13 de abril de 2015

Gerard Van Groningen: A Revelação Messiânica no Tempo de Jacó

antigo-testamento-shema-israel
A Revelação Messiânica no Tempo de Jacó

Nos diversos estudos sobre o conceito messiânico pouca referência é feita a Jacó e seus filhos. Ernst Hengstenberg discute somente a profecia relativa a Judá.[1] Comentaristas de Gn 25-49 referem-se a vários eventos que eles consi­deram importantes. Kidner trata da importância da sucessão[2] e da "emergência de Israel".[3] A missão de Abraão foi continuada: Isaque a cumpriu fielmente;[4] Esaú provou ser inapto ao desposar duas mulheres hititas;[5] Jacó, a despeito de suas falhas de caráter, e José, por meio de suas provações, tomaram-se trans­missores da missão pactual de Deus às diversas nações por meio da semente de Abraão.

Neste capítulo incluiremos: (1) Uma seleção de acontecimentos básicos na vida de Jacó (Gn 25.19-49.33); (2) uma discussão da tipologia messiânica com referência específica a Jacó e José; e (3) um estudo da profecia de Jacó, especial­mente em relação a Judá (Gn 49.8-10).


O Relato do Gênesis a Respeito da Família de Jacó (Gn 25.19-49.33)

O Nascimento dos Filhos de Rebeca

Não precisamos ocupar-nos dos pormenores sobre o nascimento dos dois filhos de Rebeca. Apenas os dois fatores seguintes são importantes: primeiro, Rebeca era estéril (Gn 25.21). Ficou grávida quando, em resposta à oração fervorosa de Isaque, o Senhor concedeu vida ao seu ventre e capacitou-a a ter dois filhos, Esaú e Jacó — dois dons de Deus (w. 21-26). A continuidade da semente de Abraão foi assegurada pela graciosa concessão de vida no meio da morte e da esterilidade, representadas pelo ventre estéril.

Segundo, o caráter dos dois filhos e a eleição de Deus são colocados sob tensão. Nenhum dos filhos era apto para o serviço na continuação da semente pactual. Nenhum deles merecia ser o ancestral da vitoriosa semente da mulher. Esaú era ruivo e cabeludo; tomou-se rude; não tinha nenhum apreço pelo direito de primogenitura pactual (Gn 25.34).[6] Jacó, que ao nascer agarrou o calcanhar de seu irmão (w. 25,26) era um enganador (cf. 27.35,36). Ele não era muito diferente da serpente no jardim do Éden, que é descrita como "astuta" (Gn 3.1); sua vida revelou esse caráter desde o nascimento, especialmente quando tratou de assegurar a bênção (27.22-24,36) e outros objetos desejados (31.26). O Senhor, entretanto, manifestou que Jacó era a sua escolha (25.23).



A Fuga de Jacó para Padã-Harã

O relato da fuga de Jacó e de suas experiências com seus parentes em Padã-Harã demonstra a graça e a providência de Deus. Jacó recebeu a garantia de que ele herdaria as promessas dadas a Abraão, seu avô, e a Isaque, seu pai, em relação à semente, à terra, e à constante presença de Deus (Gn 28.13-15). Ele foi calorosamente recebido por seu tio Labão (29.14) que, sete anos mais tarde, entretanto, enganosamente deu-lhe Lia, sua filha mais velha, como esposa, em lugar de Raquel, sua filha mais nova, que ele havia prometido a Jacó (29.18,19). No fim ele desposou Raquel, a mulher que ele amava (29.18,30) e que lhe deu dois filhos, José e Benjamim (30.22-24; 35.16-18). Deus abençoou a Jacó com muitos outros filhos: seis por meio de Lia, inclusive Judá, que continuaria a linhagem física de Jacó (29.23-25), e quatro por meio de suas duas concubinas. O Senhor fez Jacó prosperar enquanto ele servia a Labão (30.25-43)[7] e protegeu-o quando ele fugiu de volta para Canaã, a Terra Prometida (31.17-24,51-55).

Jacó, o neto de Abraão, não se apresenta como uma figura régia no serviço do soberano Senhor. Sua atitude e conduta não eram a de um fiel vassalo com quem o Senhor tinha confirmado o seu pacto. Dificilmente Jacó poderia ser considerado um mediador entre Deus e as diversas nações circunvizinhas. Ele falhou miseravelmente como porta-voz de Deus e como intercessor. Jacó exibia o verdadeiro caráter da humanidade decaída que estava e ainda está necessi­tando tanto da libertação, renovação e restauração divinas. Na verdade, a semente, chamada para servir, estava grandemente necessitada do próprio serviço que devia prestar.

A luta de Jacó com Deus durante a noite e sua recusa em deixá-lo ir até que o abençoasse mostra seu caráter tenaz (Gn 32.22-31). Mais exatamente, revela que Jacó tinha consciência de sua necessidade da presença e da bênção de Deus. A experiência em Peniel preparou-o para encontrar-se com seu irmão Esaú. Seu esforço de cobrir seus atos enganosos oferecendo valiosos presentes a Esaú foi seguido pelo acordo entre ambos de partirem em paz (33.1-17), indo cada um para o seu território. Jacó, entretanto, não foi capaz de remover o ódio que Esaú e seus descendentes tiveram contra ele e sua progénie. É verdade que Esaú desprezara sua herança pactual (25.19-34; cf. Hb 12.16); Jacó, em vez de ministrar como servo do pacto, tirou enganosamente vantagem de seu irmão mais velho. Nesse próprio contexto, a concessão da graça e misericórdia de Deus a Jacó, a continuada paciência de Deus para com ele e a determinação de Deus de levar adiante seu plano de redenção através da semente da mulher (Abel, Sete, Noé e Abraão) revela a firme resolução do soberano Senhor de trazer a prometida redenção por meio da semente — o Messias.

A Vida de Jacó na Terra Prometida

No relato a respeito de Jacó na terra que fora prometida a Abraão e a sua semente (Gn 33.18-38.30) os seguintes três fatos devem ser notados. Primeiro, Jacó comprou uma porção de terra aos siquemitas (33.19), onde construiu um altar com o nome de ’êl ’èlõhê lérõêl, que significa: "Deus, o Deus de Israel" (33.30); o nome desse altar era uma proclamação concernente ao Deus de Jacó; ele proclama especificamente que o Deus de Jacó era o Todo-Poderoso.

Segundo, a proclamação oral do poderoso Deus de Israel não foi honrada eticamente pela família de Jacó. Quando a única filha de Jacó, Diná, buscava a companhia das damas da terra, foi violentada sexualmente (Gn 34.1,2). Isto, por sua vez, levou dois de seus irmãos a enganar e matar todos os homens de Siquém (34.25,26).[8] O encontro de Judá com Tamar, sua nora, envolvia uma promessa quebrada e terminou em sensualidade e remorso (38.11,13-26).[9]

Terceiro, o relato dos feitos de Jacó revela tanto obediência quanto estultícia. Quando foi mandado que se estabelecesse em Betel e erigisse ali um altar, obedeceu (Gn 35.1). Antes de mudar-se, entretanto, quis santificar sua família, removendo os deuses estranhos e purificando-a (35.2); isto constituiu um testemunho efetivo para os seus vizinhos (35.5). Depois de receber a reconfir­mação das promessas do pacto e de ouvir de novo suas estipulações, Jacó renomeou o lugar bêt-êl, "casa de Deus" (35.7; cf. 28.19).[10] A insensatez de Jacó foi evidenciada na forma como demonstrou seu amor especial por José. Ao dar-lhe uma túnica ricamente ornamentada (37.3; cf. w. 23,33). deu a entender aos invejosos irmãos de José que Jacó pretendia dar a esse filho, um de seus mais novos, o direito de primogenitura.[11]

Nos relatos do Gênesis a respeito de Isaque e Jacó depois do retorno deste de Padã-Harã e de seu estabelecimento na Terra Prometida, o papel mediador da semente prometida a Abraão não é óbvio. De fato, não há muito na vida dos descendentes imediatos de Abraão que sugira um caráter, um status, uma posição e papel reais; e há ainda menos que fale de servir como porta-voz de Deus e intercessor das nações. Por meio de Isaque e Jacó Deus revelou sua fidelidade reconfirmando e levando parcialmente adiante suas promessas pactuais a uma progénie não merecedora. Mais ainda, na vida de Isaque e Jacó Deus preparava o cenário para a revelação do papel mediador de um dos filhos de Jacó e o contexto para a profecia concernente a Judá e sua posteridade real.[12]

O Conceito da Realeza na Vida de José

O relato do Gênesis sobre José[13] acentua particularmente o conceito real.[14] Esse conceito real no registro do relacionamento de Deus com o primeiro filho de Raquel, e por meio dele, não tem recebido a atenção que o próprio texto bíblico lhe dá. Deve ser acrescentado que esse conceito real é colocado no contexto de sofrimento e serviço.[15] O "personagem real" suporta sofrimento e presta serviço à semente de Abraão, bem como às diversas nações no meio das quais ele vive e com quem ele interage. Que o conceito real é realmente um fator central e dominante no relato do Gênesis a respeito de José é indicado pelos seguintes dez aspectos.

1. Os sonhos de José eram a respeito da idéia de realeza. Quando José relatou seu primeiro sonho a respeito dos feixes (Gn 37.6,7), a interpretação de seus irmãos foi correta: "Reinarás, com efeito, sobre nós?" "Govemar-nos-ás, de fato?"[16] O segundo sonho apresentava o mesmo conceito real. O sol, a lua e onze estrelas obviamente referiam-se a sua própria família, e assim foi compreendido (37.9-11). A presença dos corpos celestes neste segundo sonho sugere que sua posição real haveria de ser de grande significação: a criação, sobre a qual Adão reinara, haveria de reconhecer sua posição e autoridade reais.

É importante notar que os irmãos o odiavam não somente por ser o favorito de seu pai, mas principalmente por causa de sua realeza. De fato, os sonhos de realeza motivaram seus irmãos a conspirar para livrar-se de seu irmão mais novo.

2. José foi vendido como escravo a um oficial da corte de Faraó (Gn 37.36). Como escravo de Potifar, capitão da guarda de Faraó, José servia na corte real. Assim ele, um jovem de uma tribo nômade, foi exposto a um ambiente real e à maneira de vida da corte. Como haveria Moisés de ser trazido a um palácio real para receber preparação para seu futuro trabalho, José, de modo parecido, teve acesso ao conhecimento, à sabedoria e ao treinamento empregado no governo de uma nação. Além disso, foi seu envolvimento com a realeza que o expôs à mulher de Potifar e à sua influência, que, por sua vez, o levou à humilhação e ao sofrimento (39.7-20).

3. O caráter régio de José e sua influência tomaram-se evidentes quando ele estava na prisão. Tornou-se assistente do guardião da prisão real (Gn 39.21-23). Nessa elevada posição estava capacitado para interagir com os prisioneiros da corte real. Isso, por sua vez, deu-lhe a oportunidade de interpretar os sonhos do copeiro e do padeiro (40.9-19). Essa notável capacidade de interpretar sonhos, que José reconhecia como prerrogativa divina (40.8), seria o fator chave para o seu retomo à corte real.

4. O sonho de Faraó, de sete vacas gordas serem devoradas por sete vacas magras, e de sete espigas cheias serem devoradas por sete espigas mirradas, deu a José a oportunidade de expressar sua confiança em Deus (41.1-32). José estava pronto a demonstrar que ele estava a serviço do soberano Senhor dos céus, da terra e de toda a humanidade, e o único que poderia dar a interpretação dos sonhos de Faraó (41.25). José, a serviço desse Soberano, serviu a Faraó com a interpretação dos dois sonhos. Além disso, José mostrou sabedoria e agudeza reais no conselho que deu a Faraó. Ele provou que compreendia as sérias necessidades do govemo e como preparar-se para enfrentá-las (41.33-36). Ao acohselhar Faraó, José lançou as bases para seu próprio progresso em direção ao trono do Egito. Em tudo isso a orientação soberana de Deus foi reconhecida, até mesmo por Faraó, que disse: "Visto que Deus te fez saber tudo isso, ninguém há tão ajuizado e sábio como tu. Administrarás a minha casa e à tua palavra obedecerá todo o meu povo" (Gn 41.39,40).

5. Elevando esse estrangeiro a uma posição real no Egito, Faraó reconheceu a notória capacidade real do hebreu. Ele promoveu o casamento de José com a filha de um sacerdote egípcio (41.45; cf. v. 50; 46.20), confirmando assim seu "status" como governador do Egito e das nações circunvizinhas. Ele foi reco­nhecido como uma pessoa real, pois as diversas nações vinham a ele como ao senhor do Egito (41.57). Os irmãos de José também fizeram assim: ajoelharam- se diante dele e o honraram como senhor sobre os ricos armazéns de suprimen­tos do Egito (42.6).

6. José mostrou-se capaz de compreender um dever essencial do ofício real: aliviar o povo dos cuidados de um mundo áspero, provendo as indispensáveis necessidades básicas da vida. O "papel pastoral" do ofício real foi claramente evidenciado.

(42.8,9) José desempenhou de maneira notável o papel de um governante atilado e de um juiz íntegro quando seus irmãos vieram ao Egito. Ao reconhecê-los, relembrou seus antigos sonhos em relação à submissão de seus irmãos a ele (42.8,9); a seguir, forçou-os a examinar seus atos passados em relação a ele, José (w. 21,22), e a dar expressão concreta à sua preocupação com o pai idoso e com seu irmão mais novo (43.28,29).

7. Na designação da terra de Gósen como lugar para Jacó e sua família viverem (46.28,29; 48.27) José exerceu sua prerrogativa, poder e sabedoria reais e demonstrou sua preocupação em fazer com que seu povo vivesse separada­mente, num lugar onde pudesse prosperar como povo pastoril (47.1,6,11). Assim, usando seu ofício real, ele providenciou uma oportunidade para que eles se desenvolvessem como um povo separado, distinto e consagrado. Ele fez o possível para o povo escolhido viver no Egito, desfrutar dos benefícios todos da segurança e da prosperidade do Egito, porém, sem participar da vida pagã do Egito.

(49.24) José indica sua prontidão de ser considerado o filho primogênito, e como tal receber a bênção em dobro. Nisto estava de pleno acordo com Jacó, seu pai (Gn 48.5). Tal privilégio incluía o papel de cabeça e chefe do clã. Jacó esperava que José continuasse a exercer essa função, provendo a segurança, o bem-estar e a continuidade da semente do pacto e sua herança. Estas idéias foram expressas abertamente por Jacó quando abençoou José. Falou de José como a "videira frutífera", bem irrigada, estendendo seus ramos para longe (Gn 49.22); como vitorioso na batalha, porque o Soberano Pastor o sustenta com braço forte (49.24); como o objeto de inúmeras bênçãos dos altos, das profundezas, no passado e no futuro; e, recebendo tudo isso, como "o príncipe entre seus irmãos (v.26).[17]

8. Como mencionamos brevemente atrás, José considerava-se agente do soberano Senhor. Deus o havia "escolhido" para ir ao Egito. O Senhor dirigira a sua vida de modo que, como "pai" de Faraó, "senhor" de sua casa e "gover­nador" do Egito, ele, José, seria o instrumento de Deus para manter "muita gente com vida" (41.40; 50.20). Ele era, portanto, um cooperador com Deus; era o libertador real e o agente salvador.

A Significação Messiânica de José

Na formulação de Gn 12-50, Moisés incorporou o relacionamento de Deus com Abraão, Isaque e Jacó, havidos como progenitores da linha da semente prometida. Uma questão tem sido levantada, nesta conexão, a respeito do lugar de José nessa produção literária. Era sua intenção apresentar José como o caráter principal na linha da semente? Na realidade, não, pois o foco central da história de José continua a ser Jacó. Jacó perdeu seu undécimo filho, José. Ele enviou seus outros filhos ao Egito. Ele mudou-se para o Egito. E ele abençoou sua família.

O Livro de Êxodo começa com a história dos descendentes de Abraão, Isaque e Jacó (Êx 1.1-6). Levantou-se um rei no Egito que "não conhecia José" (Êx 1.8) e José praticamente desaparece do relato daí por diante. Judá, ao contrário, é separado na profecia de Jacó para ser o seu sucessor na linha da semente messiânica (Gn 49.8-10).

Em vista disso, qual é — se há alguma — a significação messiânica de José? Como José deve ser considerado, se é que tem alguma significação messiânica, em relação a Jacó e Judá? Devem as respostas a estas perguntas ser buscadas na área da tipologia messiânica mais do que na da sucessão da linha da semente messiânica? A resposta é afirmativa.

Tipologia Messiânica

Entrar em discussão sobre tipologia é juntasse a um grande grupo de estudiosos da Bíblia que têm escrito volumosamente sobre este importante tópico, com pontos de vista divergentes e variações sem fim. Portanto, é essencial articular uma definição cuidadosa do termo tipologia.[18]

O termo tipo vem do substantivo grego typos, derivado do verbo typtõ, que significa "bater", "golpear" (cf. TDNT, 8.246). Em linguagem não-bíblica o substantivo é usado para significar uma impressão ou marca feita por um molde ou forma.

Os escritores da Septuaginta, que usaram este termo grego para traduzir alguns termos hebraicos, traduziram tàbèkit desta maneira. Em Êx 25.40 o tabernáculo, com sua mobília, foi feito de acordo com o "padrão" que Deus dera a Moisés. O tabernáculo deveria ser uma representação terrestre da habitação celeste de Deus entre os seres humanos. Não era o próprio lugar da habitação de Deus, mas indicava a presença de Deus no meio de seu povo. De fato, o tabernáculo indicava uma realidade ainda não plenamente realizada na terra.

No Novo Testamento, o termo grego typos ocorre umas quinze vezes, com vários matizes de significado: "marca" (a marca dos cravos nas mãos de Jesus (Jo 20.25); "imagem" (para adoração, At 7.43); "exemplo" de doutrina (1 Co 8.6), ou de fé (1 Ts 1.7; cf. 2 Ts 3.9), e de prática (dos presbíteros ao rebanho, 1 Pe 5.3); "padrão" de conduta (F13.17) e de boas obras (Tt 2.7).

A noção de que o tabernáculo é um tipo está na expressão de Lucas quando ele sumariza o discurso de Estêvão (At 7.44), e do autor de Hebreus ao referir-se aos deveres sacrificiais dos sacerdotes (Hb 85). Paulo usa o substan­tivo como uma espécie de representação prévia. Adão foi tal tipo de repre­sentante de Cristo (Rm 5.14; RSV, type ["tipo"]; NIV,pattem [padrão]). O que Deus fez por meio de Adão foi finalmente e de forma plena levado a efeito por Cristo.[19]

Poucos assuntos evidenciam de modo mais acentuado como posições filosóficas a príori de um erudito determinam sua abordagem e interpretação da Bíblia do que a tipologia. Portanto, apresentaremos uma visão panorâmica dos principais pontos de vista tipológicos, embora de um modo um tanto não-histórico.

Perspectivas Antigas

Vários eruditos traçaram o desenvolvimento histórico da exegese e interpretação tipológicas. Todos concordam em que a exegese judaica primitiva não trabalhou com um padrão definido conhecido como tipologia. Richard N. Longenecker distingue quatro métodos básicos da exegese judaica primitiva, a saber, o literalista, o midráxico, o pesher (razpesher) e o alegórico.[20] Ao definir e descrever estes vários métodos, Longenecker não se refere ao tipológico; entretanto, aparecem algumas das características do pesher e do alegórico quando outros eruditos procuram definir e descrever tipologia.

O levantamento feito por Longenecker do uso que o Novo Testamento faz do Velho Testamento é basicamente controlado por um esforço de determinar como foram muitos métodos exegéticos judaicos empregados por Jesus, por Paulo, pelos evangelistas, pelo autor de Hebreus e pelos antigos Pais da Igreja.[21] Uma vez que os exegetas judeus não empregavam a tipologia, muito poucas referências são feitas a este método. Mas Longenecker não pode evitar as referências feitas a ele em o Novo Testamento. Em pontos cruciais ele se refere à tipologia empregada pelos escritores do Novo Testamento. Ele faz isto quando os métodos pesher e alegórico falham.[22]

Pode ser dito sem medo de contradição que os escritores do Novo Testamento empregaram a tipologia freqüentemente e de vários modos. Para Paulo, por exemplo, a passagem do Mar Vermelho era um tipo do batismo cristão (1 Co 10.1,2), como o dilúvio o foi para Pedro (1 Pe 3.20,21). Os escritores do Novo Testamento assim o fizeram porque viram e apresentaram a continuidade do processo histórico da revelação e redenção divinas. Esses autores foram leva­dos pelo Espírito a apresentar Deus em ação de várias maneiras, através de pessoas, .coisas e eventos, trazendo a redenção à humanidade. Além disso, eles foram também levados a focalizar a pessoa central, o Messias, que foi apresen­tado de várias maneiras, mas principalmente como real, profético e sacerdotal em sua obra. Esse uso da tipologia pelos autores do Novo Testamento deve ser tido em mente como o guia correto para nossa apropriada compreensão da tipologia messiânica.



Os Pais da Igreja

Os Pais da Igreja assimilaram prontamente os métodos do Novo Testamen­to, tendo os teólogos alexandrinos enfatizado a alegoria e seu equivalente antioqueno destacado o método histórico-literal. Eles, entretanto, desenvolve­ram e alteraram esses métodos segundo as influências a que estavam subme­tidos e de acordo com os propósitos que tinham em mente.[23] Eruditos como Geoffrey W. H. Lampe e K. J. Woollcombe têm procurado separar o uso aceitável da interpretação tipológica de seus excessos.[24] Agostinho trouxe uma estabilidade muito necessária à interpretação bíblica mediante o uso dos aspectos histórico-gramatical e teológico da exegese.[25]

Os Teólogos Medievais

Entre a época de Agostinho e a dos reformadores protestantes, a exegese bíblica não era mais praticada no mesmo grau. As razões para isso foram: (1) a quase total falta de percepção exegética durante a chamada Era das Trevas (cerca de 500 a 1000 d.C.); (2) a predominância do método gramatical-teológi- co-literal; e (3) uma tradição eclesiástica e uma escolástica influenciadas pela filosofia aristotélica. Havia, no entanto, uma interpretação quádrupla comum: a literal, a moral, a alegórica e a anagógica.[26]

Os Reformadores Protestantes

Os Reformadores fizeram muito para recuperar as ênfases agostinianas sobre os aspectos gramatical, histórico e teológico da exegese. Eles eram inflexíveis em seu ponto de vista sobre a Escritura como revelação de Deus, digna de confiança, escrita por homens inspirados pelo Espírito Santo. Este compromisso teológico governava basicamente sua hermenêutica e exegese. Isto, por sua vez, levou-os a aderir ao preceito: "A Escritura interpreta a Escritura" {scriptura sua interpres estj. Isto não quer dizer que não houvesse forças filosóficas e sociológicas evidentes em seus estudos exegéticos. Lutero tomou-se suspeito da interpretação alegórica (medieval) que ele tinha aceito em suas primeiras preleções sobre os salmos, e começou a encarar o Velho Testamento cristocentricamente. Ele lia o Velho Testamento mais através dos olhos de Cristo do que o fez João Calvino, que dava ênfase à significação geralmente (mas não exclusivamente) tipológica do Velho Testamento.[27]

Pontos de Vista Modernos

A história da exegese do Velho Testamento e o papel da tipologia dentro dela, depois da Reforma Protestante, é complexa. Tentar uma visão geral cuidadosa e completa da tipologia moderna, com pouco mais do que uma referência ocasional aos sistemas hermenêuticos e exegéticos dentro dos quais é usada, seria um acréscimo grande demais a nosso estudo.[28] Seria de valor, entretanto, mencionar alguns dos movimentos exegéticos e hermenêuticos contemporâneos e indicar o papel relativo da tipologia dentro de cada um deles. As linhas de separação desses vários movimentos não são claramente definidas; tem havido muita interação e "fertilização cruzada".

Catolicismo Romano. Os exegetas católicos romanos, embora não concor­dem todos entre si no modo de tratar a tipologia, defendem que a Escritura deve ser sujeita, em certa medida, a uma interpretação espiritual, em harmonia com a tradição, especialmente a dos Pais. Do tempo de Orígenes em diante, a Igreja Católica tem reconhecido que a Escritura emprega símbolos, tipos e alegorias para expressar seu sentido "mais pleno" (sensusplenior) ou "espiri­tual" (sensus spiritualis). A relação entre símbolo e tipo não tem causado tanta discussão e divisão de opiniões quanto a conexão entre tipo e alegoria. Esta discussão tem-se centralizado repetidas vezes sobre se o tipo é um aspecto da alegoria, "um sendo a sombra do outro", ou se são distintos e devem ser mantidos em separado.[29] Um comentador fala do aparente sentido de ultraje que os adeptos das escolas modernas de crítica bíblica expressam ante a idéia de sentido cristológico ou espiritual no Velho Testamento. Esse ultraje não removerá o que de fato existe, e com o qual se deve lidar, se é que se pretende ser fiel à tradição da Igreja e à Escritura.[30]

Luteranismo. Os luteranos (e os reformados também, até certo ponto) deram início às celebradas confissões de fé biblicamente baseadas no século XVI. Mas aí começou a aparecer um horizonte sombrio, porque, nas palavras de Louis Berkhof, "a exegese tomou-se a serva da dogmática e degenerou em mera pesquisa de textos-prova".[31]

Pietismo. O movimento religioso conhecido como Pietismo desenvolveu suas próprias regras exegéticas durante o Século XVII. Enquanto alguns de seus protagonistas promoviam tendências místicas e outros insistiam na necessidade de viver uma vida santa, muitos adotavam uma abordagem forte­mente literalista da Escritura (muito mais tarde estudiosos da Bíblia, usualmen­te conhecidos como fundamentalistas, querendo manter certo número de afir­mações doutrinárias centrais, empregaram de modo semelhante uma aborda­gem fortemente literalista. Essa abordagem incluía o método dos textos-prova para estabelecer a veracidade dessas doutrinas selecionadas. A interpretação literalista da Escritura foi particularmente usada pelos que procuram estabe­lecer desenvolvimentos milenistas segundo esquemas, tabelas de tempo etc.).

A atitude literalista, e freqüentemente subjetivista, dos pietistas para com a Escritura contribuiu muito para desviar a atenção da necessidade de uma exegese tipológica. Predominantemente, eles encaravam a Escritura como um depósito de injunções diretas sobre exercícios místicos, vida santa, formulação de doutrina, e atenção escatológica. Mas havia "sadias exceções".[32]

É um ponto de preocupação para muitos o fato de que alguns eruditos, que desejam ser conhecidos como adeptos de uma ampla posição evangélica, entretanto, querem dissociar-se de suas raízes pietistas, optaram por fazer o que fazem alguns exegetas católicos romanos. Eles tentam combinar abordagens, métodos e conclusões dos críticos modernos com sua fé largamente evangélica.[33]

Por outro lado, alguns desenvolveram um grau excessivo de tipologia. Cocceius, membro da tradição reformada holandesa, buscava encontrar todas as significações que qualquer palavra bíblica, de fato, pudesse ter, num con­texto específico, e desta maneira injetava sentidos múltiplos em uma dada passagem bíblica. Sua preocupação por sentidos múltiplos e por encontrar uma aplicação cristológica em cada parte da Escritura levou-o a articular uma tipologia especulativa ou extravagante.[34]

Racionalismo. O racionalismo, que teve origem no Século XVII, afirmava que a crença em qualquer coisa, inclusive a Escritura, tinha de ser compreen­dida em harmonia com a razão e ser expressada de acordo com os ditames da razão. Isto significava a negação da dimensão espiritual da Escritura.

No curso da história moderna o racionalismo deu origem a uma abordagem crítica da Escritura, o que provocou grande impacto na moderna exegese bíblica. De fato, a maior parte do material publicado sobre este assunto — o desenvolvimento e as técnicas da exegese — aceitável à erudição contemporâ­nea, tem sido escrita em relação a esse movimento.[35] Para nosso propósito, basta mencionar três fatores em relação à tipologia.

Primeiro, sob a égide do racionalismo, uma distinção aguda foi feita entre o que as Escrituras, e particularmente as profecias, dizem literalmente, isto é, qual é o sentido original e "seu cumprimento espiritual ou mais completo, quando aplicado a Jesus".[36] Não havia unanimidade quanto à medida em que essa distinção devia ser feita, mas o consenso comum era que o sentido geral, literal, não permitia um sentido tipológico específico ou uma compreensão espiritual definida e mais plena. O fato histórico, entretanto, é que um forte aumento da erudição crítica imperante quase que eliminou a concepção bíblica de promessas, tipos e esperança messiânicos. A profecia messiânica, em seus vários aspectos, foi removida da exegese bíblica.[37] O racionalismo produzira seu próprio fruto: historicismo radical.[38]

Segundo, havia, entretanto, o material bíblico que relacionava o Cristo do Novo Testamento com o Velho Testamento. Como o aspecto histórico do Velho Testamento fora absolutizado e, em conseqüência, todos os materiais nele eram interpretados em termos de historicismo, os eruditos tentaram lidar com os inevitáveis conceitos bíblicos de promessa e cumprimento. E tiveram pela frente dois caminhos: mantiveram "o esquema de promessa e cumprimento... mas o conteúdo foi transformado".[39] As promessas foram interpretadas como eventos históricos mais antigos que levaram ao estabelecimento primeiro do Judaísmo e depois, de dentro dele, da Igreja Cristã. Assim, eventos históricos posteriores foram considerados como o cumprimento. O efeito de tudo isso foi tomar as dimensões teológicas da Escritura totalmente submissas às históricas. A história tornou-se o juiz e, em muitos aspectos, o ditador sobre a interpreta­ção teológica (e para nosso propósito, especialmente sobre a interpretação messiânica).[40]

Terceiro, é dentro do quadro do historicismo e em associação com a con­cepção transformada de promessa e cumprimento consoante com o historicis­mo que algumas questões pertinentes foram postas de várias maneiras e em diferentes contextos: qual é a natureza do aspecto tipológico da interpretação bíblica? Ela é ainda útil? Se é, como? A questão básica era a seguinte: uma vez que o aspecto tipológico é tão estreitamente ligado com a dimensão espiritual (ou o aspecto teológico, segundo muitos corretamente preferem) e desde que a ênfase moderna sobre o histórico como fator dominante na interpretação bíblica deve ser considerado a única abordagem válida possível da Escritura, como pode a tipologia, se quisermos mantê-la, adaptar-se ao novo esquema de promessa e cumprimento? Como pode a tipologia ser posta sob o jugo do historicismo e harmonizar-se com ele? Eichrodt formulou assim a pergunta: De que maneira a exegese moderna pode relacionar-se com a tipologia, esse meio peculiar de expressão de uma das convicções básicas do Novo Testamen­to? Pode a exegese moderna admiti-la no círculo de seus princípios hermenêu­ticos ou deve excluí-la?[41]

A resposta a esta pergunta não tem sido uniformemente formulada pelos que aceitam a abordagem crítica moderna com seu historicismo dominante. Eles estão de acordo em aceitar seu ponto de partida. Concordam também que "como o esquema de promessa e cumprimento foi mantido, embora transfor­mado, assim a tipologia deve ser mantida".[42] Como, porém, seria transformada para coordenar-se com o historicismo e com o esquema transformado de promessa e cumprimento?

Gerhard von Rad formulou a resposta a este incômodo problema. Apegando-se estritamente à posição historicista, viu uma correspondência entre os eventos históricos do Velho Testamento e os do Novo Testamento. O evento do Velho Testamento é anterior no contínuum histórico e prepara a cena para eventos futuros. Quando os eventos posteriores do Novo Testamento ocorre­ram, aqueles que os experimentaram ou observaram foram capazes de ver correspondências ou analogias com os do Velho Testamento. Eles foram capa­zes de ver, em certo sentido, que a história se estava repetindo.[43] Os eruditos de inclinação crítica, desejosos, porém, de manter a tipologia de alguma forma, adotaram a abordagem básica de von Rad.[44] Portanto, a tipologia é mantida; ela é inseparavelmente relacionada à história. Mas é transformada em que a dimensão espiritual, que é um elemento essencial na interpretação tipológica tradicional, é removida. Ela foi coordenada ao esquema transformado de promessa e cumprimento.[45]

Vozes Reformadas. Na exegese que continua na tradição da Reforma, a tipologia tem sido sempre considerada um método bíblico necessário de interpretação. Patrick Fairbaim pode ser considerado o porta-voz da tradição reformada.[46] Ao definir tipo e antítipo, fala da mesma verdade, ou princípio, que não é visto num sentido diferente ou mais elevado.[47] Essas verdades ou princípios são de natureza espiritual, "comum aos tempos do Velho e do Novo Testamento, que, porém, pela natureza das coisas, só poderia encontrar em o Novo seu desenvolvimento próprio e plena realização".[48] As verdades e prin­cípios com os quais devemos lidar tipologicamente devem corresponder a três critérios: (1) devem ser fatos, circunstâncias ou pessoas históricas referidos no próprio Velho Testamento e que tenham um antítipo no Novo Testamento; (2) devem ter semelhança tanto na forma quanto no intento em ambos os Testa­mentos; e (3) devem ter sido ordenados por Deus e formados de tal modo que prefigurem e antecipem as "coisas melhores" nos Evangelhos (cf. Hb 11.16).[49] O propósito dos tipos era instruir a Igreja de modo que o povo de Deus fosse preparado para a revelação mais plena que havia de vir.[50] A ênfase de Fairbaim, ou o intento "instrucional" dos tipos, está diretamente relacionada com seu "platonismo cristianizado" que o leva a pensar nos tipos como repre­sentações terrestres de realidades celestes. Isto cria uma tensão entre seu ponto de vista da história, como ordenada e controlada por Deus, e a realidade última da dimensão espiritual e religiosa da vida.[51]

Três eruditos da tradição reformada têm escrito a respeito do uso e valor da tipologia como um método legítimo e necessário na interpretação bíblica:[52] Geerhadus Vos (Seminário de Princeton), Meredith Kline (Seminário Westminster) e John Stek (Seminário Calvin). Geerhadus Vos, em sua discussão sobre o tabernáculo, apresenta um estudo muito útil a respeito de símbolo e tipo. Um símbolo representa coisas "de existência presente e de aplicação presente; elas estão em vigor no tempo em que o símbolo opera". O símbolo toma-se um tipo quando a coisa simbolizada é também prospectiva, isto é quando "se relaciona ao que se tomará real ou aplicável no futuro".[53]

Meredith Kline, num estudo de gêneros de Evangelho, afirma categoricamente que "o livro de Êxodo é um Evangelho do Velho Testamento — o Evangelho de Moisés".[54] Ele encontra uma correspondência definida entre as "segundas metades" dominantes, do Êxodo e dos Evangelhos, em relação ao conteúdo e à forma. Tendo postulado isto, ele preparou o terreno para uma discussão da tipologia de Moisés-Êxodo nos Evangelhos.[55] Pode ser dito que para Kline a tipologia consiste grandemente, senão inteiramente, do uso de imagens tomadas da história do "velho pacto como um modelo interpretativo para expor o significado da temporalmente nova intervenção de Deus por meio de seu Filho".[56] Mas ele fala também da libertação e redenção do êxodo como um evento de verdadeira redenção física e espiritual para Israel. Tanto o êxodo do Velho Testamento quanto a salvação realizada por Jesus são cumprimentos da promessa de libertação dada por Deus a Abraão. Assim, Kline mantém um único evento redentivo que ocorreu em dois períodos específicos na história, o primeiro como um evento preparatório, porém, que foi, em realidade, um evento redentivo para Israel naquele tempo.

Uma breve e concisa afirmação de alguns dos principais pré-requisitos para a compreensão da tipologia bíblica foi feita por John Stek. Quatro de seus pontos salientes são: (1) a tipologia bíblica é uma interpretação de pessoas, instituições e históricos eventos que não são meros símbolos de realidades celestes, porém, que, pela iniciativa de Deus, desempenharam um papel par­ticular na história da salvação; (2) Deus reina soberanamente sobre a história, de modo que os pormenores da história humana eram plenamente conhecidos dele, e como Deus operava nessa história, a linguagem usada era significativa não só para aquele tempo mas também para estágios posteriores; (3) Deus estava operando uma história da salvação contínua, progressivamente desdo­brada. Essa história dá unidade à mensagem bíblica e serve como base para compreender e proclamar a mensagem única em todos os estágios do plano divino de salvação; e (4) essa história da salvação tem seu clímax e garantia de consumação no que Deus fez em Cristo.[57]

Aspectos Essenciais da Tipologia

Concluindo nossa revisão incompleta das interpretações tipológicas, será bom estabelecer cinco fatos vitalmente importantes para a compreensão da discussão subseqüente sobre tipos.

Primeiro, há uma história unificada do mundo ordenada e dirigida por Deus à medida em que se desenrola segundo sua eterna vontade. Essa história do mundo se estende do ato criativo inicial de Deus até à consumação final, que ocorrerá quando Cristo retomar para completar sua obra real (1 Co 15.24-28). Um aspecto integral dessa história mundial é a história da salvação, que se refere ao que Deus disse e fez em favor da humanidade caída para sua salvação. Esta história começou dentro do curso da história da humanidade no tempo da queda de Adão e Eva e vem desenrolando-se, a partir daí, segundo a vontade e o plano de Deus.[58] Subestimar o papel dessa história da salvação é tão incorreto e enganador para a correta compreensão e uso das inter-relações tipológicas quanto o é absolutizar a história do mundo, como fazem os historicistas. Nem a dimensão da história mundial, nem a da história da salvação, nem as dimensões estritamente espirituais ou teológicas podem ser consideradas como dominantes. Pelo contrário, elas são correlativas. É impos­sível uma correta compreensão do papel vital de uma sem uma compreensão do papel das outras duas.

Segundo, Deus estava redimindo a humanidade através das eras do passa­do. Ele anunciou palavras redentoras e realizou atos redentores. Essas palavras e atos foram apreendidos em vários graus, mas essa apreensão não determina o alcance do intento e do propósito de Deus. À medida que a história da salvação se desenrolava, uma compreensão mais plena e mais clara poderia ser obtida do que foi dito e feito antes. Essa resultante compreensão posterior não determina o alcance do intento e do propósito de Deus quando Ele falou e agiu inicialmente .Deus somente é quem os determina e capacita homens e mulheres crentes a compreenderem alguma coisa, de sua vontade revelada em palavras e atos. Além disso, deve ser destacado que os autores inspirados da Escritura eram limitados em sua compreensão no tempo em que escreveram. Registra­ram as palavras e os atos de Deus sem necessariamente compreender o pleno significado do que escreveram. Pode ser dito que havia uma dimensão profé­tica em muito daquilo que eles escreveram; sua mensagem era dirigida a seu tempo e ao futuro.

Terceiro, a expressão completa do propósito redentivo de Deus e sua realização vieram à humanidade na pessoa, ensino e atos de Jesus Cristo. Na "plenitude dos tempos" (G1 4.4) Ele selou e validou a redenção que Deus planejara para a humanidade e a aplicou aos que creram antes, no e depois do tempo de sua habitação na terra, dentro do curso da história universal.

Quarto, antes de Jesus Cristo fazer-se carne, Deus já estava envolvido dire­tamente na história do mundo. Para nosso propósito, destacamos que Ele estava particular e especificamente ativo na dimensão história-da-salvação da história do mundo. Deus não estava presente, entretanto, como o Cristo encarnado; não obstante, Ele estava presente. Ele fez sua presença conhecida através dos profe­tas, coisas sagradas, sacrifícios sacerdotais e a conquista de Canaã. Ele empregou esses elementos não somente para fazer conhecida sua presença, mas também de vários modos praticou atos redentivos e por meio desses aplicou a redenção a seu povo. Essas pessoas, objetos, instituições e eventos são símbolos quando se referem ao tempo em que são usados; eles foram empregados como meios diretos de desdobrar os propósitos e os atos redentivos de Deus e aplicá-los a seu povo. Quando, porém, eles simultaneamente apontam profeticamente para a futura presença plena e redentiva de Cristo e seu envolvimento com seu povo, então eles são tipos. Assim, como Geerhardus Vos explicou vividamente,[59] o tabernáculo/templo era um símbolo: foi usado por Deus não somente para indicar sua presença real; o tabernáculo/templo era também um tipo. Ele foi usado no desdobramento do plano redentivo de Deus para preparar para a mais plena e mais completa presença de Deus no Cristo encarnado e, depois da ascensão de Cristo, para a presença de Deus na Igreja por meio do Espírito.

Finalmente, devem ser feitas duas distinções cuidadosas: Primeiro, os tipos podem corresponder a seus antítipos (grego antitypos, "cópia", em Hb 9.24), mas nem todas e quaisquer possíveis correspondências no Velho e no Novo Testamento são típicas ou tipológicas. Por exemplo, pode ser vista alguma correspondência, analogia ou similaridade entre a luta de Jacó em Peniel e o sofrimento de Cristo no Getsêmani. Jacó, porém, não é um tipo de Cristo em suas lutas, pois Deus ali estava lidando com um enganador, um homem que buscava apenas o bem para si mesmo, que Deus tinha de disciplinar e assim preparar para sua missão de produzir a numerosa semente prometida a Abraão.[60] A luta de Jacó foi importante para o seu papel de portador da linha da semente, isto é, como ancestral. Mas a luta de Jacó não era profética em relação à luta de Cristo no Getsêmani, nem era um aspecto ou evento integral da obra redentiva que Deus estava operando em favor de seu povo.

Segundo, um ancestral de Cristo não é, como tal, necessariamente um tipo, e uma pessoa típica não é necessariamente um ancestral de Jesus Cristo. De fato, como indicaremos, algumas pessoas típicas notáveis, como, por exemplo, Moi­sés (cf. Dt 18.15-18; Hb 3.2,3), Josué e Samuel não eram ancestrais do Senhor. Mas Davi e Salomão eram ao mesmo tempo ancestrais (Mt 1.4-6) e tipos.

Significação Tipológica de Jacó e José

Retomamos agora às questões relativas a Jacó e seu filho José, que colocamos no fim do primeiro subtítulo deste capítulo. Jacó, o neto de Abraão, como dissemos antes, é a figura central nos últimos vinte e quatro capítulos de Gênesis. O foco da narrativa de José está sobre Jacó o tempo todo, porque ele é o pai dos doze filhos que serão libertados da fome, terão um lugar onde ficarão protegidos e onde poderão tornar-se um povo numeroso, de acordo com as promessas feitas a Abraão, Isaque e Jacó (cf. Êx 3.6). Mais ainda, Jacó representava a linhagem da semente prometida, por meio da qual as bênçãos prometidas às diversas nações do mundo viriam. A fim de que Jacó e seus filhos pudessem servir como tal e preparar a futura cena para um genuíno papel de sobrevivência para todas essas nações, José foi designado e qualificado para servir a seu pai, seus irmãos e seus descendentes, e, assim fazendo, servi-las, enquanto permanecia ele próprio numa dessas nações estrangeiras. José, muito especificamente, era um tipo messiânico — não um ancestral. O papel tipica­mente messiânico de José pode ser visto de quatro perspectivas.

Primeiro, José foi considerado o filho "primogênito". Era o primogênito de Raquel, recebeu a túnica de primogênito real, a dupla bênção em seus dois filhos (Gn 48.15-20) e foi proclamado "príncipe" entre seus irmãos (49.26b, NIV).[61] Como primogênito, José apontava para Cristo, o "primogênito entre muitos irmãos" (Rm 8.29b), sobre toda a criação (Cl 1.15) e entre os mortos (Cl 1.18).

Segundo, José experimentou as profundezas da humilhação e os píncaros da exaltação. Ele foi vendido como escravo por seus irmãos, tentado pela mulher de Potifar, aprisionado, esquecido pelo copeiro-mor, abandonado por todos, tendo sido como que "cortado da terra dos viventes" (cf. Is 53.8b). Mas foi trazido perante o trono de Faráo, recebeu o poder desse trono e exerceu domínio sobre o Egito, na época a mais poderosa nação do Oriente Médio. Semelhantemente, Cristo foi "humilhado" mas foi também "exaltado" (Fp 2.8,9).

Terceiro, em seus atos José prefigurou o ministério de Cristo de diversos mo­dos. Ele interpretou sonhos e, assim, revelou a vontade e o plano de Deus, pelo qual ele salvaria o Egito e as diversas nações, especialmente Jacó e sua família. José, em sua qualificação real, governou efetivamente sobre o Egito e livrou Is­rael da fome, das privações e da morte. Ele guiou Jacó e sua família para um lu­gar seguro (Gósen) onde, protegidos das tendências sociais, tentações imorais, idolatrias materializantes do Egito, eles poderiam prosperar e tomar-se um po­vo numeroso e, ainda, exercer uma importante e decisiva influência no mundo.

Quarto, José foi um verdadeiro tipo messiânico. Ele foi considerado real, recebeu uma posição real e cumpriu uma tarefa real. Como uma pessoa régia, ele livrou, protegeu e enriqueceu a semente de Abraão e Isaque. Ele funcionou, portanto, como um redentor, protetor e provedor físico, social, moral e espiri­tual. Jacó, seu ancestral e pai, não fez isso. Ele próprio necessitava de alguém para livrá-lo, protegê-lo e sustentá-lo. Deus preparou José e por meio dele o Soberano Senhor realizou atos salvíficos dentro do contexto da história do mundo. E ao preparar José e realizar atos de salvação por meio dele, o Senhor falou profeticamente enquanto preparava o cenário para a salvação mais ampla e mais completa que Jesus traria. Essa salvação trazida pelo Cristo real foi também o que em última instância validou a obra redentiva de José, cumprida por uma pessoa real, tomada da semente para agir em favor da semente.

Na discussão acima sobre José como tipo messiânico, esforçamo-nos constantemente para fazer justiça aos vários aspectos da interpretação bíblica. Os aspectos históricos, teológicos, proféticos e literários do texto estavam diante de nós. Os fatos históricos foram considerados: a fome, o lugar e o papel do Egito no antigo Oriente Médio nessa época. O aspecto teológico recebeu seu lugar no resumo de José: "Vós, na verdade, intentastes o mal contra mim; porém Deus o tomou em bem" (Gn 50.20). A dimensão profética foi conside­rada: o Senhor estava levando adiante suas promessas e indicou seu plano para aquele período e para o futuro. Finalmente, consideramos o texto e permitimos que ele falasse. Assim, com correlacionar e dar o lugar devido a cada dimensão da tarefa do intérprete, a tipologia bíblica foi posta diante de nós como, de fato, um fator significativo na adequada interpretação e compreensão da passagem bíblica sob consideração.[62]






[1] Ernst Hengstenberg dedica uma página, apenas, à promessa divina a Abraão em Gn 12.1-3 antes de voltar-se para a bênção de Jacó em 49.8 -10 (Christology ofthe Old Testament, trad. de Theodore Meyer,2 vols. [Edimburgo: T. & T, Clark, 1968], 156-57). Eduard Riehm diz que a fonte da profecia messiânica é uma revelação e que as idéias de pacto, reino de Deus e teocracia, formam a base e a moldura dentro da qual a revelação foi dada (Messianic Prophecy, trad. Lewis A. Muirhead [Edimburgo: T. & T. Clark, 1900], pp. 11-76), Nessa discussão raramente há uma referência a Jacó e seus filhos, 


[2] Derek Kidner sustenta que o aspecto de sucessão é crítico nas narrativas de Isaque. Por causa disso, há o relato da gravidez de Rebeca (Gn 25.20-26) antes que sejam relatados eventos da própria vida de Isaque (26.1-35) (Genesis: An Introduction and Commentary [Downers Grove, 111,: Inter-Varsity, 1967], pp. 150,151). 


[3] Cuthbert Simpson e Walter Bowie consideram o relato de Jacó e sua família como uma junção de registros, confissões de fé e versões de vários redatores (cf. Genesis, em IB, 1.663,678,679). 


[4] Isaque seguiu a experiência de Abraão: no meio das nações, "ele foi 1) como escravo, subserviente, 2) como tolerado mas invejado, e 3) como honrado e respeitado" (ibid,, p.434). 


[5] Ibid., p. 440. 


[6] Cf. Y.à\,KD, 1.268,269. 


[7] Labão também é um enganador. 


[8] A circuncisão dos siquemitas tomou-os incapazes de se defenderem quando atacados (Gn 34.25). 


[9] Os esforços de Cuthbert Simpson de explicar a história de Judá e Tamar em termos da heroína de Tobias, com a Istar babilónica como tema básico subjacente, é tão rebuscada que dificilmente é possível que Simpson seja, neste caso, tomado a sério (Genesis, em IB, 1.757). 


[10] Como ele o tinha feito em sua viagem para fora de Canaã (Gn 28,19). Agora, ao estabelecer ali residência permanente, repete seu testemunho ao renomear o local. 


[11] Que Jacó considerava José como seu primogênito — não somente de Raquel, mas de todos os doze filhos 

— é corroborado pela dupla bênção que ele dá a José: a seus dois filhos (Gn 48.8-20) e ao próprio José (49.22-26). 


[12] Nossa abordagem neste nosso estudo é que a Escritura apresenta o registro escrito das relações pactuais de Deus com a humanidade, em geral, e com indivíduos e povos escolhidos, em particular. Essas relações não devem ser separadas ou isoladas; formam uma cadeia contínua de eventos. Esses eventos eram geralmente introduzidos pela palavra divina, e então essa mesma palavra era levada adiante, isto é, os eventos seguiam a palavra e, por sua vez, eram seguidos de novas palavras de Deus (cf. Geerhardus Vos, Biblical Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1948], p. 71). Assim, o relato a respeito de José é um aspecto integral da história da revelação divina, a história dos eventos redentivos e a história da apreciação pela humanidade da redenção operada por Deus. 


[13] Muito tem sido escrito a respeito da real natureza do relato sobre José na Escritura. Críticos avançados não têm estado em acordo sobre essa natureza. Hermann Gunkel considera o relato como um dos textos legendários em Israel, que tratam não de ocorrências históricas mas de coisas que fascinam aspessoas (The Legends ofGenesis [New York: Schocken, 1964], pp. 56,57,63-74,71,72,82,83). G. W. Coat encara a história de José como uma novela destinada a entreter, o que é apenas uma adaptação do ponto de vista de Gunkel (cf. "The Joseph Story and Ancient Wisdom: A Reappraisar', CBQ35 [Julho 1973]: 285-297). 

Donald Redford, em A Study ofthe Biblical Story of Joseph (Leiden: Brill, 1970), pp. 27,66-69, concorda que a história de José é uma criação artística, polida literatura hebraica, escrita para entretenimento. Robert Graves e Raphael Patai falam do relato como um mito hebraico (Hebrew Myths: The Book of Genesis [New York: McGraw-Hill, 1963]). 

Bruce Vawter optou pela abordagem documentária, vendo duas tradições originais distintas, J e E, que o redator combinou (On Genesis, A NewReading[Gaiden City: Doubleday, 1977], pp. 15-37). A posição de Vawter não difere essencialmente da de Martin Noth em A History of Pentateuchal Traditions, trad. de Berhard W. Anderson (Chico, Calif.: Scholars, 1981), pp. 208-213. 

Gerhard von Rad fala da história de José como uma narrativa originalmente conectada, isto é, não uma compilaçãode muitas tradições previamente independentes. Devemos discordar, entretanto, de seu comentário de que as histórias de José são "uma narrativa didática", tais como encontramos na Literatura de Sabedoria (Old TestamentTheology, trad. D. M. G.Stalker,2 vols. [New York: Harper, 1962], 1.172). Von Rad desenvolve seu ponto de vista em "Josephgeschichte und altere Chokma", VT, sup. 1 (1953): 120-127 (cf. seu Wisdom in Israel [New York: Abingdon, 1972], pp. 46-50,199,200,280). 

Entre vários estudiosos que discordam da tese de von Rad de que essas narrativas de José pertencem ao gênero da Literatura de Sabedoria, está James L. Crenshaw ("Method in Determining Wisdom Influence upon 'Histo­rical' Literature",/5Z, 88/2 [Junho, 1969]: 129-142, esp. pp. 135-137; ver também seu capítulo: "Studies in Ancient Israel Wisdom: Prolegomenon", em Studies in Ancient Israelite Wisdom,, ed. J. L. Crenshaw [New York: KTAV, 1976], esp. pp. 18-20). 

Nossa discordância mais forte de von Rad refere-se ao tema que as histórias de José, a seu ver, desenvolvem, isto é, que Deus opera todas as coisas para o bem (Rm 8,28). É verdade que José assim declara (Gn 50.19,20), mas o bem que José vê é em relação à preservação e à continuação do povo escolhido de Deus, os descendentes de Abraão, Isaque e Jacó, através das experiências que ele (José) teve e das obras que praticou sob a direção providencial de Deus. Von Rad não aceita o caráter histórico das experiências e da obra de José, nem aceita a narrativa sobre José como uma continuação direta do relato patriarcal apresentado em Gn 12-36. 


[14] Recentemente, tem sido dada atenção à interpretação dos relatos do Gênesis, incluindo a narrativa sobre José, por estudiosos que empregam o método de análise e exegese estrutural (cf. Jan P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis [Assen: Van Gorcum, 1957]), Exegetas estruturalistas querem lidar diretamente com o texto como apresentado, mais do que com sua origem (cf, VemS.Poythress, "Structuralism and Biblical Studies",/£7521/3 [1978]: 221-237). James Muilenburg, em "Form Criticism and Beyond",/SZ,88 (1969): 1-18, requer uma conside­ração dos aspectos literários formais antes que a origem de um texto seja discutida. Os estruturalistas vão além: eles buscam as várias partes, materiais integrais e temas, antes que o todo seja explicado. 




[15] Q destaque do conceito real não significa negar ou mesmo desconsiderar os outros conceitos e temas. P. ex., Gn 37^50 é essencialmente a continuação da história de Jacó e sua família, da preservação da semente escolhida e da designação por Jacó daquele que seria o portador da semente futura. Outros motivos, tais como o do manto, foram empregados para indicar que José era o filho favorito (373), o servo favorecido na casa de Potifar (39.2,4), o prisioneiro favorecido (39.22) e o oficial favorecido na corte real egípcia (41,14,41-45). Considerem-se também os sonhos concernentes à sua própria família (37.5-11) e mais tarde concernentes a dois oficiais egípcios (40.12-19), a Faraó (41.37-45) e outros. Ver Donald Seybold, "Paradox and Symmetry in the Joseph Narrative", em Literary Interpretations of Biblical Narratives, eds. Kenneth Louis, James Ackerman e Thayer Warshaw (Nashville: Abingdon, 1974), pp. 59-73. 


[16] O infinitivo e imperfeito de mãlak (ser rei, reinar) e de mãSal (governar) são usados para indicar uma compreensão plena dos irmãos de José sobre o significado do sonho em relação a eles. 


[17] "Príncipe“ é a tradução de hõgtd (de nõgod, consagrar, devotar, coroar). Assim, o "príncipe" tanto pode referir-se a um nazireu como a alguém coroado no meio de seus irmãos. 


[18] “Nenhuma área da interpretação bíblica necessita de uma definição mais cuidadosa do que a tipologia", de acordo com A. Berkeley Michelsen (Interpreting the Bible [Grand Rapids: Eerdmans, 1963/77], p. 236). 


[19] Ver também Leonhard Goppelt, Typos, trad. de Donald H. Madvig (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 61-197. 


[20] Richard N. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 2848. 

MidtuS pode ser descrito como uma "exposição" (KoB, p. 1114; cf.2 Cr 13.22,2427; anot. NIV).p?$er é uma espécie de "interpretação" (KoB, p. 785; cf. Ec 8.1; aramaicopeàar em Dn 2.4-9). Eram famosas as alegorias do Velho Testamento feitas por Philo Judaeus, um habitante de Alexandria no século anterior a Cristo. 


[21] Ibid., cap. 2-7.0 esforço de descobrir material judaico na Escritura tem apelo e valor limitados para aqueles que lêem a Bíblia pelos olhos da fé cristã. 


[22] Ibid., pp. 74,95,119,127,172. 


[23] Em "Jacob of Serug" (dissertação doutoral não publicada, Universidade de Melbourne, 1969), este autor recorre a diverse® exegetas entre os renomados Pais da Igreja. Seus contextos culturais, sociais e eclesiásticos tiveram forte influência sobre seus métodos de exegese (Cf. especialmente pp. 246-304,354-388,641-655). 


[24] Geoffrey Lampe e K. Woollcombe, Essays in Typology (Londres: SCM, 1957), pp. 3949, 60-75. 


[25] Agostinho, On Christian Doctrine (cf. Andries D. Polman, The Word of God According to St. Augustine [Grand Rapids: Eerdmans, 1961], caps. 2-4). 




[26] Pondo em rima inglesa: 

the letter shows us what God and our fathers did; the allegory shows us where our faith is hid; the moral meaning gives us rules of daily life; and the anagogy shows us where we end our strife. 

(Cf. Michelsen, Interpreting the Bible, p. 35) 

Frederick W. Farrar caracterizou a exegese medieval da seguinte maneira: "Durante a Era das Trevas, do século VII ao XII, e durante a época escolástica, do XII ao XVI, há apenas um punhado de homens que trabalharam em exegese" (History of Interpretation [reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1961], p. 245). Milton S. Terry escreve: "O verdadeiro espírito exegético dificilmente poderia manter-se ou produzir obras de grande mérito" (Biblical Hermeneutics [Grand Rapids: Zondervan, s.d.], p. 661). Ver também James S. Preus, From Shadow to Reality. Old Testament Interpretation from Augustine to Young Luther (Cambridge: Harvard University Press, 1969), pp. 24-149. 


[27] Sobre Lutero, ver Heirinch Bornkamm, Luther and the Old Testament, trad. Eric W. e Ruth C. Gritsch (Filadélfia: Fortress, 1969); Preus, From Shadow to Reality, pp. 153-265. 

Sobre Calvino, ver Louis Berkhof, Principies of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950), p. 27. Segundo Berkhof, Calvino viu no método alegórico "uma invenção de Satanás para obscurecer o sentido da Escritura". 


[28] Tal tentativa resultaria ela própria numa publicação de tamanho considerável (cf. John Stek, "Biblical Typology Yesterday and Today", C1J5/2 [Nov.l970]:133-162, um extenso estudo em que ele trata somente com aspectos do que dois eruditos fi2eram na área da tipologia; ver também Glen W. Olson, "Allegory, 'Typology and SymbohThe Sensus Spiritualis* Conununio4/2 [1977]: 161,162). 

São esclarecedores os livros de F. W.Farrar, History ofInterpretation (Grand Rapids: Baker, 1961); pp.357-94; Milton S. Terry, BiblicalHermeneutics (Grand Rapids: Zondervan, s.d.), esp. pp. 683-94. 


[29] Cf. Glen Olson: "Rejeitar completamente a alegoria é minar a tipologia" (Communio4/2, p. 380, n. 3). Ver também Richard P. G. Harrison, Allegory andEvent(Richmond, Va.: John Knox, 1959), esp.pp. 117-120. 


[30] Olson, "Allegory, Typology and Symbol", p. 176. Raymond E. Brown é citado como o erudito que enunciou recentemente a posição católica romana em The "Sensus Plenior" ofSacred Scripture (Baltimore: St,Mary'sSe- minary, 1955) e em seu ensaio "The Sensvs Plenior in the Last Ten Years". Segundo Olson, Brown concorda em geral com Jean Danielou sobre o sentido espiritual da Escritura ("Allegory", Communio^/2 [1977]: 166), mas critica a equação generalizada e impressiva que Danielou faz entre tipologia e sentido espiritual. Um segmento da erudição católica romana tem tentado manter a posição tradicional da igreja e, ao mesmo tempo, interpretar o Velho Testamento segundo os métodos críticos modernos, conforme o evidencia Ronald E. Clements ("Mes­sianic Prophecy or Messianic History", HBT1 [1979]:87-104). 


[31] Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, p. 29. 




[32] J. Bengel é uma dessas exceções (cf. Farrar, History of Interpretation,^. 292-294). No século XX temos A. Berkeley Michelsen, que trabalha no amplo ambiente evangélico, onde é evidente a ênfase sobre certos pontos de vista escatológicos e sobre vida santa (Interpreting the Bible, pp. 369-378). 


[33] O esforço de enxertar crenças evangélicas, desenvolvidas por uma abordagem em geral literalista da Escritura, nas raízes e tronco do movimento racionalista é evidente no ensaio escrito por David L. Baker, “Typology and the Christian Use of the Old Testament", ScJT29 /2 (1976):137-157. C. T. Lee, em "Moses, Serpent as a Patristic Type", Dialog 6/4 (1967), coloca Baker entre os críticos do desenvolvimento patrístico, quando comparado com a estimativa simpática e equilibrada de Geoffrey W. H. Lampe e K. J. Woollcombe em Essays on Typtology (Londres: SCM, 1957), ensaio 2. 

Um esforço mais óbvio de combinar "evangelicalismo" com metodologias críticas é expresso por J. W. Drane, “Typology", EQ50 (1978): 195-210. 


[34] Ver Farrar, History ofInterpretation, p, 386; ver também Milton S. Terry, BiblicalHermeneutics, p. 692. 

J. A. Turretin insiste em que lógica e análise devem ajudar o intérprete; e nisto fez muito para contrabalançar a influência de Cocceius entre os pensadores reformados (cf. Berkhof, Principies of Biblical Interpretation, p. 29,30). 


[35] Ver Ronald E. Qements, "Messianic Prophecy or Messianic History", HTB1 (1979): 89. Sua resenha do que foi escrito sobre profecia messiânica e sua bibliografia selecionada podem servir como ponto de partida adequado para um estudo mais aprofundado da matéria. Mas o leitor achará desapontadora a avaliação e conclusões de Qements. O quádruplo propósito de seu ensaio pode ser colocado assim: (1) a crítica executou uma tarefe necessária; iniciou um processo de reinterpretação da profecia messiânica na história messiânica; (2) absolutizar a história, sem preocupação com os aspectos teológicos, é desejável; (3) falar do desenvolvimento do aspecto teológico dentro da história deixa muitas perguntas não respondidas; (4) um novo caminho deve ser encontrado para manter o ponto de vista da erudição crítica sobre a história e simultaneamente mostrar que há uma dimensão teológica, mas isso deve ser feito sem permitir que o teológico influencie a produção de uma história crítica. 


[36] Ibid., p. 87. É interessante notar que Clements considera que o típico e o espiritual são a mesma coisa. 


[37] Ibid., pp. 89,90. Qements refere-se corretamente a três obras que formam o divisor de águas desse desenvolvimento: William Robertson Smith, The Prophets of Israel (Edimburgo: A. and D. Black, 1882); A. F. Kirkpatrick, TheDoctrineoftheProphets(Londres: Macmillan, 1901);e G.S.Goodspeed,Israel'sMessianicHope to the Time of Jesus (Londres: Macmillan, 1900). 


[38] Historicismo refere-se à absolutízação da história. Toda "realidade é encarada unilateralmente à luz do tomar-se e desenvolver-se históricos, argüindo que todas as coisas são de caráter puramente histórico" (Herman Dooyeweerd, em Roots of Western Culture, trad. de John Kraay, eds. Mark Vander Vennen e Bernard Zylstra ^Toronto: Wedge, 1979), pp. 42,43,61-67). Ver também In the Twilight of Western Thought (Filadélfia: Presbyte- rian and Reformed, 1960), caps.3-4. 


[39] Clements, ''Messianic Prophecy or Messianic History" p. 90, diz que "essa transformação leva à substituição da idéia de profecia messiânica evidente por história messiânica". J. C. K. von Hofmann, Weissagung und Erfüllung (Nordlingen: Beck, 1844) evidencia como o desenvolvimento do historicismo foi acompanhado pela transformação do conteúdo de promessa e cumprimento. Clements também assinala como Hengstenberg procurou estancar a influência racionalista adotando o método segundo o qual a interpretação do Novo Testamento controla a das profecias do Velho Testamento. Hengstenberg não foi efetivo em sua oposição aos eruditos orientados crítica e historicamente. Entretanto, alguns estudiosos como Eduard Riehm e Charles Briggs tentaram sem sucesso manter algumas das interpretações messiânicas tradicionais da profecia mediante o estabelecimento de um ponto de vista mais amplo da promessa. O esforço de Delitzsch de fazer o mesmo dentro do contexto de um desenvolvimento dentro da história em que o aspecto teológico-messiânico veio à frente também não é aceitável. 


[40] Cf. cap. 2, onde se fez referência aos estudiosos que trabalham com a fórmula divino-real e àqueles que fazem uma separação radical. Representantes de ambas essas escolas operam dentro desta moldura. 


[41] "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?", em Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann, trad, de James Barr (Londres: SCM, 1963), p. 231. 


[42] O uso que o Novo Testamento faz da tipologia torna sua manutenção uma necessidade para aqueles que levam o texto a sério. 


[43] Gerhard von Rad/Typological Interpretation of the Old Testament", trad. de John Bright, em Essa/s in Old Testament Interpretation, pp. 17-39. Von Rad demonstrou seu uso da tipologia em seu livro Old Testament Theology, trad.de D.M G.StaIker,2 vols. (New York: Harper, 1962),2.357-687.0 papel do movimento profético na solução de von Rad não deve ser negligenciado. O profeta iniciou essa tipologia de correspondência ao falar de eventos futuros em termos do passado (cf. John Stek, "Biblical Typology", para uma revisão concisa e uma crítica do ponto de vista de von Rad sobre tipologia). 


[44] Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. Gaus Westermann, dá evidência dessa notória concordância básica, mas também da falta de consenso a respeito de vários aspectos. 


[45] David L. Baker observou corretamente que esse uso da tipologia não deve ser considerado um método exegético; ao contrário, é uma abordagem hermenêutica da Escritura ("Typology and Christian Use", p. 149. Baker é apodítico: 'Tipologia não é exegese" e "tipologia não é profecia". A tipologia, ao contrário, é "o estudo das correspondências históricas e teológicas entre diferentes partes das atividades de Deus no meio de seu povo visando encontrar o que nelas é típico" (p. 154). 


[46] Patrick Fairbaim, The Typology of Scripture, 2 vols. (reimpressão. Grand Rapids: Zondervan, s.d.). Geerhardus Vos elogiou Fairbaim por fazer "um bom trabalho" (Biblical Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1948], p. 66; cf. pp. 106-120). 


[47] Ibid.,1.3 


[48] Ibid.,1.67 


[49] Ibid., 1.46. John Steksumarizou, com propriedade, Fairbaim nas seguintes palavras: 'Tipos são realidades históricas (pessoas, eventos ou instituições) que, por designação de Deus, incorporam e, portanto, exibem as mesmas verdades, princípios e relações que as realidades correspondentes do Novo Testamento" ("Biblical Typology Yesterday and Today", p. 138). 


[50] Para Fairbaim, um tipo é uma forma de profecia (Typology ofScripture, pp. 67,155). 


[51] Ver John Stek, que trata brevemente deste problema ("Biblical Typology Yesterday and Today", pp. 157-159). Os evangélicos podem sentir-se constrangidos a discordar da predisposição de Stek de receber a influência do (moderno) historicismo. 


[52] Se a tipologia deve ser considerada um método especial de exegese tem sido debatido por A. Berkeley Michelsen (Interpreting the Bible, p. 238) ou descrita como um princípio hermenêutico por David L. Baker, “Typology and the Christian Use of the Old Testament", pp. 137-157 (cf. Stek, "Biblical Typology Yesterday and Today", p. 160). Louis Berkhof não fala nem de exegese nem de hermenêutica, mas de "interpretação" (cf. o título de seu livro Principies of Biblical Interpretation). 


[53] Geerhardus Voe, Biblical Theology: Old and New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), pp. 144-155. 


[54] Meredith Kline, "Old Testament Origins of the Gospel Genre", ÍV7738/1 (1975):l-4. 


[55] Ibid., p. 6. Kline enfatiza que "a singularidade genérica dos Evangelhos e do Livro de Êxodo apóia-se justamente em seus paralelos estruturais mais importantes... Não depende da evidência de tipologia do Êxodo nos Evangelhos" (p. 9). Mas há tipologia. 


[56] Ibid.,p. 9 


[57] Stek, "Biblical Typology Yesterday and Today", pp. 161,162. 


[58] Não gastaremos tempo em discutir a diferença entre os grandes eventos redentivos, introduzidos por palavras revelatórias e freqüentemente interpretados depois, e a apropriação pela humanidade da redenção operada por Deus. 


[59] Vos, Biblical Theology,^}p.144-155. 


[60] Fairbairn fez um bom trabalho em demonstrar como um "fato" do Velho Testamento seria um tipo somente quando o Novo Testamento indicasse um antítipo que seria uma expressão mais plena e mais completa (Vos, Biblical Theology, pp, 66,106-120). 


[61] Nogid pode significar "separado de" ou "o que permanece sobre" (cf. KoB, p. 592 ["chefe principal"]); "étalvez nessa idéia derivada que a idéia de preeminência, que se tornou dominante, encontra sua expressão plena" (TWOT, 2.550). 


[62] O ponto que deve ser sempre repetido enfaticamente é que nenhum dos vários aspectos deve ser absoluti- xado e feito juiz ou ditador sobre os demais aspectos — como fazem aqueles que, por exemplo, dão à crítica histórica ou literária/ ou a ambas, o papel absolutista sobre os aspectos profético e teológico.


FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.