12 de abril de 2015

Roland de Vaux - Instituições Religiosas: Os Santuários Semíticos

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OS SANTUÁRIOS SEMÍTICOS 

Sendo o culto a homenagem exterior que o fiel rende a seu deus, o lugar de culto é um lugar onde espera-se que esse deus receba essa homenagem e ouça a oração de seu adorador, logo, um lugar onde se supõe que a divindade esteja presente, de uma certa maneira e pelo menos enquanto se desenrola a ação cultual. Deve-se ver como essa noção comum a todas as religiões se expressou entre os semitas, e especialmente entre os cananeus e os israelitas. 

1. O TERRITÓRIO SAGRADO 

Parece característico da religião dos semitas que o lugar santo não seja somente a localização precisa onde se celebra o culto, o altar levantado ou o santuário construído, mas que ele compreenda também um certo espaço ao redor do templo ou do altar. Sem dúvida, isto não é exclusivamente semítico: os grandes templos gregos são cercados por um temenos, fechado por um períbolo, este é um espaço sagrado. Mas esse espaço sagrado parece ter tido entre os semitas uma importância particular. 

Desde 3000 a.C., em Khafadjeh, na Mesopotâmia central, um templo precedido de um grande pátio se elevava em uma cerca oval de 100 x 70 metros. É possível que um santuário análogo existisse na mesma época em EI-‘Obeid na Mesopotâmia do Norte. Em Uqair, o templo só ocupa uma pequena parte de um grande terraço. Esse tipo não subsistiu, mas os templos babilônios importantes são regularmente precedidos de um grande pátio, que não existe nos templos propriamente assírios, cuja construção testemunha influências não semíticas. Nas grandes cidades, os templos com seus pátios eram agrupados em um quarteirão sagrado. Em Ur, no tempo da terceira dinastia, o zigurate e as construções cultuais eram encerradas em uma cerca que media 200 x 200 metros e que foi muitas vezes reparada e finalmente aumentada na época neobabilônica. Em Babilônia, o zigurate do Etemenank ficava dentro de uma cerca de 400 metros de lado, cercado de construções religiosas. Na Arábia, no primeiro milênio a.C., havia em Mareb um santuário do Deus lunar Ilumqah, que a tradição posterior chamou o Mahrcim Bilqis, o “território sagrado de Bilqis”, nome árabe da rainha de Sabá: sua forma é oval, de 100 x 70 metros, flanqueado por um grande peristilo. 

Na Fenícia e na Síria, os exemplos bem conservados não remontam a antes que a época helenística mas eles perpetuam certamente um tipo mais antigo. O mais impressionante é o santuário de Bei em Palmira, construído no meio de uma esplanada de 225 metros de lado. O santuário de Betocece, perto de Tartous, é um pequeno templo jónico em um pátio de 140 x 90 metros. Poderíamos citar ainda Amrit e Umm el-‘ Amed. 

O Templo de Salomão em Jerusalém se conforma a essa tradição: ele era cercado por um átrio. Este foi aumentado por Herodes e tornou-se uma esplanada de 300 metros por quase 500 metros. Já no culto do deserto, segun­do Ex 27.9 a 19, a Tenda estava em uma área de 100 x 50 côvados e Ezequiel vê o templo futuro em um quadrado de 500 côvados de lado “para separar o sagrado do profano”, Ez 42.20. 

No culto ao ar livre fora das cidades, o espaço sagrado podia ser delimi­tado pelo alinhamento de pedras, análogas àquelas que cercam hoje alguns welis muçulmanos ou que, no deserto, marcam um lugar de oração. Instala­ções tão rudes não subsistiram da antigüidade ou não puderam ser distinguidas de cercados que são muito mais recentes. Mas, podemos ter um testemunho da Bíblia. A primeira parada dos israelitas após a passagem do Jordão foi há-Gilgal, “o Gilgal”. É aí que os israelitas acampam, Js 4.19; 5.10; 9.6; 10.6, etc., que são circuncidados, Js 5.9, que celebram a Páscoa, Js 5.10. Sob Saul, são oferecidos aí sacrifícios “diante de Iahvé”, I Sm 10.8; 11.15; 13.7s; 15.21,33. Mas, mais tarde, os profetas condenam os sacrifícios de Gilgal, como os de Betel, Os 12.12; Am 4.4. Este é pois um lugar de culto, que manteve por muito tempo sua importância, mas nunca foi um templo construído (o Bet-há-Gilgal de Ne 12.29 designa um outro lugar). Ora, a palavra gilgal significa um “cír­culo” (de pedras), comparar galgai, "roda”; e Js 4.20 diz que Josué ali levan­tou doze pedras tiradas do Jordão. É provável que essas pedras delimitassem os limites sagrados, seja que tenham sido colocadas pelos israelitas estabele­cendo seu primeiro lugar de culto na Terra Prometida, seja que tenham marca­do um santuário cananeu anterior e que tenham sido explicadas em seguida em função da história de Israel. 

O “lugar santo” podia compreender uma vasta extensão de terra ou toda uma montanha. Meca é cercada por um território sagrado, o haram, que se estende por muitas horas de marcha e cujos limites, antigamente, eram só vagamente marcados por pedras levantadas, antsab. O monte Herrnom era todo sagrado, como indica seu nome, cognato de haram. Antes da grande teofania do Sinai, Moisés recebe de Iahvé a ordem de delimitar o contorno da montanha: ninguém do povo deve subir nem mesmo tocar sua base, Êx 19.12. 



2. O CARÁTER SAGRADO DO LUGAR DE CULTO 

O lugar de culto é de fato sagrado, ou seja, segundo o valor profundo do sagrado, ele é subtraído ao uso profano. Os 500 côvados que cercam o templo de Ezequiel são “para separar o sagrado do profano”, Ez 42.20. Pode-se dis­cutir o motivo que dita essa separação de um espaço considerado sagrado: ou o homem determina e separa de seu território uma parte que ele consagra a Deus, como o dízimo da terra, cujo pagamento lhe permite utilizar livremente o resto, ou o homem pára sua atividade profana lá onde se estende a irradiação misteriosa e temível da divindade que se manifesta em seu santuário. O segun­do motivo harmoniza-se mais com os textos, com os ritos e com o sentimento religioso. Qualquer que seja o motivo, as conseqüências são as mesmas: o território sagrado é reservado, ele é marcado por certas proibições e por certos privilégios. Em todo o haram de Meca, não se pode caçar nem derrubar árvo­res nem cortar grama, salvo exceções que os casuístas precisaram detalhar. Só se pode entrar nele depois de rituais de consagração, com roupas especiais. Pelo menos uma parte desse território é um lugar de asilo. 

Da mesma forma em Israel. Mencionamos a proibição que atingiu o Sinai, Êx 19.12. Depois do sonho de Betel, Jacó gritou: “Quão terrível é esse lugar!”, Gn 28.17. Na sarça ardente, Deus diz a Moisés: “não te aproximes daqui. Tira as sandálias de teus pés, pois o lugar que pisas é terra santa”, Êx 3.5. Os israe­litas não devem se aproximar da Tenda, Nm 18.22. No Templo de Jerusalém, interditos cada vez mais graves protegiam o santuário: os gentios eram parados diante do pátio de Israel por inscrições que lembravam a pena de morte que atingia os transgressores, a própria liturgia cessava diante do Santo dos San­tos, onde o sumo sacerdote só entrava um vez por ano no grande Dia da Expia­ção, Lv 16.15; Hb 9.7. O Templo também era um lugar de asilo, IRs 1.50-53; 2.28-31. As seis cidades de refúgio que possuíam o direito de asilo, Js 20.1-6, tinham herdado o privilégio detido pelos antigos santuários. 

3. A ESCOLHA DO LUGAR DE CULTO 

A escolha do lugar de culto não deve ser feita pelo homem. Porque este é o lugar onde o fiel pode encontrar seu Deus, ele será determinado por uma manifestação da presença ou da ação divinas. Essa manifestação pode ser explí­cita: a divindade aparece, ou ordena ou dá um sinal; ela pode ser implícita: ela transparece nos efeitos naturais que são reportados ao poder de um deus. 

d) Teofanias - Veremos que aparições divinas marcavam os lugares de culto da época patriarcal. Sob os juizes, o santuário de Ofra é fundado por Gideão lá onde o anjo de Iahvé lhe apareceu, segundo uma tradição, Jz 6.24, por uma ordem de Iahvé recebida em sonho, segundo uma outra tradição, Jz 6.25-26. O Templo de Jerusalém será construído onde esteve o anjo de Iahvé e onde Davi levantou um altar, II Sm 24.16-25. Em Êx 20.24 (que não deve ser corrigido), Deus promete aceitar os sacrifícios oferecidos em todo lugar onde ele “fizer celebrar seu Nome”, isto é, onde ele se manifestar. 

No resto do domínio semítico, não se acha nada de completamente semelhante, sem dúvida porque o acaso não nos conservou textos bastante explícitos sobre a primeira fundação dos santuários. Mas, na Mesopotâmia, a divin­dade intervém quando se trata da restauração de seu templo. Segundo o ritual acádico, um templo ameaçado de desmoronamento não pode ser demolido e reconstruído senão se obtém presságios favoráveis. É sob ordem de Marduk que Nabopolassar restaura o Zigurate de Babilônia, o Etemenanki. Sob Nabonidos, Marduk faz soprar os ventos que desobstruem os alicerces do templo que se deve restaurar. Nabonidos ainda vê em sonho Marduk e Sin que lhe ordenam restaurar o templo de Sin em Harran. O caso mais expressivo é o de Gudea de Lagash, por volta de 2000 a.C.: o deus Ningirsu lhe aparece em sonho e lhe ordena restaurar seu templo, o Eninnu, segundo o plano que ele lhe mostra. Se os deuses intervêm assim para a restauração de seus santuários, eles o deviam fazer também para a primeira construção e a escolha de sua localização. 

b) Águas sagradas - A religião naturista de Canaã reconhecia uma mani­festação da presença ou da ação divina nas fontes que fecundam a terra, nos poços que abeberam os rebanhos, nas árvores que testemunham esta fecundidade, nas alturas onde se reúnem nuvens de onde vem a chuva benfazeja. Os israelitas e seus ancestrais, que foram pastores e agricultores, partilhavam dessa concepção. 

Porém, se se põe de lado o que concerne às idéias ou aos mitos sobre a santidade das águas, dos rios, do mar e se retém somente os lugares de culto em relação com a água, fica-se chocado com sua relativa raridade. Na Síria, conhecem-se a fonte de Palmira e o reservatório de Hierápolis, na Fenícia, a fonte de Afqa e alguns outros. O culto não é aí atestado por monumentos e por textos senão a partir da época helenística mas se praticava até então, sob roupa­gem grega, um culto sírio ou fenício e é provável que este remontasse a uma época anterior. 

Na Palestina, uma das fontes do Jordão tinha na época greco-romana um santuário dedicado a Pan, que deve ser aí o herdeiro de uma divindade cananéia. Alguns topónimos bíblicos e o contexto em que são citados atestam a existên­cia, pelo menos provável, de um santuário perto de uma fonte ou de um poço: Cades, cujo nome designa como um lugar “santo” é chamado também, Gn 14.7, a Fonte do Julgamento ou do Oráculo, En-Mishpat. Havia, na rota de Jerusa­lém, a Jerico, uma Fonte do Sol, En-Shemesh, Js 15.7; 18.17; em Jerusalém, uma Fonte do Dragão, En-há-Tannin, Ne 2.13; uma aldeia do Neguebe se chamava Baalat-Beer, que pode significar “a Dama do Poço”, Js 19.8. Todos esses nomes testemunham um culto, pelo menos uma lenda religiosa. O poço de Lahai-Roi, “do Vivo que vê”, guardava a lembrança da aparição divina a Hagar, Gn 16.13-14, elsaque aí reside, Gn 24.62; 25.11. Segundo I Rs 1.33-40, Salomão é sagrado na fonte de Giom em Jerusalém, e parece que havia aí um santuário, talvez o da arca, antes da construção do Templo.135 Devem ser lem­brados sobretudo os poços de Berseba, onde Abraão invoca Iahvé, Gn 21.31, onde Tsaque levanta um altar para lahvé que lhe tinha aparecido, Gn 26.23-25. 

c) Árvores sagradas - Em todo o antigo Oriente Próximo, foi reconheci­do um caráter religioso a certas árvores. A árvore sagrada é especialmente documentada pela iconografia mesopotâmica. Ela aparece como um símbolo da fecundidade ou como um atributo dos deuses da fecundidade, mas é duvi­doso que a árvore tenha representado esses deuses; ela é um acessório de seu culto mas não há, a rigor, um culto da árvore. Na Fenícia, nossas informações são tardias e misturadas com elementos gregos; deve-se sobretudo reter a associação das árvores com o culto das divindades femininas, como o cipreste era consagrado a Astarte. 

Na Palestina de hoje, uma árvore isolada ou um grupo de árvores mar­cam muitas vezes o lugar de um wely muçulmano. Esta é uma tradição muito antiga. Os profetas condenam os israelitas que iam sacrificar sobre o cume das colinas à sombra das árvores, Os 4.13-14, junto aos terebintos, Is 1.29; 57,5. O Deuteronômio e os textos que literariamente dependem dele conde­nam os lugares de culto estabelecidos “sobre as colinas, debaixo de toda árvo­re verdejante”, Dt 12.2; I Rs 14.23; II Rs 16.4; 17.10, cf. Jr 2.20; 3.6; 17.2; Ez 6.13; 20.28 e também Is 57.5. Mas deve-se notar ainda aqui que nenhum desses textos fala de um culto às árvores; elas marcam somente o lugar do culto. 

Uma árvore venerada localiza igualmente lugares de culto reconhecidos como legítimos no antigo Israel. Sem dúvida, não se deve atribuir esse caráter a todas as árvores que aparecem nos relatos da Bíblia. Não há nenhum indício de um santuário no vale do Terebinto, I Sm 17.2, e o carvalho do Tabor, 1 Sm 10.3 pode ser só uma referência topográfica. Mas é provável que a Palmeira de Débora, entre Ramá e Betel, Jz 4.5, onde a profetiza Débora julgava os litígios entre os israelitas, tivesse uma significação religiosa; ela é sem dúvida dife­rente do Carvalho dos Lamentadores que, abaixo de Betel, marcava a sepultu­ra de uma outra Débora, a ama de Raquel, Gn 35.8. Mais seguro ainda é a pertença a um lugar de culto do carvalho perto de Siquém, ao pé do qual Jacó enterrou os ídolos de sua família, Gn 35.4. É este aparentemente que, segundo Js 24.26, está “no santuário de Iahvé” em Siquém, sob o qual Josué levantou uma grande pedra, o que permite identificá-lo com o "Terebinto da estela que está em Siquém”, de Jz 9.6 (texto corrigido), que marca um lugar de culto onde Abimeleque foi proclamado rei. Esta árvore é também o Carvalho de Moré, “Carvalho do Instrutor ou do Adivinho”, que é designado como o maqom, isto é, o lugar santo, de Siquém em Gn 12.6, e que deve ser o mesmo que o Carvalho dos Adivinhos perto de Siquém, Jz 9.37. Perto de Hebrom, havia o Carvalho de Mambré, onde Abraão levantou um altar, Gn 13.18, sob o qual recebeu três visitantes misteriosos, Gn 18.4,8, e que foi venerado até a época bizantina.136 Para a fundação do lugar de culto de Berseba, é dito que Abraão “plantou uma tamargueira”, Gn 21.33. 

As traduções para “carvalho” e para “terebinto” são inspiradas nas ver­sões antigas e são aproximativas. As duas palavras hebraicas parecem ser sinônimas e designam indiferentemente uma árvore grande. 

d) Colinas - As montanhas, que se aproximam do céu, eram considera­das como um espaço divino. A mitologia babilónica situava o nascimento dos grandes deuses sobre a Montanha do Mundo. A leste desta, imaginava-se a Montanha do Leste onde o Sol se levantava e onde os deuses se reuniam no Dia de Ano Novo para fixar os destinos do Universo. Na Epopéia de Gilgamesh, a Montanha dos Cedros é uma habitação dos deuses. 

Os poemas de Ras Shamra conhecem uma montanha sagrada que é o Zafom. É lá, sobre os cumes ou os picos ou os cimos do Zafom, que os deuses se reúnem, que Anat constrói um templo para Baal, onde este tem seu trono. Em relação com essa montanha, Baal é chamado Baal Zafom, e seu culto será levado pelos marinheiros fenícios, com seu nome, até a Pelúsia e sem dúvida até Coifou. O eco desta mitologia se acha na Bíblia. O tirano caído de Is 14.13-15 quis se igualar a Deus, ele disse: “Eu me assentarei sobre a montanha da assem­bléia, sobre os cumes do Zafom, subirei ao alto das nuvens negras, eu me assemelharei a Elion.” Em Ez 28.14-16, o rei de Tiro, assimilado a Melqart, o deus rei de sua cidade, estava sobre a “montanha santa de Deus” e dela foi precipitado. 

É preciso, por questões de devoção e de culto, que esta montanha sagra­da seja localizada sobre a terra. O concreto e o ideal, o culto e o mito não se separam: o Olimpo é a morada dos deuses e é uma montanha da Grécia. Da mesma forma, o Zafom é a habitação de Baal e é o Djebel el-Aqra que fecha o horizonte ao norte de Ras Shamra, ele é o Monte Cásios, onde na época greco-romana era ainda venerado Zeus Cásios, herdeiro de Baal. 

Havia, no país de Canaã, outras montanhas sagradas. Os nomes Líbano e Syrion (um outro nome do Hermom, Dt 3.9) aparecem entre as divindades enumeradas pelos tratados hititas do segundo milênio a.C. Muitos séculos depois, um fenício invoca a Baal do Líbano em uma inscrição de Chipre. Dis­semos acima que o próprio nome do Hermom o designava como uma monta­nha santa. As encostas e o cume desse massivo conservam as ruínas de muitos santuários, que eram ainda freqüentados no quarto século de nossa era. Uma localidade da vizinhança se chamava Baal Hermom, segundo I Cr 5.23. segundo o livro apócrifo de Enoque, foi sobre o monte Hermom que desceram os anjos que queriam se unir às filhas dos homens. 

O Tabor também foi um lugar de culto. Na benção de Zebulom, Dt 33.19, a montanha sobre a qual os povos vinham oferecer sacrifício é muito prova­velmente o Tabor, que marca a fronteira dessa tribo, e a legitimidade desse culto não é posta em questão, mas Os 5.1 censura aos sacerdotes, ao rei e ao grandes de Israel o terem sido “uma rede estendida sobre o Tabor”, isto é, de terem preparado a ruína do povo por meio de um culto ímpio. Proporcionando uma correção plausível, acha-se o Tabor, ao lado do Zafom, do Líbano e do Hermom, na lista das montanhas sagradas dos fenícios escrita por Fílon de Biblos. No texto de Oséias que acabamos de citar, a versão grega traduziu Tabor por Itabiriom, que é, com Atabirion, o nome desta montanha entre os autores gregos. Ora, Rodes tinha um santuário dedicado a Zeus Atabirios e é provável que este fosse uma importação estrangeira e representasse um Baal do Tabor. Por fim, foi com o Tabor que a tradição cristã identificou a monta­nha anônima de Mt 17.1, onde aconteceu a Transfiguração. 

O Carmelo também tem uma longa história cultual. Provavelmente é ele que é chamado o Cabo Sagrado, rosh qcidosh, nos livros geográficos egípcios a partir de Tutmés III. No século IV antes de nossa era, o Périplo de Scylax chama o Carmelo uma montanha santa de Zeus. Segundo Tácito, este é ao mesmo tempo o nome de uma montanha e o nome de um deus; no cume, havia um altar onde Vespasiano sacrificou, mas não templo nem estátua. Este deus é o Baal da montanha, a manifestação de um grande deus oriental identificado com Baalshamem ou, mais provavelmente, com Melqart, patrono de Tiro. Assim como fenícios e israelitas tinham disputado a montanha, assim também o culto de Baal tírio tinha rivalizado com o de Iahvé, cujos direitos exclusivos foram estabelecidos pela vitória miraculosa de Elias sobre os profetas de Baal, 1Rs 18.20-48. 

Pois Iahvé se apropria das montanhas consagradas aos antigos deuses. Ele faz saltar o Líbano e o Siryon, SI 29.6, foi ele que criou o Zafom e o “Meio-dia” (mas a palavra deve ocultar o nome de uma outra montanha), o Tabor e o Hermom exultam em seu nome, SI 89.13. Contudo, segundo o ensinamento do Antigo Testamento, Iahvé só tem duas montanhas santas: o Sinai, onde ele se revelou, e Sião, onde ele reside. O Sinai-Horebe é chamado a “montanha de Deus” nos relatos do Êxodo, Êx 3.1; 4.27; 18.5; 24.13, e a pro­pósito da peregrinação de Elias, I Rs 19.8. Iahvé veio do Sinai, Dt 33.2 e o texto difícil de 68.18, ele fez sua habitação no Templo de Jerusalém, I Rs 8.10-13. A montanha de Basan (trata-se do massivo do Hauran? Ou do Hermom que domina ao norte?) era uma “montanha de Deus”, por que ela despreza Sião, a pequena montanha que Iahvé escolheu por morada, SI 68.16-17? O monte Sião é a “montanha sagrada” nos Salmos, SI 2.6; 3.5; 15.1; 43.3; 99.9, e nos textos proféticos tardios, Is 27.13; 56.7; 57.13; 65.11; 66.20; Jr 31.23; Ez 20.40; Dn 9.16,20; Ab 16; J1 2.1; 4.17; Sf 3.11. O verdadeiro “topo do Zafom”, é o monte Sião, onde reside o grande rei Iahvé, SI 48.2-3. No futuro, o monte Sião será também exaltado, “ele será estabelecido no topo das monta­nhas e se elevará mais alto que as colinas”, e os povos irão à “montanha de Iahvé”, Is 2.2-3=Mq 4.1-2. O templo futuro de Ezequiel 40.2 está “sobre uma montanha muito alta”, onde é construída uma Jerusalém idealizada, cf. Zc 14.10. 

4. OS ZIGURATES 

O sentimento de que a divindade se manifestava sobre as montanhas levou à construção de santuários não só sobre colinas naturais mas também sobre socos artificiais. Entre os mais antigos templos da Mesopotâmia, alguns são construídos sobre um alto terraço, como em Umk, em Khafadjeh, em El-Obeid, em Uqair e em outros lugares. Ao se elevar pela superposição de andares, e dele se tomando o elemento principal da estrutura, esse soco deu origem a um tipo de arquitetura religiosa característica da Babilônia e das regiões que so­freram sua influência: as torres de andares, os zigurates. 

Eles são encontrados sobretudo na Baixa Mesopotâmia mas também na Assíria e na margem síria do Eufrates, em Mari, e na Pérsia, em Susã e perto daí em Tchoga-Zanbil, onde um grande zigurate acaba de ser descoberto: ele tem 105 metros de lado na base e devia se elevar a mais de 50 metros. Essas enormes construções eram simplesmente envasamentos: os textos e os monu­mentos pictóricos no informam que eles tinham em seu topo um santuário e as escavações provam que havia um outro santuário em sua base. Há duas manei­ras de explicar essa dualidade: ou pensava-se que o deus residia no santuário do topo de onde descia para se manifestar no santuário de baixo, ou o do topo era simplesmente um lugar de repouso para o deus que vinha sobre a terra, uma passagem que ele atravessava para chegar no santuário de baixo, que era sua residência terrena mais durável. A verdade é que a idéia expressa pelo zigurate parece ser a de uma “montanha” onde o deus encontra seu fiel, um escabelo gigante onde o deus desce e aonde o fiel sobe para se encontrarem. 

O zigurate da Babilônia se chamava E-temen-an-ki, “templo do funda­mento do céu e da terra”. Sua base quadrada tinha 91 metros de lado e, segundo o testemunho de uma tabuinha cuneiforme e de Heródoto, sua altura pelo menos igualava esse número. Os textos só o mencionam a partir do século VII a.C. mas ele já devia existir bem antes e foi muitas vezes destruído e restaurado. E a ele, ou a uma outra torre em ruínas da Babilônia, que se ligou a tradição bíblica da Torre de Babel, Gn 11.1-9. Os construtores tinham procurado nela fazer seu deus mais próximo, mas a torre desabou e o autor teólogo interpre­tou essa ruína como um castigo divino para os homens cujo orgulho tinha desejado escalar o céu. 

5. OS TEMPLOS 

O edifício construído em um lugar sagrado e no qual se celebra o culto é o templo. As línguas semíticas antigas não têm palavra especial para designar o templo. Em acádico, se diz simplesmente a “casa”, bitu, ou o “palácio”, ekallu (do sumério E-KAL “casa grande”), do deus; o templo pode se chamar também ekurru, que é também um empréstimo sumério: E-KUR, “casa da montanha”. Em fenício (em Ras Shamra), os termos bty “casa”, e hkl, “palácio” (emprestado do acádico, ekallu), alternam para significar o templo. Da mesma forma, em hebraico, o templo é uma “casa”, bet, ou um “palácio”, hekal (deri­vado do acádico por meio do fenício). Nos livros tardios da Bíblia, sobretudo Ezequiel, o Templo é muitas vezes chamado miqdash, mas a palavra significa propriamente “lugar santo, santuário”, e não templo “construído”. Nos textos antigos, ele é posto em paralelo com “lugares altos”, Is 16.12; Am 7.9, e é aplicado ao santuário ao ar livre do Carvalho de Siquém, Js 24.26. 

Em hebraico, como em fenício e em acádico, as mesmas palavras designam pois a “casa” ou o “palácio” do deus e a ‘casa” ou o “palácio” do rei. O templo é de fato construído para ser a habitação da divindade. O desenho típico de um lemplo mesopotâmico é o mesmo que o de uma grande casa ou de um palácio, onde o deus reside, representado por sua estátua. Este desenho não é o mesmo na Babilônia e na Assíria (na medida em que não se exerceu a influência babilónica) porque as habitações humanas aí eram diferentes. Na Babilônia, um pátio cercado de edifícios retêm os fiéis diante das salas de culto onde eles não têm acesso mas onde uma porta central lhes dá uma vista direta da ima­gem divina colocada na cella do fundo. O templo assírio de tipo puro não tem pátio, entra-se nele por uma porta aberta em um dos lados mais longos e é preciso se virar para ficar de frente para a imagem colocada no fundo da sala de culto, onde se achava a lareira nas casas comuns. O acesso à divindade é ao mesmo tempo mais próximo e mais misterioso que na Babilônia, e isto corresponde a uma diferença de sentimento religioso nas duas regiões. 

Quanto à Síria-Palestina, se tem discutido sobre o caráter religioso ou leigo de certos edifícios, por exemplo do “palácio” ou “templo” de Ai, e isso indica bem que a casa do deus aí era construída à imagem do palácio do rei. No terceiro milênio antes de nossa era, além do de Ai, os templos conhecidos em Jericó, Megido e talvez em Tell el-Farah do Norte têm uma entrada indireta no lado mais longo, como nos templos assírios arcaicos. O desenho se modifi­ca no segundo milênio, ao mesmo sem dúvida que o da habitação real, ele se complica com uma cella, às vezes sobrelevada, e com um pórtico ou um ves­tíbulo, as três peças estando enfileiradas e o acesso sendo feito pelo lado estreito do edifício. Este é o desenho de um santuário do século XV-XIV a.C. recentemente descoberto em Hazor e também de um pequeno templo de Tell Tainat na Síria, no princípio do primeiro milênio. É também o desenho que será adotado por Salomão para o Templo de Jerusalém. 

Nos templos da Mesopotâmia, sobre os quais temos mais informações, o dia do deus era como o do rei; a imagem era vestida, lhe serviam a ceia, e era levada para passear com um luxuoso cortejo. Esse ritual diário exigia ao redor do templo numerosas dependências, alojamentos dos sacerdotes e dos ofi­ciantes, depósitos, cozinhas, estrebarias, que aumentavam a semelhança entre templo do deus e o palácio do rei. 




Porém, mesmo na Mesopotâmia, o templo não é a moradia exclusiva do deus no sentido de que sua presença e atuação se limitariam a esse edifício. Alguns devotos poderiam pensar isso, mas esse não era o sentido da religião: a estátua ou o símbolo sagrado não são o deus, eles manifestam e incorporam sua presença, o templo é sem dúvida sua habitação mas ele pode ter muitas no país, até na mesma cidade, e a atividade dos grandes deuses, que eles chamam Marduk ou Assur ou Baal, se estende a todo o universo. O propósito do zigurate era, como vimos, ir ao encontro do deus que descia do céu para seu templo.

Veremos, a propósito do templo de Jerusalém, como essas concepções se acham, depuradas, na religião de Israel. O culto legítimo de Israel não admite imagens, mas o templo era a “casa de Iahvé”, o lugar do qual ele tinha dito: “Meu Nome estará lá”, I Rs 8.29.

6. OS “LUGARES ALTOS”

a) O nome - Falando dos santuários cananeus ou dos que os israelitas estabeleceram à semelhança daqueles, a Bíblia os designa muitas vezes como bamot, o que a Vulgata traduz por excelsa e que as versões modernas tradu­zem por “lugares altos”. Esta tradução não é exata, no mínimo ela precisa ser explicada.

Não se sabe a que raiz verbal ligar a palavra, que é talvez pré-semítica. O equivalente ugarítico designa o “lombo” ou o “tronco” de um animal, o correspondente acádico tem o mesmo sentido mas significa também uma saliên­cia topográfica, um “topo ou colina”. Na Bíblia, fora seu emprego cultual e alguns textos incertos, bamah significa o “dorso” dos inimigos em Dt 33.29, as “alturas” terrestres, sem mais detalhes, em Dt 32.13; Is 58.14; Mq 1.3; Am 4.13; Hb 3.19; SI 18.34, o “dorso” das nuvens, Is 14.14, as “vagas” do mar, Jó 9.8. A palavra sugere, pois, a idéia de alguma coisa em relevo, saliente, mas não, pelo menos não por si mesma, a idéia de uma montanha ou de uma colina.

0 A posição dos “lugares altos”. Esta última afirmação é confirmada pelas informações que a Bíblia dá sobre a localização dos bamot. É bem ver­dade que alguns, talvez muitos, eram estabelecidos sobre colinas: da cida­de de Samuel, “sobe-se” ao bamah vizinho, I Sm 9.13,14,19, e dele se “desce”, ISm 9.25. Em Ez 20.28-29, o nome bamah é explicado por um jogo de pala­vras como o nome da colina elevada onde se vai sacrificar, e o culto dos bamot aparece junto com o culto nas colinas em II Rs 16.4; 17.9-10. É sobre a mon­tanha a oriente de Jerusalém que Salomão constrói um bamah para Kemosh e para Milkom, I Rs 11.7. Uma razão suficiente para essas localizações é que, como vimos, as colinas pareciam lugares designados para o estabelecimento de um lugar de culto. Mas havia bamot em outros lugares, nas cidades, I Rs 13.32; II Rs 17.29; 23.5, na porta de Jerusalém, II Rs 23.8. Segundo Ez 6.3, lahvé anuncia às montanhas e às colinas mas também às ravinas e aos vales que ele vai destruir seus bamot. No vale de Ben-Hinnon, em Jerusalém, havia o bamah de Tofet, Jr 7.31; 32.35. Nessas últimas passagens, a tradução “lugar alto” não é adequada. O único sentido que se adapta a todos os textos é o de “montículo, colina” para uso cultual. Usava-se uma elevação natural, uma saliência de roche­do, mas parece que essa colina era geralmente artificial: assim podem ser expli­cados os textos que falam dos bamot que foram “construídos”, I Rs 11.7; 14.23; II Rs 17.9; 21.3; Jr 19.5, “derrubados” ou “destruídos”, II Rs 23.8; Ez 6.3.

b) O testemunho da arqueologia - Descobertas recentes ilustram esta explicação do bamah. Em Megido, foi descoberta uma plataforma oval de 8 por 10 metros de largura, conservada sobre uma elevação de 1,80 metros; ela é construída com pedras grandes e tem uma escada, dentro de uma cerca retan­gular. Ela data de meados do III milênio e foi utilizada por muitos séculos. Sem dúvida nela eram feitos sacrifícios e templos lhe foram acrescentados depois. Em Nahariah, perto de Haifa, ao lado de um pequeno santuário datado dos séculos XVIII-XVII a.C., se elevava um monte de pedras, vagamente cir­cular, que teve inicialmente 6 metros de diâmetro e depois foi aumentado para 14. Uma plataforma análoga foi desenterrada em Hazor, em um santuário do século XIII a.C.. a sudoeste de Jerusalém, sobre uma encosta perto de Malhah, há uma série de montículos artificiais, dos quais dois foram escavados. O mais conservado tem 25 metros de diâmetro e consiste em um monte de terra e de pedras retido por uma parede poligonal; subia-se ao topo por degraus cons­truídos. A cerâmica associada a esse nível é do século VII-VI a.C.

Não se deve hesitar em chamar a essas instalações bamot. Elas se situam entre a época cananéia antiga e o fim da época monárquica em Judá, isto é, foram lugares de culto, primeiro para os cananeus, depois para os israelitas. Elas estão situadas em uma cidade, em Megido, perto de uma cidade, em Nahariah (o sítio da cidade antiga foi reconhecido nas proximidades), em cam­pina rasa sobre uma elevação, em Malhah, isto é, nas diferentes localizações onde a Bíblia situa os bamot.

c) A instalação cultual - O “lugar alto”, sendo um lugar de culto, com­porta necessariamente um altar. O próprio montículo ao qual ele deve seu nome, a bamah, pôde servir a esse propósito, mas ele pode também ter com­portado um altar construído e alguns textos mencionam o altar como um ele­mento do “lugar alto”, II Rs 21.3; II Cr 14.2; Ez 6.6.

Mas os acessórios mais característicos são a massebah e a ’asherah, que são mencionados a propósito dos “lugares altos” em I Rs 14.23; II Rs 18.4; 23.13-14; II Cr 14.2. Devem-se acrescentar a esses os textos que, sem falar explicitamente da bamah, visam evidentemente o mesmo culto, Êx 34.13; Dt 7.5; 12.3; 16.21-22; Mq 5.12-13. Por outro lado, essa mobília não pertence exclusivamente aos “lugares altos”: no templo de Baal em Samaria, Acabe instalou uma -ashera, segundo I Rs 16.33, e uma massebah, conforme II Rs 3.2.

A massebah é uma pedra levantada, uma esteia comemorativa. Ela funcio­na como o testemunho de uma aliança ou de um contrato, Gn 31.45,51-52; Êx 24.4; Is 19.19-20; cf. a “pedra” levantada por Josué no santuário de Siquém, Js 24.26-27, ou antes ela é o memorial de um defunto, Gn 35.20; II Sm 18.18. como objeto de culto, ela é a lembrança de uma manifestação divina, o sinal de uma presença divina. Após a visão de Betel, Jacó põe como uma massebah a pedra que lhe serviu de travesseiro e declara que ela é uma bet El, uma “casa de Deus”, Gn 28.18, cf. 31.13 e a tradição paralela de Gn 35.14. Daí a consi­derar essa pedra como uma representação da divindade não havia senão um passo, que foi dado sem que para isso a pedra tivesse necessariamente que ser talhada como uma imagem. Mesmo em estado bruto, ela era um símbolo divi­no. Compreende-se pois que, malgrado um uso legítimo testemunhado pelos textos antigos, as massebot tenham sido condenadas com os outros acessórios do culto cananeu. Pode-se notar que, em alguns desses textos, massebah apa­rece ao lado de pesei, “ídolo talhado”, Lv 26.1; Dt 7.5; 12.3; Mq 5.12.

A massebah era o símbolo da divindade masculina; II Rs 3.2 fala da massebah de Baal, cf. II Rs 10.26-27, cujo texto é incerto. A divindade femi­nina era representada pela 'asherah. Este nome designa ao mesmo tempo a deusa e seu símbolo cultal. A deusa Ashera é conhecida pelos textos de Ras Shamra como o cônjuge do deus El; na Bíblia ela é o cônjuge de Baal, Jz 3.7; II Rs 23.4. Quanto à 'ashera, ela era feita de madeira, Jz 6.26, que se corta, Êx 34.13; Jz 6.25, e que se queima, Dt 12.3; II Rs 23.6,15. Esta podia ser, parece, uma árvore viva que se planta, Dt 16.21, e que se arranca, Mq 5.13; II Rs 23.14, mas também e mais freqüentemente era um objeto de madeira fabricado, I Rs 14.15; 16.33; II Rs 17.16; 21.3; Is 17.8, erigida como as massebot, II Rs 17.10, e que fica levantada, II Rs 13.6; Is 27.9, o que evoca a idéia de um poste ou de uma estaca. Não podemos precisar a aparência dela e não há provas de que essa estaca fosse esculpida para figurar a deusa.

A esse mobiliário das bamot, alguns textos acrescentam os hammanim, Lv 26.30; II Cr 14.4; 34.4,7; Ez 6.4,6. A palavra não se encontra fora das bamot senão com a asherah, Is 17.8, com o altar e a 'asherah Is 27.9. Esses não eram objetos volumosos já que, conforme II Cr 34.4, era possível colocá- los sobre um altar. Eles foram interpretados durante muito tempo como “pila­res do sol”, mas as inscrições nabateanas e palmireanas confirmam o sentido de “altares de incenso”. Nenhum dos textos que falam deles é anterior ao Exílio e Ez 6.4,6 seria o mais antigo (Is 17.7-8 é geralmente considerado uma adição). Em algumas escavações da Palestina, sobretudo em Láquis, foram encontrados, datando da época pós-exílica, pequenos objetos de pedra, de for­ma cúbica ou alongada, cuja parte superior é oca como um copo, e tem traços de combustão: podem ser interpretados como sendo os hammanim. É possível que esse nome e o tipo especial de perfumador tenham sido introduzidos tar­diamente na Palestina, mas as oferendas de incenso, sem a menção dos hammanim, são associadas ao culto das bamot na redação deuteronomista dos livros dos Reis, I Rs 3.3; 22.44; II Rs 12.4, etc., elas são oferecidas sobre o telhado segundo Jr 19.13; 32.29, e já são um elemento do culto sobre as coli­nas em Os 4.13. Essas defumações eram feitas provavelmente sobre suportes maiores que os hammanim de Láquis; podem-se chamar “altares de incenso” os perfumadores de terracota da época cananéia conhecidos pelas escavações e os pequenos altares de pedra achados em Megido e em Siquém, datando da monarquia israelita.

A Bíblia fala com insistência dos “lugares altos” estabelecidos “à som­bra de toda árvore verdejante”, o que indica que eram santuários ao ar livre, mas podiam comportar também construções. Quando simplesmente se diz de um “lugar alto” que ele é “construído”, isto pode significar, como vimos, a edificação de um montículo artificial, a bamah. Mas há textos que supõem a presença de construções cobertas. Conforme I Sm 9.22, havia no lugar alto da cidade onde residia Samuel uma “sala” que podia comportar trinta convivas. No grande lugar alto de Gibeá, o lugar onde Salomão passou a noite e recebeu em sonho uma aparição de Iahvé, I Rs 3.5, era provavelmente construído. Muitos textos falam das “casas”, dos templos das bamot, a que Jeroboão cons­truiu em Betel, I Rs 12.31, aquelas onde os colonos samaritanos introduziram seus ídolos, II Rs 17.29, e fizeram seus sacerdotes ministrar, II Rs 17.32, e que Josias demoliu, II Rs 23.19.

d) “Lugares altos” e culto fúnebre - Parece que os bamot serviram tam­bém para o culto fúnebre. Vimos que uma estela, uma massebah, podia assina­lar um túmulo, Gn 35.20, ou celebrar um morto, II Sm 18.18. Por outra lado, montes de pedras eram levantados sobre algumas sepulturas, Js 7.26 (Acã); 8.29 (o rei de Ai); II Sm 18.17 (Absalão). Essas elevações fúnebres tinham a mesma aparência da elevação cultual, no sentido em que temos definido a bamah. Ora, o manuscrito de Isaías achado em Qumran permite traduzir Is 53.9: “Foi-lhe dada sepultura entre os ímpios e sua bamah com os ricos (ou os malfeitores ou demônios).” Com uma simples mudança de vocalização, o texto incompreensível de Jó 27.15 significa: “seus sobreviventes serão enter­rados em bamot e suas viúvas não os chorarão”. Ez 43.7, sem nenhuma corre­ção, diz: “Eles não contaminarão mais meu santo nome com suas prostitui­ções e suas esteias fúnebres de seus reis em suas bamot”, cf. Ez 43.9. A palavra traduzida por “esteia fúnebre” é peguer, que na Bíblia significa geralmente “cadáver”, mas que tem o sentido de “monumento, estela” nos textos de Ras Shamra. A palavra é, pois, o equivalente de massebah e se relaciona com os “lugares altos” em Lv 26.30, que se pode então traduzir por: “Eu destruirei seus lugares altos (bamot), eu aniquilarei seus altares de incenso Chammanim), amontoarei suas estelas {peguer), a estelas {peguer) de seus deuses falsos.” A arqueologia acrescenta seu testemunho: nesse que é chamado com razão o “lugar alto” de Gezer, havia uma fileira de estelas e recentemente foi desco­berto em Hazor um santuário cananeu com estelas levantadas: umas e outras deviam celebrar mortos da classe alta. Essas conclusões são prováveis, mas elas não devem ser levadas muito longe: os “lugares altos” eram destinados ao culto em geral e as práticas fúnebres eram só um elemento do culto.


f) Legitimidade dos “lugares altos” - Esses lugares de culto não foram inicialmente condenados pela religião de Israel. Samuel oferece um sacrifício no lugar alto de sua cidade, I Sm 9.12s, Gibeá tinha “o maior lugar alto”, onde Salomão sacrificou e foi favorecido por uma comunicação divina, I Rs 3.4s. Esses santuários foram freqüentados pelos israelitas até o fim da monarquia. Sem dúvida, Ezequias quis destruí-los em um primeiro esforço de centraliza­ção do culto, II Rs 18.4, mas Manassés os restabeleceu, II Rs 21.3, e eles subsistiram até a reforma de Josias, II Rs 23, onde vemos que eles são de fato santuários de Iahvé. Porém, eles dão continuidade a tradições cananéias, muitas vezes no mesmo lugar. Era grande a tentação de praticar neles um culto sincretista, de colocar neles, ao lado do altar de Iahvé, a estela de Baal e o poste sagrado de Ashera, de introduzir neles as práticas imorais e os ritos fúnebres dos cananeus. Foi contra tudo isso que os profetas reagiram muitas vezes; se às vezes atacam os bamot de maneira explícita, Os 10.8; Am 7.9; Jr 7.31; cf. 19.5; 32.35, é por causa dos erros cultuais cometidos neles. A persistência desses abusos e o movimento de centralização do culto levaram à condenação dos “lugares altos” sem distinção e os bamot se tomaram sinônimo de santuá­rios pagãos, pelo menos de santuários ilegítimos, na censura que o redator deuteronomista dos livros dos Reis faz a todos os reis de Israel e de Judá, salvo Ezequias e Josias, e nos textos tardios do Pentateuco.

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.