso, é certo que Gilgal foi um santuário importante logo depois da conquista: a tradição localiza aí a parada da arca logo após a passagem do Jordão, Js 4.19; 7.6, a circuncisão do povo, Js 5.2-9, a primeira Páscoa em Canaã e a cessação do maná, Js 5.10-12. Celebrou-se aí, então, a entrada na Terra Prometida, o fim das perambulações no deserto e ali foram recitadas as lembranças das primeiras etapas da conquista, Js 2-10. Os gibeonitas foram a Gilgal pedir aliança com Israel, Js 9.6: é no contexto do santuário que se deve situar o juramento por Iahvé que garantia o pacto, Js 9.19. 


E porque havia um santuário em Gilgal que Samuel ia para lá para julgar Israel, como em Betel e em Mispá, I Sm 7.16, e sua importância é destacada pela história de Saul: segundo uma das tradições sobre a instituição da monar­quia, I Sm 11.15, Saul é proclamado rei em Gilgal “diante de Iahvé” e sacrifí­cios são oferecidos. Mas é em Gilgal também que a rejeição de Saul é pronun­ciada por Samuel segundo as duas tradições de I Sm 13.7-15; cf. 10.8, e de ISm 15.12-33, e as duas vezes em um contexto cultual: Saul oferece sacrifícios, Samuel aí degola Agague “diante de Iahvé”. Por fim, é em Gilgal que Judá vem acolher Davi que volta da Transjordânia, e Israel e Judá disputam o rei perto do santuário onde o primeiro rei, Saul, tinha sido proclamado, I Sm 19.16,41. 

Gilgal desaparece, em seguida, dos relatos bíblicos, contudo, o santuário continuou a ser freqüentado. Não temos detalhes sobre o culto que lá era celebrado, mas os profetas condenam Gilgal ao mesmo tempo que Betel, Os 4.15; Am 4.4; 5.5; cf. Os 12.12. Em Os 9.15, a “maldade” de Gilgal parece ser o fato de que Saul aí foi proclamado rei; Oséias é hostil à monarquia, cf. Os 8.4. Uma censura velada de Gilgal se acha talvez já em Jz 3.19,26: os “ídolos que estão perto de Gilgal” designariam as massebot do santuário transformadas em objeto de um culto suspeito. 

0 Siló - Durante a época dos juizes, Gilgal foi eclipsada por Silo que tornou-se então o santuário central da federação das tribos. Suas origens são obscuras. O livro de Josué faz de Siló um lugar de reunião das tribos, Js 18.1; 21.2; 22.9,12, diz que lá foi sorteado “diante de Iahvé” o território das sete tribos, Js 18.8, e até que a Tenda da Reunião foi levantada lá, Js 18.1; 19.51. É muito duvidoso que a Tenda tenha jamais estado em Siló mas existiu lá um santuário muito cedo. Todo ano se celebrava em Siló uma festa de peregri­nação, uma hag, em que grupos de moças dançavam nas vinhas, Jz 21.19-21. Todo ano Elcana, o pai de Samuel, subia a Siló para sacrificar a Iahvé Sabaot, I Sm 1.3. O centro do culto era então um santuário construído, uma “casa de Iahvé”, I Sm 1.7,24; 3.15, um hekal, “palácio”, de Iahvé, I Sm 3.3, uma “casa de Deus”, Jz 18.31, em suma, o primeiro templo de Iahvé, e a arca foi lá depositada, I Sm 3.3. 

Foi em Siló, parece, que Iahvé foi pela primeira vez chamado “Sabaot que habita sobre os querubins”. De fato, o nome Iahvé Sabaot aparece pela primeira vez em 1 Sm 1.3, a expressão “que habita sobre os querubins” apare­ce pela primeira vez na história da arca levada de Siló em combate contra os filisteus, I Sm 4.4. Teria havido, na época pré-israelita, uma divindade que tinha o epíteto de Sabaot e que era representada sendo sustentada por querubins? Isto é possível mas não pode ser provado. Em todo caso, a aplicação desse título a Iahvé sublinhava sua majestade e seu domínio supremo pois, seja qual for o sentido exato de Sabaot, a palavra inclui a idéia de poder. 

No momento em que começamos conhecer o santuário de Siló mais que por alusões, sob Samuel, ele está próximo de desaparecer: a arca é tomada pelos filisteus em Afeque, I Sm 4.1-11, e é muito provável que sua vitória os tenha levado até Siló, que foi saqueada. As escavações de Seilun, o sítio atual de Siló, indicam uma destruição da cidade em meados do século XI, seguida de um longo período de abandono ou pelo menos de decadência. Jeremias apresenta essa ruína como lição para o povo de Jerusalém, muito confiantes de que Deus não abandonará seu Templo, Jr 7.12-14; 26.6,9, e o eco ressoa também em SI 78.60. Estava-se então em cerca de 1050 a.C., mas meio século mais tarde Davi recuperará a arca e Jerusalém sucederá a Siló. 

I Mispá de Benjamim - Na história do crime de Gibeá, os israelitas se reúnem diante de Iahvé em Mispá e aí fazem um juramento solene, Jz 20.1,3 ; 21.1,5,8. Trata-se evidentemente de um santuário. Ele reaparece na história de Samuel e de Saul: há reuniões em Mispá, invocações a Iahvé, derrama-se água diante de Iahvé em um ritual de súplica e um sacrifício é oferecido a Ele, I Sm 7.5-12. É em Mispá, como nos dois santuários de Betel e Gilgal, que Samuel julga Israel, I Sm 7.16. É em Mispá enfim, diante de Iahvé, que Saul é designado pelas sortes sagradas como o primeiro rei de Israel, segundo a tra­dição de I Sm 10.17-24. Mas, para reencontrar Mispá como centro religioso é preciso esperar a época dos macabeus: os judeus lá se reúnem, jejuam, oram, consultam a Lei, “pois antigamente havia em Mispá um lugar de oração para Israel”, I Mb 3.46-54. 

Nada podemos concluir para a época antiga desse último texto, que se inspira evidentemente nas passagens de Jz e I Sm que citamos. O valor desses textos foi colocado em dúvida: em Jz 20-21, Betel, onde se achava a arca, aparece como uma séria concorrente de Mispá, Jz 20.18,26-28; 21.2; o retrato de Samuel como juiz e libertador em I Sm 7 não provém de um documento antigo e prepara o relato antimonarquista da instituição da realeza, ao qual pertencem I Sm 10.17-24, mas a versão monarquista coloca em Gilgal a pro­clamação de Saul como rei, I Sm 11.15. Concluiu-se muito rapidamente que esses textos pretendiam dar títulos de nobreza para Mispá, que foi, depois da ruína de Jerusalém e sob a égide de Gedalias, o centro da comunidade judaica, Jr 40-41. Mas esses textos, incluídos na redação deuteronomista dos livros históricos, devem representar uma tradição mais antiga, recordações ligadas a um antigo santuário, da mesma forma que recordações paralelas eram conser­vadas em Betel e em Gilgal. Teríamos um testemunho independente se pudés­semos utilizar com segurança Os 5.1 que censura os sacerdotes e os líderes de Israel por terem sido, para o povo, “uma armadilha em Mispá”. Talvez essa seja uma Mispá de Gileade e, mesmo que se trate de Mispá de Benjamim, Oséias pensa talvez só na escolha que ali foi feita de Saul como rei, segundo I Sm 10. Isto confirmaria pelo menos a antigüidade dessa tradição. 





Admitindo-se que havia um santuário em Mispá, uma outra questão se põe. A Mispá de Gedalias, que é também a Mispá de I Rs 15.22, está localiza­da em Tell en-Nasbeh ao norte de Jerusalém. Ora, as extensas escavações feitas nesse sítio mostraram que a ocupação israelita só foi densa depois da época de Salomão, e se é então tentado a procurar em outro lugar, mas eviden­temente também em Benjamim, a Mispá do tempo dos juizes e de Samuel. O nome é originariamente um nome comum, “A Sentinela”, e a Bíblia conhe­ce muitas Mispá ou Mispé. Não se deve contudo superestimar o argumento negativo tirado das escavações: um santuário pode ser um centro religioso importante sem estar associado a uma instalação urbana e Tell en-Nasbeh pode ter sido um lugar de culto antes que a cidade aí se desenvolvesse. 

d) Gibeá - Contudo, se se aceita dissociar a Mispá da época dos juizes da Mispá da época monárquica, se poderia identificar a primeira com o lugar alto de Gibeá que era, sob Salomão, “o maior lugar alto”. Este elogio só se explica se o santuário tinha um longo passado, entretanto, ele nunca é mencionado anteriormente. Ora, se este lugar alto de Gibeá se achava, como é provável, sobre a colina chamada hoje de Nebi-Samwil, esse sítio dominante mereceria sem dúvida ser chamado “A Sentinela”, Mispá, e a recordação de Samuel aí mantida corresponderia à tradição de I Sm 7 e 10. 

Deve-se ligar a esse santuário a história dos descendentes de Saul que Davi entregou para satisfazer a vingança dos gibeonitas, II Sm 21.1-14. Segun­do o texto hebraico do v. 6, as vítimas são desmembradas diante de Iahvé “em Gibeá de Saul, o escolhido de Iahvé”, mas deve-se corrigi-lo pelo grego e ler: “em Gibeá sobre a montanha de Iahvé”, cf. v. 9. O rito realizado evoca clara­mente práticas cananéias e supõe que o culto de Iahvé sucedeu aí a um culto anterior. Presumivelmente, nesse santuário é que foi aplicada pela primeira vez a cláusula do pacto feito com os gibeonitas, obrigando-os a cortar lenha e carregar água para a casa de Deus e ficarem ligados ao altar de Iahvé, Js 9.23,27. 

é) Ofra - Enquanto que as origens de Mispá e de Gibeá continuam obscuras, temos informações sobre a fundação de dois outros santuários do período dos juizes, Ofra e Dã. 

Para Ofra, temos inclusive dois relatos de fundação. De acordo com um, Jz 6.11-24, o Anjo de Iahvé aparece sob uma árvore que pertence a Joás, pai de Gideão, perto de um rochedo onde ele malha o trigo. Gideão recebe a mis­são de salvar Israel da opressão midianita. Iahvé aceita como um sacrifício apresentado sobre uma pedra a ceia que Gideão preparou antes de saber quem lhe falava. Gideão levanta um altar que ele chama de Iahvé-Shalom, “Iahvé-Paz”. Essa narrativa se parece com as narrativas da época patriarcal e contém todos os elementos de um hieros logos, um relato que autentica um santuário: a árvore sagrada, a teofania, a mensagem de salvação, a inauguração de um culto sobre a rocha-altar e o altar construído. 

Um outro relato segue imediatamente, Jz 6.25-32: Iahvé ordena em sonho a Gideão a demolição do altar de Baal que pertence a seu pai Joás, ele deve também cortar a *ashemh, construir sobre a elevação um altar a lahvé e nele oferecer um sacrifício com a madeira da *asherah. A execução dessa ordem acende a cólera do povo da cidade, mas Joás os repreende: que o próprio Baal defenda sua causa se ele é Deus, explicação tendenciosa do nome de Yerubbaal que Gideão teria tido até então. Esse segundo relato lembra por sua vez a história de Elias sobre o Carmelo: o culto de Iahvé substitui o de Baal que se mostrou impotente para defender seus direitos. 

Não é que houvesse dois santuários em Ofra: a grande árvore do primei­ro relato assinala já um lugar de culto e ele pertence a Joás como o altar do segundo relato. Este é um santuário privado, se se quiser, mas à maneira daque­les dos patriarcas: é o santuário do clã que Joás representa. Mas havia duas tradições sobre os princípios do culto de Iahvé em Ofra: segundo um, ele teria sucedido sem dificuldade a um culto anterior, segundo outro, ele teria vencido pela força o culto de Baal. A primeira tradição parece a mais antiga: o povo não teve imediatamente consciência da incompatibilidade entre Iahvé e Baal; notemos que Joás, patrono do altar de Baal, tem um nome javista e que o segundo nome de Gideão, Yerubbaal, significa na realidade “Que Baal defen­da (o portador de seu nome)”. A segunda tradição reflete a luta que houve em seguida contra o baalismo. 

Esses dois aspectos se acham no único episódio que pode ser ligado ao santuário de Ofra: após sua vitória contra os midianitas, Gideão utiliza uma parte do despojo para fazer um éfode. Este éfode é aqui um objeto cultual que faz parte da mobília de um santuário à moda de Canaã, cf. Jz 17.5. Gideão, que acaba de recusar o poder porque só Iahvé deve reinar sobre Israel, destina esse éfode ao culto de Iahvé, mas o redator o condena como um objeto de idolatria: “Todo o Israel se prostituiu nele”, Jz 8.22-27. Posteriormente, esse santuário local não é mais mencionado. 

a) Dã- O de Dã teve um destino mais longo. Sua fundação está ligada à migração dos danitas cuja história é contada em Jz 17-18. A narrativa é interessante para o estudo do sacerdócio israelita e nós voltaremos a isso; trataremos aqui só do relativo ao santuário ou melhor aos dois santuários sucessivos: a capela doméstica de Mika e o santuário tribal de Dã. 

A origem dele é, pode-se dizer, tão ilegítima quanto possível: com uma parte da prata que Mika tinha roubado de sua mãe e lhe tinha devolvido, esta mandou fabricar um ídolo. Mika o colocou em um santuário, uma “casa de Deus”, com um éfode e terafins. Ele instalou seu filho como sacerdote e depois contratou por salário um levita peregrino. Um clã de danitas emigran­do para o Norte rouba de passagem toda a mobília sagrada e facilmente leva consigo o levita, que acha mais vantajoso servir a um grupo antes que a um indivíduo. Mika sofre por perder ao mesmo tempo seu deus e seu sacerdote. Chegando em Laís, os danitas massacram uma população pacífica, mudam o nome da cidade para Dã e nela instalam o ídolo de Mika. 

Isto não se parece em nada com os relatos de fundação dos santuários patriarcais e do santuário de Ofra. A iniciativa vem não de Deus mas dos homens, e esses homens não são simpáticos. Erros que serão condenados pela Lei e pelos profetas se acumulam: uma imagem chamada de “deus”, um éfode suspeito, terafins, um sacerdote que não é levita. Este não é um relato de fun­dação, um hieros logos que legitima um santuário. O leitor judeu do livro concluiria o contrário: este é um falso santuário, servido por um falso sacer­dote; e foi exatamente essa impressão que o redator quis causar relatando essa história: o primeiro santuário de Dã não podia valer nada, ele é exatamente o antecessor daquele no qual Jeroboão introduzirá o segundo bezerro de ouro, I Rs 12.29-30, e que será condenado com o de Betel, II Rs 10.29. 

Contudo, trata-se sem dúvida de um santuário de lahvé: a mãe de Mika consagra a lahvé a prata roubada, Mika é abençoado por lahvé por tê-la devol­vido; Mika, que inicialmente se contentou em ter seu filho como sacerdote, fica feliz em poder substituí-lo por um levita pois ele sabe que, por isso, lahvé lhe fará bem; os exploradores danitas consultam a lahvé por meio desse éfode e lahvé lhes responde; enfim, o santuário de Dã onde é posto o ídolo é servido por Jônatas, um neto de Moisés. 

Nem a hipótese de duas fontes literárias para Jz 17-18, nem a de um documento largamente interpolado suprimem o paradoxo de um santuário de lahvé estabelecido em contradição com todas as regras do javismo. De qualquer ma­neira, a narrativa reproduz uma tradição antiga da qual os danitas deviam se orgulhar mas na qual muitos elementos nos causam espanto como chocaram o redator do livro: essa é uma história de um tempo em que "não havia rei em Israel e cada um fazia o que queria”, Jz 17.6, cf. 18.1. Ainda mais claramente que a história de Ofra, essa nos permite medir o perigo que correu o javismo quando dos primeiros contatos de Israel com a população sedentária de Canaã. 




Segundo Jz 18.30, os descendenles de Jônatas foram os sacerdotes do santuário de Dã até a conquista assíria. O verso seguinte, Jz 18.31, acrescenta que o ídolo de Mika aí permaneceu “todo o tempo em que esteve a casa de Deus em Silo”, o que pode significar que ele desapareceu quando esse último santuário foi destruído pelos filisteus ou que este culto idolátrico se opôs à verdadeira “casa de Deus”, a de Siló, todo o tempo que esta durou. Quanto à renovação de Dã a partir de Jeroboão, nós trataremos disso falando dos santuários concorrentes de Jerusalém.

b) Jerusalém - De todos os santuários da primeira época israelita, o mais tardio é o de Jerusalém. Sua fundação acontece sob Davi em duas etapas; a instalação da arca, e a edificação de um altar no local do futuro Templo.

Quando Davi conquistou Jerusalém e suas primeiras vitórias sobre os filisteus tiraram a estes o controle que ainda podiam ter sobre a arca guardada em Quiriat-Jearim, Davi foi buscá-la, II Sm 6. O retomo foi feito como uma procissão religiosa, com aclamações, toques de cornetas e Davi sacrificando e dançando diante da arca. Esse trajeto foi marcado por incidentes que manifes­taram a santidade, benfazeja ou temível, do objeto sagrado, a morte de Uzá, a parada na casa de Obede-Edom e a bênção sobre sua casa, a punição de Mikal. A arca foi enfim colocada em seu macjom, seu “lugar santo”, sobre a tenda especialmente preparada para ela. Devemos comparar com esse relato o SI 24.7-10 e SI 132: Eles eram cantados na festa de aniversário dessa entrada de Iahvé Sabaot em Sião onde ele tinha escolhido residir, e essa festa prova­velmente influenciou o aspecto cultual do relato de II Sm 6. Foram tiradas desses textos conclusões muito arriscadas. Propôs-se a hipótese de que essa liturgia da arca coincidiu com a coroação de Davi como rei de Jerusalém no estilo cananeu, e que ela era repetida na coroação ou nos aniversários de coro­ação dos reis de Judá ou antes que ela fazia parte de uma festa de entronização de Iahvé. Isto é, parece, fazer os textos dizerem demais.

É certo, por outro lado, que o gesto de Davi teve conseqüências consideráveis, primeiro do ponto de vista político: mantendo na capital, que ele havia pessoalmente conquistado e que não pertencia ao território de nenhuma tribo, a arca que todas as tribos veneravam e que tinha sido o centro de seu culto comum, Davi aumentou seu poder sobre todas as divisões do povo e assegu­rou sua coesão. Mas o aspecto religioso é mais importante ainda; a renovação do santuário da arca significava que Jerusalém era a herdeira do santuário de Siló, sob os juizes, e da Tenda do deserto. Com a arca se fixavam em Jerusa­lém as tradições religiosas da federação das doze tribos, a história da salvação que ia da saída do Egito à conquista da Terra Santa: a continuidade do javismo eslava assegurada. Foi com a chegada da arca que Jerusalém tornou-se a Cida­de Santa e esse valor religioso eclipsará sua importância política: ela sobrevi­verá ao desmembramento do reino de Davi, e até à perda da independência nacional.

Um segundo passo foi dado quando Davi erigiu um altar no lugar onde devia ser construído o Templo de Salomão. A narrativa de II Sm 24.16-25 combina talvez duas tradições que o paralelo de I Cr 21.15-22.1 harmoniza e explicita. Esse é um relato de fundação com elementos essenciais que temos encontrado muitas vezes: uma teofania, o Anjo de Iahvé aparece a Davi junto à eira de Araúna o jebuseu; uma mensagem de salvação, a interrupção do flagelo; a inauguração do culto, o altar levantado no lugar da aparição e os primeiros sacrifícios.

Os santuários atribuídos aos patriarcas e alguns santuários da época dos juizes tinham continuado ou substituído, como vimos, os lugares de culto anteriores. Para Jerusalém, os textos examinados até aqui não permitem concluir nada de semelhante, mas há outros testemunhos que intervêm. No SI 110.4, o rei de Israel é dito sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque. Este Melquisedeque só aparece em Gn 14.18-20 em relação com Abraão. Ele é rei de Salém, que é Jerusalém, SI 76.3, e ele é ao mesmo tempo o sacerdote de EI-‘EIion. Ele abençoa Abraão por seu deus e Abraão lhe entrega o dízimo. Ao colocar Abraão em relação com a futura capital de Davi, o texto pretende legitimar as relações muito antigas que Israel tinha com Jerusalém e os direi­tos que o rei e o sacerdócio de Jerusalém tinham sobre Israel, mas ele nos dá também o nome do deus pré-israelita que aí era venerado. Pois El-‘Elion era um deus cananeu. Segundo Fílon de Biblos, o panteão fenício conhecia de fato um “Elioun chamado Altíssimo”, que era o pai de Urano (o céu) e de Géia (a terra); ora, em Gn 14.19, o nome El-‘Elion é seguido do epíteto “Criador do céu e da terra”. Deve-se comparar com isso a inscrição fenícia de Karatepe e uma inscrição neopúnica de Leptis Magna onde é invocado o “Criador da lerra”; o mesmo epíteto está ligado ao nome de El em uma inscrição e em lésseras de Palmira, e o nome acompanhado do epíteto é transcrito El-kunirsha na versão hitita de um mito cananeu. Entre os deuses fiadores do tratado arameu de Sifré acham-se “El e ‘Elion”, o que foi interpretado como designando duas divindades distintas. Mas El e ‘Elion dessa inscrição pode significar exata­mente o El-‘Elion de Gn 14: “El que é ‘Elion”, É uma outra manifestação do deus supremo, como El-Betel, El-‘O1am, El-Shadai que já temos encontrado a propósito dos santuários dos patriarcas. E, como nesses outros casos, Iahvé substituiu a antiga divindade e assumiu seus títulos: ele é “o Deus do céu e o Deus da terra” em Gn 24.3; ‘Elion toma-se um epíteto de Iahvé, SI 47.3, ou é empregado como um paralelo para Iahvé, Sl 18.14, pois é ele que é “Elion sobre toda a terra, muito elevado acima de todos os deuses”, Sl 97.9.

Foi proposto que se fosse mais longe, mas o terreno toma-se pouco seguro. Já que Iahvé substituiu ‘Elion, não usurpou também seu santuário? Os textos nada dizem sobre isso, sugerem antes o contrário, em Gn 14 não se trata do santuário de El-‘Elion; porém, alí certamente havia um, e isto é pressuposto pela presença de seu sacerdote e pelo dízimo que Abraão paga. Os relatos dos livros de Samuel insistem sobre a tenda especialmente levantada por Davi para receber a arca, II Sm 6.17, cf. 7.2, e sobre o caráter anteriormente profano do lugar onde Davi erige o altar: uma eira para debulhar o trigo que pertence a um simples particular, II Sm 24.18-20. Contudo, pergunta-se se esse silêncio e essa insistência não seriam voluntárias, destinadas a ocultar o fato de que o Templo de Jerusalém teria sido construído no local de um santuário pagão. É mais fácil fazer a pergunta que respondê-la. Parece pelo menos que a tenda da arca é uma recordação autêntica e que ela é o centro do culto de Iahvé até a construção do Templo, pois ela é provavelmente a “tenda” onde Salomão foi ungido, I Rs 1.39, a “tenda de Iahvé” onde se refugiou Joabe, I Rs 2.28s. Essa questão se liga a uma outra: Iahvé não teria herdado o sacerdócio de El-‘Elion? Sob Davi aparece, precisamente em Jerusalém, uma nova linhagem sacerdo­tal, a de Zadoque. Suas origens são obscuras, e alguns afirmam que Zadoque era o sacerdote de ‘Elion no momento da conquista e que foi posto por Davi a serviço de Iahvé. O problema depende do estudo do sacerdócio, mas vê-se agora que, se não se pode provar a continuidade entre o santuário de ‘Elion e o de Iahvé, perde-se o principal argumento em favor de uma origem cananéia do sacerdócio de Zadoque: este nunca é posto em relação com a arca e a tenda de Iahvé, II Sm zl 5.25; IRs 1.39.


Seja como for, Jerusalém adquiriu, sob Davi, a arca, símbolo da presença divina, e um local de culto designado por Iahvé: tudo está pronto para a obra de Salomão.

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.