3 de abril de 2015

Gerard Van Groningen: A Revelação Messiânica no Tempo de Adão

Revelação Messiânica Tempo Adão
A Revelação Messiânica no Tempo de Adão 

Revelação Divina ou "Confissão Religiosa"? (Gn 1-4) 

A opinião dos eruditos do século XX está dividida sobre se Gn 1-4 deve ser considerado revelação divina ou uma confissão de fé que surge de uma comunidade que crê. Devemos perguntar: é esta uma alternativa válida?[1] A convicção do autor é que, com base num estudo cuidadoso do texto da Escritura, não temos de fazer uma opção. Gn 1-4 não é uma confissão originada em círculos sacerdotais. Não é um credo israelita primitivo sobre as origens. Também não é uma afirmação poética destinada a corroborar fé em Deus, que sempre esteve, está e estará presente, exercendo domínio sobre todos os eventos e dando significado às experiências de todos os que buscam segurança existencial no meio das exigências da vida.[2] Pelo contrário, a passagem diante de nós tem de ser considerada revelação divina. Deus nos deu a mensagem apresentada em Gn 1-4 por meio de Moisés. 
>

Todo o texto da Escritura coloca diante do leitor o testemunho inevitável: o Pentateuco, com exceção de algumas poucas inserções, foi escrito por Moiés.[3] Não há alternativa quando a evidência do texto bíblico é tomada literal­mente.[4] Temos diante de nós revelação divina em palavras humanas escritas por Moisés. O tempo e o ambiente de Moisés estão também escritos no texto bíblico. Moisés escreveu como legislador, profeta, líder e organizador de Israel. Ele escreveu enquanto os descendentes de ]acó, tendo sido libertados do Egito, estavam no deserto esperando sua entrada na Terra Prometida (Canaã). Moisés reflete esse contexto e os desafios específicos diante dele e de Israel enquanto escrevia. Gn 1-4 foi escrito inicialmente para o Israel redimido, o Israel errante, o Israel esperançoso. Esses quatro capítulos são a seção de abertura do Livro em que o Criador e Senhor do pacto redentor registra suas promessas e seus feitos soberanos. 




Gn 1-4 é revelação divina dada à humanidade por meio de palavras huma­nas escritas por Moisés. Deus revelou-se e comunicou-se por meio de Moisés, quando revelou quem Ele era, o que disse e fez no tempo da criação, a queda de Adão e Eva no pecado e sua reação diante dessa queda. Gn 1-4 deve ser considerado o que pretende ser: o relato que Deus faz de si mesmo, de suas palavras, seus atos e suas interações com Adão e Eva. 

Admitir, sem qualquer dúvida, que Gn 1-4 é revelação divina mediada por Moisés em perspectiva histórica estabelece uma fundação sólida para a tese de que o material bíblico registrado é história. Pelo adjetivo histórico pretendemos dizer que o que foi registrado aconteceu, aconteceu realmente.[5] Dizer que o conteúdo de Gn 1-4 pode ser considerado histórico no sentido de que veio à existência no curso da história do povo que deu expressão a seus pontos de vista a respeito do que aconteceu, confunde o assunto. Indubitavelmente, pessoas que tiveram uma existência real creram no que está escrito em Gn 1-4. Mas elas criam no que lhes foi revelado como fatos ocorridos no passado. 

Para resumir: ao iniciarmos nosso estudo do conceito messiânico no Velho Testamento consideraremos Gn 1-4 como revelação divina dada por Deus por meio de Moisés, que escreveu o que realmente aconteceu: Deus criou o univer­so; Ele criou e colocou o ser humano no universo; o homem caiu em pecado; Deus veio a Adão e Eva com promessas e atos de livramento.[6]

A Criação dos Cooperadores Reais de Deus (Gn 1, 2) 

A idéia de realeza como um aspecto inerente ao conceito messiânico tem sido destacada por muitos estudiosos, particularmente por aqueles que trabalham com a crítica da tradição oral, da forma ou da redação.[7] Eles não estão errados nessa ênfase; ao contrário, uma profunda gratidão lhes é devida, pois eles deram ênfase ao fato por longo tempo ignorado, subestimado ou pouco realçado pelos estudiosos bíblicos, particularmente por aqueles que pensam na idéia messiânica somente em termos de Jesus Cristo como o Salvador profetizado que liberta do pecado.[8] O erro, porém, dos eruditos que dão ênfase à idéia da realeza é o seu esforço em colocar sua origem no curso da história humana. Esses eruditos tentam localizar o conceito real inicial nas cortes dos povos primitivos e traçar seu desenvolvimento subseqüente de um ambiente primitivo para a cena bíblica.[9] Alguns estudiosos bíblicos, não querendo recor­rer a fontes extrabíblicas, podem ser tentados a começar seu estudo do conceito messiânico e seu aspecto inerente e (provavelmente com propriedade) domi­nante de realeza, por um pormenorizado estudo de Davi — sua unção, sua ascensão ao trono, e sua subseqüente função real. Em nosso estudo falaremos de Davi mais tarde, não neste início. Este nosso estudo começa com Adão e Eva, as primeiras pessoas plenamente régias da Bíblia.[10] Nosso ponto de partida, portanto, não é uma corte real no tempo da monarquia israelita: é o Jardim do Éden. Para compreender plena e apropriadamente o integral con­ceito messiânico revelado no Velho Testamento, o estudante da Bíblia deve começar pelo relato da criação.[11]

A imagem de Deus apresentada no relato da criação (Gn 1.26-28) é básica para uma compreensão própria do conceito messiânico. Exegetas, teólogos, filósofos, antropólogos e sociólogos têm lutado para chegar ao significado fundamental dessa imagem divina.[12]

A criação de macho e fêmea à imagem de Deus foi um ato de decisão divina: "Façamos o homem à nossa imagem (selem), conforme a nossa semelhança (dèmüt)" (Gn 1.26a). Deus, no ato de criar, demonstrou seu intento e produziu seu reino cósmico. A humanidade é uma parte essencial desse domínio criado. Mas somente a humanidade é criada numa relação de amor, vital, e que estabelece laços com Deus. Os próprios conceitos de "imagem" e "semelhança" expressam essa relação única (cf. Gn 5.1,2; 9.6). Imagem e semelhança acen­tuam uma dimensão de identidade. Como Deus é pessoal, assim é a humani­dade. Como Deus tem certas características específicas, assim também a huma­nidade. Mas os termos imagem e semelhança também contêm vima dissimilaridade essencial. Uma imagem (ou estátua) de um herói nacional morto é essencialmente diferente do herói real: a imagem é feita de pedra, ao passo que o herói consiste de carne e sangue. 

Ao criar a humanidade à sua própria imagem, Deus estabeleceu uma relação na qual a humanidade poderia refletir, de modo finito, certos aspectos do infinito Rei-Criador. A humanidade deveria refletir as qualidades éticas de Deus, tais como sua "retidão e verdadeira santidade" (Ef 4.24, New Internation­al Version) e seu "conhecimento" (Cl 3.10). A humanidade deveria dar expres­são às funções divinas em relação ao cosmos em atividades tais como encher a terra, cultivá-la e governar sobre o mundo criado. A humanidade, em sua forma física, também refletiria as próprias capacidades do Criador: apreender, conhecer, exercer amor, produzir, controlar e interagir. A humanidade foi criada real. O Criador Soberano criou a humanidade como membros da família real divina.[13]

Deus estabeleceu uma relação vital, que assinala uma ligação entre Ele mesmo e a humanidade, quando criou Adão à sua imagem e semelhança. Essa relação é um aspecto essencial do pacto de Deus.[14] A idéia fundamental de pacto é ligação. Deus ligou-se a si mesmo ao homem assim como ligou a humanidade a si mesmo. Foi um laço de vida e amor. Foi uma ligação que deveria ser expressa de vários modos. Se a ligação funcionasse como foi planejada, isto é, como uma comunhão íntima com Deus e os demais seres humanos e como um serviço obediente e devotado em referência a toda a criação, a humanidade seria abençoada. Além disso, por essa própria bênção a humanidade poderia e continuaria a viver e a servir como um parceiro pactuai com Deus. Num sentido real, a humanidade, vivendo e servindo dentro de uma relação pactual, agiria como a mediadora daquele pacto. Isto que dizer que por meio da humanidade o laço do pacto seria mantido, as bênçãos que Deus designou para toda a criação continuariam a fluir e a resposta da criação seria climaticamente expressa no louvor e na glória de Deus, o Criador. Adão foi o primeiro homem do pacto de Deus e o seu primeiro mediador. 

Herbert C. Leupold, em seu Expositíon of Gênesis (Grand Rapids: Baker, 1956) 1.91, observa: 

"Domínio (é) uma direção na qual a posse da imagem de Deus por parte do homem expressa-se por si mesma... Tomando o versículo como um todo, não podemos deixar de notar que ele pinta o quadro de um ser colocado em nível muito alto; uma criatura de singular nobreza e revestida de fenomenais poderes e atributos, não um tipo de ser que por suas imperfeições brutas é visto no mesmo nível do mundo animal, mas um ser que se eleva como uma torre acima de todas as demais criaturas, seu rei e sua coroa.“ (ibid., p. 91) 



Harold G. Stigers, em seu Commentary on Genesis (Grand Rapids: Zondervan, 1976), afirma-o do seguinte modo: 

"A criação do homem é única entre todas as obras criadas por Deus. Ele foi criado para Deus mesmo (Is 43.7), para comunhão na verdade e glória de Deus 0o 17,22-29). O propósito da criação é importante. Envolve um pacto, o de administrar em nome de Deus uma criação perfeita. A noção da palavra 'sujeitar' compreende obediência a um propósito divino e a dedicação do ser humano inteiro a uma singular mordomia de bênçãos. O trabalho em que Adão estava engajado era o de trazer sobre si a aprovação e a bênção de Deus e o desenvolvimento de tudo o que os animais e o mundo inanimado eram capazes de fazer para a glória de Deus." (pp. 61,62) 



Gerhard von Rad, Genesis, trad. de John H. Marks (Londres: SCM, 1956), declara: 

“O texto fala menos da natureza da imagem de Deus do que do seu propósito. É dito menos a respeito do dom do que a respeito da tarefa. Esta é, então, delineada mui explicitamente: domínio no mundo, e especialmente sobre os animais. Essa elevada comissão de governar não é considerada parte da definição da Imagem de Deus, mas é sua conseqüência, isto é, aquilo de que o homem é capaz por causa dela... Assim como poderosos reis terrenos, para indicar sua reivindicação de domínio, erigem uma imagem de si mesmos nas províncias de seu império onde não aparecem pessoalmente, assim o ser humano é colocado na terra na imagem de Deus como o emblema soberano da Divindade. Ele é realmente o único representante de Deus, convocado para manter e executar o domínio de Deus sobre a terra.“ (p. 57) 



John Skinner, A Criticai and Exegetical Commentary on Genesis, ICC (Edimburgo: T. & T. Clark) acentua 

que 

“o homem é designado como cabeça da criação por ser encarregado do que foi feito até aqui ,* (p. 30) 

A imagem marca a "distinção entre o homem e os animais e assim o qualifica para o domínio: o último é a conseqüência, não a essência, da imagem divina." (p. 32) 



À humanidade real, ao mediador do pacto, foram dados três mandados específicos, que delineiam os deveres pactuais e sublinham o caráter e a posição real da humanidade.[15]

Um dos mandados acentua especificamente a relação da humanidade com o cosmos. São empregados termos que indicam capacidade real e supervisão. A humanidade deveria "governar" (NIV, Gn 1.26; rãdâ) ou "exercer domínio" (KoB, pp. 874, 875; cf. KJV) sobre peixes, aves, répteis, animais domésticos e "toda a terra" (kol-hã’ãres [v. 26]). As ordens para ser "frutífero", (pãrâ), "multiplicar-se" (rãbâ), e "encher" (matê’) revestem e dão significado ao termo "governar" (v. 28).[16] Um exemplo do homem no exercício desse mandado real é visto no ato de Adão dar nome aos animais (Gn 2.19). 

O segundo mandado fala das relações sociais. Macho e fêmea foram ambos criados como reais; eles deveriam exercer sua realeza em relação um ao outro. O macho deveria atuar como macho e a fêmea, como fêmea. Em suas respec­tivas capacidades ou papéis eles deveriam funcionar harmoniosamente em frutificar, multiplicasse e encher a terra. Homem e mulher deveriam reprodu­zir a vida humana que Deus produzira em seu ato de criação. Na produção da semente a humanidade deveria preparar-se para a continuação da função e posição reais.[17]

Um terceiro mandado foi dado em termos menos específicos. A humanida­de real deveria continuar em comunhão com o soberano Criador e Senhor. O homem deveria viver sob o mandamento expresso de Deus (Gn 2.16,17) e assim fazendo permanecer dentro da vontade do soberano Senhor. Portanto, uma comunhão dentro da relação real estabelecida deveria continuar e ser confir­mada. 

À medida que o conceito messiânico se desenrolava no curso da revelação de Deus à humanidade, tomou-se evidente que três ofícios específicos eram referidos como posições messiânicas com função e autoridade específicas.[18] Pode-se sugerir que esses três ofícios estavam implicitamente presentes antes mesmo da queda da humanidade.[19] O ofício profético estava presente como ficou evidenciado quando Adão falou em nome do soberano Criador: ele deu nome aos animais (Gn 2.20) e à sua mulher (v. 23). Envolvida nestas responsa­bilidades estava a tarefa de fazer conhecida a vontade de Deus para o cosmos, não apenas verbalmente, mas também pela vida vivida em todos os seus aspectos. O ofício sacerdotal se manifesta no ato de a humanidade, como parte representativa da criação, falar para o cosmos e apresentá-lo a Deus à medida em que se desdobrava e, conseguintemente, expressava a glória do seu Cria­dor. 

O ofício real é apresentado como dominante. Porque a humanidade é real, as tarefas e responsabilidade proféticas e sacerdotais podem ser realizadas. O ofício real dava garantia de que a humanidade tinha a prerrogativa e a capacidade de funcionar como porta-voz de Deus ao mundo e do mundo a Deus. Isto significava, também, que, se a posição real da humanidade fosse ameaçada ou removida, os outros dois ofícios seriam também afetados. 

A ênfase no relato da criação da humanidade está no fato de que a humanidade foi criada para ser real, estar em posição de realeza e funcionar, com o Criador e Governador soberano, e sob Ele, como seres criados reais, isto é, como vice-regentes. 

Esse conceito da realeza da humanidade é repetido explicitamente ou entendido implicitamente através de toda a Escritura. É reafirmado a Noé e seu filhos (Gn 9.1-7). Os salmistas estavam conscientes da revelação relativa à posição real da humanidade. Davi reflete sobre ela no SI 8.6: "Deste-lhe domínio sobre as obras das tuas mãos e sob seus pés tudo lhe puseste". A humanidade foi coroada com "glória e honra" pelo glorioso e majestoso Criador (SI 85). A soberania de Deus e a realeza da humanidade, manifestas no tempo da criação, são expressas em termos inequívocos. 

Em o Novo Testamento, Paulo faz referência a essa sublimada posição. Sua afirmação de que a humanidade (redimida) julgará os anjos é muito significa­tiva neste contexto (1 Co 6.3); a condição do homem como cabeça é também afirmada (1 Tm 2.12). O caráter, a posição e a tarefa reais da humanidade, em sua viagem, são claramente expressos em grande número de passagens do Novo Testamento — principalmente no Apocalipse — que falam da plena redenção e restauração da humanidade caída.[20]

A Queda da Humanidade Real (Gn 3.1-7) 

Gn 3.1-7 apresenta em forma de narrativa histórica o relato da queda.[21] O casal real fora estabelecido em sua responsabilidade no jardim (a terra) com suas amplas e variadas formas de vida. O casal real estava em comunhão com seu soberano Senhor; respondia à sua expressa vontade e determinação (possivelmente Gn 3.8-10). Neste ambiente Satanás, um arcanjo caído que não é identificado como tal em Gn 1-3,[22] veio com astúcia e engano romper as relações entre o soberano Senhor e seus cooperadores e representantes nomea­dos. O texto não apresenta nenhum obstáculo à plena aceitação do relato como é dado. Todos os pormenores são coerentes com a colocação geral; isto é, não há nenhuma parte do relato da qual se possa dizer que é uma intrusão discordante. A serpente, parte do cosmos sob a vice-regência do casal real, foi a culpada. Esse réptil demonstrou sua astúcia ao fazer perguntas destinadas a despertar dúvidas e reações negativas. Aproximou-se da mulher ou esposa;[23] ela ouviu, admirou-se, duvidou e a seguir agiu (Gn 3.1-6). Ela, por sua vez, envolveu diretamente o homem ou marido que estava com ela (v. 6b). O ato específico que fora proibido era comer de determinada árvore (Gn 2.17). O ato de comer do fruto dessa árvore era, portanto, um ato de desobediência. Esse foi o ato que o Soberano imediatamente denunciou (Gn 3.11) quando o casal confessou sua vergonha e medo (v. 10). 

As diretas conseqüências deste único ato foram grandes. A confiança, indipensável para comunhão íntima, obediência de coração e serviço frutífero, foi quebrada. A separação entre o Soberano e seus vice-regentes tomou-se um fato. Adão e Eva haviam morrido para Deus; sua vontade para eles tinha sido posta de lado. Os arranjos para a cooperação frutífera foram anulados. O ato de o homem e a mulher esconderem-se de Deus expressa essa alienação (3.8). Seu senso de vergonha e medo foi basicamente em relação a Deus.[24] Eles não poderiam mais defrontá-lo, nem tolerariam ser vistos por Ele. Esta incapacida­de, por sua vez, afetou as relações recíprocas entre homem e mulher. Em resumo: tendo rejeitado seu "status" real, eles o perderam; tendo recusado sua posição real, tomaram-se prisioneiros do pecado e de Satanás; desobedecendo a expressa vontade do Soberano, tomaram-se escravos de Satanás, o senhor do engano e do mal. A humanidade caída tomou-se realeza destronada e escra­vizada.[25]

A Promessa Messiânica Inicial (Gn 3.8-4.10) 

A passagem sob consideração continua, em forma de narrativa histórica, o relato de Adão e Eva no jardim. Deriva diretamente da narrativa precedente (Gn 3.1-7). Numa apresentação breve e concisa, o texto informa-nos do envolvimento de Deus com Adão e Eva imediatamente depois do encontro com a serpente e suas conseqüências diretas. Deus chamou o casal escondido, enver­gonhado e temeroso (3.8,9), extraiu deles uma confissão (w. 10-13), falou primeiro à serpente (w. 14,15), depois a Eva (v. 16) e finalmente a Adão (w. 17-19). A palavra de Deus a Adão dirige-se também indiretamente ao cosmos. Assim, Deus não ignora ou deixa de lado a posição real e as responsabilidades originais do homem ou seu papel mediador pactuai (w. 14-19). O texto informa-nos, ademais, da reação do homem (3.20), que é seguida pela narrativa da expulsão da humanidade do jardim (w. 21-24). Finalmente, somos infor­mados da atitude de Eva (4.1). 

A forma de narrativa histórica do relato tem dado a estudiosos ocasião de considerar esta passagem um antigo mito que o editor trabalhou extensamente. De fato, o mito foi tão alterado que, segundo Simpson, somente 3.22 contém fragmentos do mito original.[26] Que tão pouco de mito seja discernível dá-nos forte razão para não aceitar o ponto de vista de que o relato é basicamente de caráter mitológico, mas admitir o texto como um relato confiável do que foi realmente dito e feito.[27]



Interrogatório e Julgamento 

Quatro pontos salientes que dão à passagem sua estrutura e continuidade requerem discussão. 

As primeiras três perguntas do Senhor preparam a cena para a confissão de Adão e Eva e para as decisões subseqüentes que Deus havia de tomar. 

"Onde estás?" (Gn 3.9). Este foi o chamado divino para considerar a aliena­ção e separação que tinham ocorrido. Adão e Eva não estavam meramente 

escondidos em sentido físico. Eles tinham-se separado da comunhão com Deus. Tinham-se afastado da comunhão da família real. 

"Quem te fez saber que estavas nu? Comeste...?" (Gn 3.11). Esta pergunta é o apelo divino a Adão para considerar seu "status" diante de Deus. Adão e Eva estavam com medo; tinham perdido seu senso de bem-estar e de segurança.[28] Estavam envergonhados; não podiam mais permanecer diante de Deus como seus régios mediadores pactuais. Confessaram que tinham abdicado de sua posição real. Não podiam mais servir como vice-regentes. Não podiam mais servir como oficiantes diante de Deus, nem eram capazes de cumprir seus papéis real, sacerdotal e profético. 

"Que é isso que fizeste?" (Gn 3.13). Esta pergunta requer uma confissão de desobediência deliberada. Os mediadores reais do pacto tinham violado o próprio pacto que eles deveriam manter e implementar. Tinham estabelecido a sua própria vontade e sua própria maneira por instigação da serpente.[29]

O segundo ponto saliente a considerar é a maldição que o Senhor lançou sobre a serpente que também tem uma mensagem direta para Adão e Eva. A frase visto que isso fizeste (Gn 3.14a)[30] (isto é, enganaste a mulher e o homem e instigaste a desobediência, abdicação e alienação) evidencia que o Senhor considerou a serpente como seu primeiro e grande oponente, a ser tratado como tal. Assim, o primeiro assunto a ser tratado é a reversão da queda da humanidade e de seus efeitos ominosos. 

"Maldita (hebr. ’ãrar) és" (Gn 3.14). Esta é a condenação da serpente e, atrás dela, de Satanás. A idéia principal do termo "maldita" é "amarrar".[31] O tentador será inapelavelmente amarrado no estado e posição em que se encontra.[32] Ambos (Satanás e a serpente) são colocados sob o desprazer de Deus. Para Satanás isso significaria que a ira de Deus estaria sobre ele e contra ele para sempre. A maldição seria executada num contexto de hostilidade (3.15). O Senhor impôs essa hostilidade e, dessa forma, estabeleceu o grande abismo entre Ele mesmo e Satanás, entre os que estão "ao seu lado" e os que estão "ao lado de Satanás". 

O resumo da palavra de Deus ao tentador está na breve declaração explicando como a inimizade será expressa e qual será o resultado final da maldição divina. A semente do tentador e da mulher, expressando sua inimizade mútua, ferir-se-ão mutuamente. A semente da mulher será "golpeada" (NIV) ou "ferida" (RSV) no calcanhar pelo oponente; a semente do tentador terá a cabeça "ferida" (RSV) ou "esmagada" (NIV) pela semente da mulher. Para um isto será vitória como somente seres reais numa batalha podem conhecer, mas será sofrimento para o outro. Será derrotado em profunda humilhação por um terrível golpe na cabeça. 

No discurso de Deus o importante papel da semente ("descendência", zera'; cf. KoB, p. 268) é claramente expresso. A maldição pronunciada e a inimizade estabelecida pelo Senhor produzirá um grande conflito a ser travado, não diretamente entre o tentador e o Senhor, mas entre sua semente, seus representantes, seus agentes.[33] A semente da humanidade representará o Senhor soberano da criação; a semente humana funcionará como o agente do Rei. Implicitamente, a humanidade é informada por Deus de que seu "status", sua posição e função reais não foram retirados, pelo contrário, afirmados. 

O terceiro ponto saliente é a palavra que o Senhor dirige à mulher. Ela não terá de suportar fundamental mudança em seu papel de mulher: a maternida­de continuará a ser sua. Mas a geração de filhos trará sofrimento físico e aquilo que um estudioso da Bíblia intitulou "angústia de alma" (3.16). Ela continuará também em seu papel de esposa. Ela permanecerá sob a direção de seu marido ("ele te governará", 3:16b) e como esposa e mãe ela será atraída para ele (v. 16 .b). Essa divina palavra à mulher garante a Adão e Eva que a semente humana, crucial para o plano do Senhor, não será retirada. Haverá uma futura semente da mulher. E essa semente terá um "status", uma posição e uma função reais.[34]

Quarto e último ponto saliente é a palavra de Deus a Adão. Esta sua palavra é introduzida com uma censura por não haver ele expressado sua condição de cabeça em relação à mulher (3.17)[35] e por desobedecer à vontade do Senhor, isto é, porque não exerceu seu senhorio sobre a criação (deixando de dizer "não" ao fruto que fora proibido a ele e a sua mulher). O Senhor também amaldiçoou o lugar sobre o qual a humanidade devia dominar.[36] O ambiente seria "ligado em desobediência" ao homem; a terra não se comportaria como antes ao cultivo pelo homem. O homem teria de labutar para compensar a "desobediência da criação". Ele, porém, até certo ponto, continuaria a exercer seu papel como vice-regente sobre a terra, pois continuaria a tirar dela seu sustento. Mas no fim de sua vida, em vez de reinar sobre a terra fisicamente, teria de render-se a ela (tomar-se pó). Em sua palavra a Adão, Deus assegurou ao casal que o cosmos continuaria a ser seu lar e lugar de trabalho; eles continuariam a exercer domínio sobre a criação, mas de maneira limitada. Amarga servidão e rendição à terra, entretanto, seria o destino de cada membro da família real decaída. 

Proclamação de Graça e Esperança 

A mensagem que Gn 3.15 proclama é freqüentemente chamada de protoevangelho (primeiro evangelho) ou primeiro relato da boa notícia da reden­ção.[37] Isto não é incorreto.[38] É necessária uma consideração sobre os elementos básicos que constituem esta notável passagem. 

Ela começa assumindo a confiabilidade da mensagem de Deus apresentada em Gn 1-2 em relação ao "status" real, às responsabilidades pactuais e ao papel mediador da humanidade. Em seguida, proclama a queda do casal real e seus efeitos. O cerne da mensagem é a resposta de Deus à queda. 

Há três aspectos a destacar. 

Primeiro, a passagem proclama a soberania do Senhor que continua não afetada. A humanidade abdicou; Deus não. Ele soberanamente buscou os pecadores caídos; provocou a sua confissão. Proclamou, então, seu plano de redenção e restauração, pelo qual sua autoridade e poder sobre o tentador seriam plenamente demonstrados. E proclamou a continuação de sua soberania sobre o cosmos e sobre a humanidade. 

Segundo, ao proclamar sua soberania, proclamou também seu amor como não havia feito antes — um amor pela humanidade desobediente, ofensora, rebelde e culpada. "Graça" é o termo bíblico usado para referir-se a essa dimensão do amor de Deus.[39] Essa graça, que deveria ser soberanamente revelada, será compreendida na operação da hostilidade divinamente expressa e na plena realização das maldições pronunciadas. 

Terceiro, a demonstração dessa graça divina e soberana tomar-se-á eviden­te na administração da justiça de Deus.[40] Deus tratará com o tentador de acordo com sua santa vontade e com seu plano. A maneira como o tentador será tratado adequadamente; a conseqüência final de seu ato será proporcional ao que ele próprio fez. Ele será prostrado; ele será esmagado e consequentemente incapacitado em certa extensão; ele será finalmente destruído.[41] O resultado de sua ação de tentar a humanidade terá de ser desfeito. A vontade, o plano de Deus, deverá ser plenamente executado e a justiça divina realizada. O tentador conhecerá os plenos efeitos da justiça de Deus; os tentados conhecerão alguns de seus efeitos. A mulher, o homem, a terra não serão poupados. A justiça será feita por meio da execução de uma abrandada maldição: dor para a mulher, suor para o homem e distorções para a terra. Embora eles não tenham de suportar plenamente a maldição comum pronunciada sobre a humanidade, a justiça divina será plenamente executada. A diferenciação entre aqueles que suportarão os resultados finais da maldição comum e aqueles que sentirão os efeitos da maldição suavizada toma-se logo evidente, pouco depois que Adão e Eva foram expulsos do jardim. 

A esta altura da discussão é útil fazer algumas distinções importantes e esclarecer pontos apenas tocados anteriormente. Deus pronunciou sua maldição sobre toda a criação—sobre a mulher, sobre o homem, e sobre sua semente; sobre Satanás e seus seguidores e sobre o universo (natural) inteiro. Essa maldição (comum a toda a obra de suas mãos) torna-se uma suavizada maldi­ção para Adão e Eva no momento em que Deus lhes anunciou um caminho de redenção dos efeitos totais da maldição. Essa maldição suavizada alcança toda a humanidade por causa da graça comum de Deus, a qual restringe a maldição comum sobre a humanidade. Os seres humanos que não responderem à oferta de salvação, sob a égide da graça comum, no final sofrerão os efeitos totais da maldição comum. O libertador prometido sofrerá os plenos efeitos da maldição comum e aqueles que, sob a égide da graça comum, responderem em fé e obediência ao libertador experimentarão a graça redentiva especial e ficarão libertos de todos os efeitos da maldição comum quando partirem desta vida, durante a qual os efeitos dessa maldição estarão sempre presentes. 

A demonstração de graça soberana e a execução diferenciada da justiça serão feitas pelo Senhor através da semente da mulher. Como a maternidade vai continuar, também o fruto do ventre continuará. A semente de Eva deve sempre levar adiante o mandado de Deus de governar, encher e cultivar o cosmos; a mesma semente continuará a expressar a soberania de Deus sobre o tentador, sobre a humanidade caída e sobre o cosmos. Essa semente será o meio para a plena demonstração da graça à medida que levará adiante a sentença de justiça pronunciada por Deus. 

A proclamação e demonstração da soberania, graça e justiça do Senhor trouxe uma singular mensagem de conflito, vitória, restauração, vida e continuidade de comunhão e serviço. Foi uma proclamação de esperança! 

A mensagem que o Senhor proclamou foi uma sentença de condenação para o tentador e sua posteridade, seus seguidores e cooperadores. Foi uma consoladora mensagem de esperança para Adão e Eva. Eles foram os primeiros a tê-la; eles necessitavam dela em primeiro lugar. Foi, porém, uma válida mensagem para todos os tempos. Foi extremamente necessária para o povo de Deus recém-saído da servidão no Egito e que ainda estava na "servidão do deserto". O Israel redimido e errante ainda não tinha conhecido a plena comunhão, bênção e serviço.[42] Moisés, sob a direção e inspiração do Espírito, escreveu essa proclamação de modo que o Israel redimido pudesse ouvir, manter e apresentar às gerações futuras essa proclamação de esperança. 

A Manifestação de Fé 

A passagem em estudo evidencia que Adão e Eva responderam à mensagem proclamada. A oportunidade para o casal real decaído responder ao Senhor foi ensejada desde o início de sua interação com Ele. A reação inicial tinha sido de autodefesa e aberta acusação a terceiros (3.10,12,13). Nesta resposta inicial houve também uma certa admissão de desamparo e a confissão de pecado. Porém, uma vez proclamada a mensagem de esperança, houve uma perceptível mudança de tom e a natureza da resposta. 

A natureza da resposta do homem pode ser melhor interpretada como uma expressão de fé.[43] Adão deu a sua mulher o nome de "Eva" (hawwâ), um nome muito provavelmente derivado de hawwâ, viver.[44] Adão, tendo visto e ouvido que separação, hostilidade, destruição e morte eram o resultado de seu pecado comum, aceitou a proclamação de esperança com reivindicar a promessa da continuação da maternidade para sua mulher e o meio de restauração da vida que a maternidade proveria. Adão aceitou a ordem de Deus para a continuação da vida para eles através da semente que eles, como progenitores reais caídos, deveriam produzir. 

A resposta de Eva foi a mesma de Adão. Quando nasceu seu primeiro filho, ela exclamou: "Adquiri um homem, o Senhor"[45] (Gn 4.1b). A frase hebraica tem sido traduzida e interpretada pelo menos de três modos.[46] A importância principal da exclamação é clara. O Senhor estava envolvido na geração de seu filho. De fato, seu marido a tinha "conhecido" e ela havia concebido e dado à luz um filho. Mas o Senhor o tinha causado. Maternidade e descendência eram uma realidade. O Senhor estava cumprindo sua palavra. Para Adão e Eva o primeiro passo da restauração tinha sido dado; isso prepara o cenário para posterior realização da esperança que lhes fora proclamada. 

O Caráter Messiânico de Gênesis 1-4 

Em que sentido Gn 1-4 pode ser considerado de caráter messiânico?[47] Neste ponto, deve ser feita referência a uma discussão prévia a respeito dos pontos de vista amplo e estrito do conceito messiânico.[48] Se o ponto de vista estrito, que se refere diretamente a uma pessoa da realeza que tem missão especifica­mente política, for considerado o unico válido, a passagem em estudo não pode ser considerada messiânica. Se o ponto de vista amplo do conceito messiânico, que contém não somente o ofício real mas também os ofícios profético e sacerdotal, é o correto, este ponto de vista refere-se a um, alguns ou todos dos seguintes tópicos: uma pessoa real, características identificadoras da pessoa, a tarefa,[49] a esfera a ser influenciada e a meta final a ser atingida. Neste nosso estudo o propósito é incluir, e mesmo destacar, a expiação dos pecados, que é realizada em favor de outros. O que pretendemos provar é que a obra vicária é um aspecto integral do conceito messiânico. 

Um estudo de Gn 1-4 toma inevitável a conclusão de que não há nenhuma referência direta a uma exclusiva pessoa real cuja tarefa seja delineada em pormenores. Há, entretanto, referência à semente dos agentes reais caídos. Não há indicação de que essa semente deva ser considerada singular ou plural.[50] Eva entendeu-a no primeiro sentido, mas estava errada em pensar que o primeiro de sua descendência seria o que deveria cumprir a promessa. De qualquer maneira, o cenário estava pronto para a vinda de uma pessoa real. 

Há uma referência à obra a ser realizada. Ela exige domínio sobre o tentador e poder para esmagá-lo. Aqui o aspecto real do Messias é apresentado e, mais especificamente, a tarefa é compreendida como tendo conseqüências para outros, isto é, o aspecto substitucionário está presente. A meta posta diante do casal real decaído é a vitória sobre o que causou sua queda e a possibilidade real de reverter a situação, o que resultará na plena restauração de seu "status", posição e função reais. 

Em resumo, os aspectos messiânicos de Gn 3.15 são: (1) um agente que surge de uma fonte "real"; (2) uma tarefa executada que exige autoridade e poder soberanos e reais; (3) uma vitória substitucionária a ser ganha em favor de outros; e (4) a montagem do cenário para a restauração plena dos decaídos portadores da imagem de Deus a seu "status", posição e serviço originais. 

A Perspectiva Escatológica de Gênesis 3 

Os aspectos messiânicos referidos acima trazem consigo um tema que aponta para o futuro. A obra messiânica será executada; haverá um agente. Haverá um tempo em que ocorrerão o esmagamento do tentador e suas conseqüências. Admitir estes fatores é dizer que há uma perspectiva escatológica em Gn 3. Nada de definido se diz em relação ao tempo; pormenores sobre os meios a serem empregados não são sequer sugeridos; o lugar onde a obra será executada não é mencionado; não se menciona também quem especifica­mente se beneficiará da obra messiânica; e o envolvimento dela com o cosmos sob maldição não é definido. 

Concluindo, devemos acentuar três fatos. Primeiro, há afirmações proféticas incluídas nesta passagem.[51] A mensagem a Adão e Eva era para eles, naquele lugar e momento. Mas a mensagem fala também do futuro: há predi­ção e vaticínio. O que ainda não tinha sido realizado tornar-se-ia certamente uma realidade histórica. 

Segundo, o cenário está preparado para o desdobramento da obra messiâ­nica, isto é, deste ponto em diante deve haver o desenvolvimento de uma perspectiva escatológica. O fato de que haverá um conflito, de que haverá no final o total esmagamento do tentador e de que será possível a reabilitação do casal real, são pontos essenciais. Há necessidade de mais informações para a compreensão completa do plano de Deus que se desdobrará no futuro. De fato, muito mais será necessário para a formulação de uma escatologia. 

Terceiro, pensar em escatologia é pensar em obra messiânica. Messianismo bíblico e escatologia bíblica são inseparáveis. A semente da mulher determina­rá as plenas dimensões da comunhão restaurada entre o soberano Senhor e seus vice-regentes. Ela determinará o futuro do "status", posição e função da humanidade no cosmos e, em decorrência disto, o próprio futuro do cosmos. 







[1] A questão relativa à natureza da Escritura confronta-nos de novo (cf. cap. 2, subtítulo "A Bíblia Como Livro do Pacto do Rei"), onde se esboçam quatro abordagens da Escritura). 


[2] A maioria dos comentários recentes do Gênesis adota o ponto de vista "confessional". As teologias bíblicas escritas cerca de 1935-1985 adotam o ponto de vista confessional ou uma combinação de ambos oe pontos de vista, em relação a Gn 1-4. Exceções dignas de nota são: Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1948); John B. Payne, The Theology ofthe Older Testament(Grand Rapids: Zondervan,, 1962,1979); Chester K, Lehman, Biblical Theology (Scottdale: Herald, 1971). 

Walter Kaiser Jr. apresentou bem o caso: "O texto deve primeiro ser tratado em seus próprios termos. Todas as imposições editoriais criadas pela modernidade (não derivadas de fontes reais — às quais os evangélicos não fazem objeções — mas antes deduzidas de amplas imposições filosóficas e sociológicas sobre o texto) que podem ser creditadas à atomização do texto e à remoção de todas as conexões, pela intervenção de redatores piedosos ou mal orientados, devem ser excluídas da disciplina até serem validadas pela comprovação." (Toward an Old Testament Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1978], p.7). 

O que Kaiser diz a respeito da atomização e remoção é também aplicável à classificação das passagens do Velho Testamento. 


[3] O autor tratou das questões de autoria, formação e interpretação do Gênesis em "An Apologetic Approach to Mosaic Authorship", Vox Reformata 11 (nov. 1968): 9-21; "Genesis, Its Formation and Interpretation", em Interpreting God's Word Today, ed. S. Kistemaker (Grand Rapids: Baker, 1970), cap. 1, pp. 11-18; e "Intepretation of Genesis" JETS 13/4 (Fall 1970): 199-218. Cabe acrescentar que os estudantes dos "Cinco Livros de Moisés" reconhecem agradecidos as contribuições feitas por estudiosos de arqueologia para a compreensão do Gênesis, Porém, as assim chamadas contribuições feitas por homens como H. Gunkel, The Legend of Genesis, trad, de W. H. Carruth (New York/Schocken, 1964), são limitadas em razão do método crítico radical empregado. 

A cuidadosa análise da crítica histórica e literária do Pentateuco por Oswald T. Allis, The Five Books of Moses, 3* ed. (Filadélfia, Pa.: Presbyterian and Reformed, 1980); e por William H. Green em sua refutação de uma crítica semelhante aplicada ao Gênesis, The Unity of the Book of Genesis (republ. Grand Rapids: Baker, 1979), não têm sido seriamente consideradas como avaliações corretas, o que elas são realmente, tendo-se baseado no próprio texto bíblico. 


[4] Alguns eruditos evangélicos na década de 1970 atestam uma pronta aceitação de idéias não provadas relativas à autoria do Gênesis e do Pentateuco inteiro. O escrito de F. N. Lion-Cachet é um exemplo. Ele não aceita qualquer abordagem ou método que põe em dúvida o caráter histórico do berii (pacto) com Abraão. Porém, escreve: "as tradições orais e escritas sãoplenamente reconhecidas" ("The Continuity of the Abrahamic Covenant and the Intent of the Sinai tic Covenant" [tese de doutorado, não publicada, Potchefetroom University for Higher Education, 1976], p.10). Lion-Cachet aceita como fato que certos dados foram transmitidos por tradição oral lado a lado com materiais escritos. Estes foram reunidos numa obra ou por Moisés ou por um redator posterior. A possibilidade de ter sido assim poderia ser discutida; a evidência para isto, entretanto, não foi estabelecida." 


[5] Franz Delitzsch, Messianic Prophecies in Historical Succession (1891), quer manter a realidade histórica da mensagem de Gn3. Mas ele refere-se ànarrativa como um mito, isto é, um escrito que contém realidades tangíveis em roupagem simbólica. Esse mito foi encontrado pelo narrador na forma de uma saga, que ele despiu de seus acessórios mitológicos (ibid., pp. 31,32). Delitzsch assim separa forma e conteúdo, um procedimento altamente dúbio (cf. nosso referido capítulo em Interpreting God's Word Today [cap. 1, n. 3]). 


[6] Cada passagem bíblica de nosso estudo da revelação messiânica será considerada da mesma forma que Gn 1-4, isto é, um relato divino do que realmente foi dito efeito à medida que Deus desdobrava seu plano messiânico. Daremos estrita atenção, entretanto, à linguagem, ao tempo em que cada uma foi escrita (incluindo símbolos, metáforas e outras figuras de expressão, tanto quanto frases comuns usadas para expressar conceito espiritual e moral). 


[7] Cf. cap.2;p. ex., Mowinckel, Engnell, Riggan e outros. 


[8] Esses eruditos dão ênfase somente a uma dimensão do conceito messiânico — salvação dos pecados oferecida aos indivíduos, ou, para colocá-lo cristologicamente, a obra sacerdotal de expiação de Cristo. 


[9] Um exemplo recente e particularmente lúcido é Tryggve Mettinger, King andMessiah (Lund: Wallin and Dalholm, 1976). 


[10] J. H. Helberg, professor de Velho Testamento na Universidade de Potchefstroom, afirma que Adão é a primeira "pessoa real" (ver seu resumo não publicado, intitulado "Revelation History of the Old Testament" pt. 

1 [1975], pp. 21-24). Helberg também acentua que o "reino de Deus" é o centro canônico teológico do Velho Testamento. Ele se apóia firmemente em The Kingdom ofGod, de John Bright (Nashville: Abingdon-Cokesbury, 1953). Outros eruditos, como Fred Klooster (em manuscrito não publicado, "Church and Kingdom^ e O. P. Robertson (ver cap.3, n.14) apóiam Helberg. Não é preciso dizer que aqueles que destacam o conceito do Reino de Deus como o centro teológico canônico expressam o próprio cenário bíblico para o estudo do conceito messiânico. Um útil ensaio foi escrito por Robert Recker, "The Redemptive Focus of the Kingdom of God" CIJ14/2 (nov. 1979). Recker descreve vários pontos de vista sobre o Reino de Deus. Em sua definição, entretanto, ele segue George E. Ladd e Herman Ridderbos tão de perto que, como resultado, ele apresenta uma definição orientada pelo Novo Testamento — mais limitada do que uma definição plenamente bíblica — como ele próprio indica no decurso do ensaio. 


[11] A relevância do relato da criação como ponto de partida para estudos bíblicos, teológicos, filosóficos e sociológicos foi acentuada por vários eruditos. Cf., p. ex., Gaus Westermann, Creation and Law (Edimburgo: Oliver and Boyd, 1961); Why Not Creation, ed. W. E. Lammert (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1970); Nick Van HI, 'The Place and Nature of History as a Scientific Study", Pro Rege 8 (dez. 1979): 17-27; Herman Dooyeweerd, Roots of Western Culture, eds. Mark Vander Vennen e Bernard Zylstra, trad, de John Kraay ^Toronto: Wedge, 1979), esp. pp. 29-31,59-61,70; Henry Vander Goot, Interpreting the Bible in Theology and the Church (New York: Mellon, 1984), pp. 69-78; e Albert M. Wolters, Creation Regained, (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), esp. cap. 2. 

O autor deste livro preparou um sumário sobre teologia bíblica que, publicado, cobrirá vários assuntos, p. ex., o fato e a importância da criação, os sacros conceitos de reino e pacto como o centro teológico (Alemão: Mittê), e a relação pactuai do homem com Deus, com outros seres humanos e com o cosmos. 


[12] Um exame atento de comentários sobre Gênesis e uma leitura de obras teológicas, numerosos demais para serem relacionados, convencerá qualquer pessoa da verdade desta afirmação. 


[13] Deve ser repetido enfaticamente que a natureza divina não foi atribuída à humanidade; foi-lhe concedida a participação na família real divina, a respeito de vários aspectos discutidos acima. 

Os generalizados comentários dão expressão ao aspecto "real* de vários modos. P. ex., Henricus Renchens, Israel's Concept of the Beginning (New York: Herder and Herder, 1964), pp. 104,110, nota que, assim como a criança representa seu pai, assim o homem, como portador da imagem de Deus, é o representante visível do Senhor de tudo, e desta maneira é o rei de toda a criação. 

Arnold Williams, An Account of the Commentaries on Genesis (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1948), escreve: "A imagem de Deus no homem consiste em seu domínio sobre as outras criaturas, um domínio completo antes da queda, pardal desde a queda... Como Deus domina o mundo, assim a humanidade domina o universo. O homem, diz Pedro Mártis, é o "Vigário de Deus" para as criaturas inferiores. Com exceção de Rivetus, que encara a noção como sabeliana, a imagem de Deus pelo domínio é reconhecida plenamente por quase todos os comentadores, que comumente se reportam a Crisóstomo e a Gregório de Nissa, a quem lhe atribuem a paternidade." (p. 73) 

M. W. Jacobs, Notes, Critical and Explanatory on the Book of Genesis (New York: R. R. Carter & Brothers, 1866), diz que "a raça humana teria domínio sobre a terra e sobre cada ramo da criação animal... Seria monarca sobre a terra, possuí-la-ia e usá-la-ia para seu próprio benefício e para a glória de Deus" (p. 78). 

Andrew Fuller, Expository Discourses on the Book of Genesis (Londres: Thomas Tegg & Son, 1836) afirma: "O homem havia de ser o senhor do mundo inferior, sob o grande Supremo. Dele dependeria seu futuro bem-estar. O ser humano seria um elo distinto na cadeia do ser, unindo o mundo animal ao mundo espiritual, a fragilidade do pó da terra ao sopro do Todo-Poderoso; e possuindo a consciência do certo e do errado que o tomaria o súdito peculiar do governo moral" (p. 8). 

M.Lutero, Luther's Commentary on Genesb{Gxdi\á Rapids: Zondervan, 1958) afirma que "Adão reinou sobre todos os pássaros, animais e peixes, não somente sem muros e sem armas, mas mesmo sem roupas, tão somente por sua personalidade (de rei)... A criação inteira era obediente à palavra divina que ordenou que Adão e Eva tivessem domínio sobre as criaturas" (pp. 32,33). 

Robert Davidson, Genesis 1-11 (Cambridge, Inglaterra: University Press, 1973) crê que "assim como Deus é soberano sobre toda a criação, inclusive o homem, assim o ser humano reflete essa soberania. Ele tem uma soberania que lhe foi delegada, foi-lhe dado domínio sobre todas as outras criaturas vivas" (p. 25). 

Alan Richardson, Genesis 1-11 (Londres: SCM, 1953) declara: "mas o homem deve lembrar-se de que ele é senhor da criação e governador da natureza, não por seu próprio direito ou por obra de sua própria vontade; ele é o vice-regente de Deus, encarregado das obras da vontade de Deus, responsável diante de Deus por sua mordomia. A doutrina da imago Dei é estritamente ligada à doutrina do dominium, a primeira mostra-nos o que o homem é, a segunda mostra-nos qual é a sua função” (p. 55). 

John J. Davies, Paradise to Prison Studies in Genesis (Grand Rapids: Baker, 1975), afirma: “O domínio de que o homem gozou no jardim do Éden foi uma conseqüência direta da imagem de Deus nele. O termo subjugar implica certo grau de soberania, controle e direção sobre a natureza. O chamado a governar é um chamado a criar civilização e regular as forças naturais.“ (ibid., p. 81). 

Helmuth Frey, In den Beginne (Franeker: Wever, s.d.) afirma:“Segundo sua imagem, segundo a imagem de Deus, aqui está posto o começo, o dom e o ponto de partida da humanidade, e simultaneamente a sua meta, instrução e destino finai. A humanidade — senhora e, portanto, tendo à sua disposição o destino dos animais, da terra e de toda a criação. Tudo na humanidade impele-a para a cultura — é a sua participação no mui responsável governo de Deus, que dá forma a todas as coisas." (ibid., pp. 12-14) 

Robert Koch, The Riddle of Genesis, vol. 1, Theological Burning Points (Mercier, 1968) escreve: "De acordo com Gn 1.26,27, o Criador adornou o ser humano com a coroa de glória de sua própria imagem e semelhança; o SI 8.6 interpreta isso de maneira segura: 'Ele coroou-o com glória e esplendor', o que significa que Ele chamou o homem à participação em sua realeza. O homem, entretanto, não pode exercer essa soberania sem a ajuda de poderes espirituais. O que se segue disso é o chamado ao ser humano para reinar sobre toda a terra e subjugá-la”. 

Rabast Karlheinz, Die Genesis (Berlim: Evangelische Verlagsanstalt, 1951) coloca-o assim: ”Ser um ente humano significa: permanecer sobre a criação, imprimir-lhe a marca de seu espírito. Ser um humano quer dizer participar no exercício do domínio criador de Deus por meio da responsabilidade final.” (p. 61) 

Derek Kidner, em Genesis: An Introduction and Commentary (Downers Grove, 111.; Inter-Varsity (1967), conclui: ”0 domínio sobre todas as criaturas não é 'o conteúdo mas a conseqüência' da imagem divina... Tg 3.7,8 afirma que nós ainda o exercemos — com uma exceção fatal. Hb 2.6-10 e 1 Co 15.27,28 (citando o SI 8.6) falam de sua plena recuperação por parte de Jesus, e 1 Co 6.3 promete a exaltação dos redimidos acima dos anjos.“ (ibid., p.52) 


[14] Porque bèrrit (pacto) não foi incluído no relato da criação alguns eruditos negam que esse conceito possa ser aplicado à relação que Deus estabeleceu com a humanidade. Aqueles que insistem na sua aplicação retrucam que vários elementos integrantes do pacto estão aí (cf. as obras de dois representantes dessa posição: O. Palmer Robertson, Christ ofthe Covenants, (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed, 1983), e Haroíd G. Stigers, Commentary on Genesis (Grand Rapids: Zondervan, 1976). 


[15] Alguns eruditos hesitam em usar o termo mandado ou mesmo rejeitam terminantemente a idéia de um mandado de Deus à humanidade. Argumentam que a fórmula usada no texto é a de bênção. É certamente verdade que waybãrek (e ele abençoou) é freqüentemente negligenciado. Aqueles que insistem que Deus deu uma bênção, e não um mandado ou ordem, também recorrem a um estudo comparativo da crítica da forma de Gn 9.1,7; 24.6; 27.27-29; 35.9-12; 48.3,4, todos os quais contêm uma bênção. Deve ser notado que nem todos esses versículos bíblicos têm bârak (abençoar), a saber,9.7;24.6;35.12. A falácia de postular-se uma absoluta alternativa, isto é, ou mandado ou bênção, é clara. O Senhor deu a sua bênção à humanidade assegurando-lhe deste modo que sob seu controle soberano e por meio de seu poder sustentador e capadtador, a humanidade seria capaz de cumprir as ordens (notem-se os imperativos) que Deus deu à humanidade e que Ele espera que ela cumpra. A ênfase da passagem é sobre o mandado a ser assumido e cumprido mediante a bênção sustentadora de Deus. Isto aplica-se às criaturas vivas nas águas e às aves (Gn 1.20-22), a Noé e aos outros mencionados nas passagens relacionadas para estudo comparativo. 


[16] A fêmea é criada tão igualmente real quanto o macho. À fêmea, entretanto, é atribuído um papel singular e específico à medida em que participa da sua posição e função reais. 


[17] Gn 2.21-24 fala a respeito de uma relação social: o macho recebe e dá nome à fêmea (vv. 19,20,23), Seguindo este padrão, cada homem deve deixar sua casa, tomar uma esposa, apegar-se a ela, dando assim expressão a seu papel de cabeça dentro da família real divinamente estabelecida. 


[18] Cf. cap. 1, subtítulo "Aspectos dos Termos Alasah e Meèlah". 


[19] Essa sugestão não tem sido declarada explicitamente em estudos de Gn 1,2; acha-se implícita em estudos teológicos. Há evidência da procedência desta sugestão. 


[20] Os crentes "reinarão* (Ap 5.10), cavalgando "cavalos brancos" (19.14); eles reinarão mil anos (20.6) — de fato, para sempre (22.5). 


[21] A posição que tomamos neste nosso estudo é que o relato é factual, isto é, historicamente acurado. J. Schelhaas deu boas razões para esta asserção. Os relatos do paraíso de outra nações, se de algum modo relacionados com a narrativa bíblica, devem ser considerados como distorções do evento original registrado em Gn 1-4 ou como simples mitos que tomaram emprestados elementos dele (cf. nossos três ensaios referidos no cap. 3, n. 3). A evidência em favor de posições tais como a de Ephraim A. Speiser não tem base textual. Ele é de opinião que Gn 3.1-24 é basicamente o registro da grande experiência espiritual de toda a nação, o qual é apresentado como uma história composta de "materiais derivados" reunidos de fontes primitivas originárias da Mesopotâmia (cf. Speiser, Genes is, em AB, 1.25-28). 




[22] Entre os arcanjos mencionados na Escritura está Gabriel, o mensageiro celeste, que falou a Daniel (Dn 8.16; 921) e a Maria (Lc 1.19); Miguel, o lutador, que contendeu com o diabo (Jd 9; cf. Dn 10.13,21; 12.1) ou Satanás (Ap 12.7); e Satanás, que foi lançado fora dos céus (ver Lc 10.18, que possivelmente alude a "Lúcifer" ou "Estrela da Manhã", mencionado em Is 14.12). Satanás parece ter tido a mais alta posição no govemo e controle entre os anjos a serviço de Deus em favor de todo o mundo criado. De acordo com Jesus (Jo 8.44), Satanás foi o autor intelectual e a serpente o seu agente. 


[23] Issâ significa ao mesmo tempo "mulher" e "esposa" (cf. KoB, p. 92). 


[24] Umberto Cassuto refere-se à vergonha como relacionada à consciência do mau uso do desejo sexual (Cotnmentary on the Book ofGenesis, 3 vols. [Jerusalém: Hebrew University Press, 1961], 1.137). Calvino vê a vergonha como evidência de uma consciência de culpa diante de Deus (Commentary on Genesis [reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1981], 1:157). Geerhardus Vos (Biblical Theology [Grand Rapids: Eerdmans, 1948], concorda com Calvino quando afirma que "a vergonha é em referência a Deus" (ibid., p. 41). Ver também Robert Koch, TheRiddleof Genesis, vol. 1, TheologicalBumingPoints, trad. de M. Ignatitis (Cork: Mercier,1968),p.66. 


[25] Teólogos discutem até que ponto a humanidade perdeu ou cessou de ser a imagem de Deus depois da queda. Inseparavelmente ligada a isso está a questão da realeza da humanidade depois da queda. É correto falar de um rei destronado como ainda sendo rei em algum sentido? A resposta afirmativa é correta. Por natureza e pela intenção original ele é rei; a possibilidade de retorno ao trono existe. 


[26] Cuthbert A. Simpson, Genesis, em IB, 1.501. O autor também nota uma discrepância entre o v. 22 e os vv. 17,19 e 23 em relação à expulsão do jardim. 


[27] Derek Kidner afirma que o Novo Testamento assume a historiddade dos relatos do Velho Testamento mas permite a possibilidade de que os fatos tenham sido traduzidos em outra forma literária (Genesis: An Introduc- tíon and Comme/ifer/[Downers Grove, 111.: Inter-Varsity, 1967], p. 66). Kidner recorre aos dois relatos do pecado de Davi — 2 Sm 11 (fatos diretos) e 2 Sm 12 (fatos traduzidos) — como uma possível analogia. Mas o texto de 2 Sm, como em outros casos, p. ex., Jz 9, evidencia que, quando isso é feito, a situação real é apresentada primeiro. Nenhum relato "traduzido" de modo algum é sugerido em Gn 3.0 Novo Testamento aceita o relato como "fatos diretos", não como "fatos traduzidos". 


[28] Frey assinala que a fuga de Adão e Eva foi em si mesma uma confissão de indignidade e uma hesitação em aliviar suas almas diante de Deus, bem como a evidência mais profunda de seu senso de indignidade (In den Beginne [Franeker: Wever, s.d.], p. 50). Jack Finegan, In the Beginning (New York; Harper, 1962), escreveu que "eles estavam perante o mal que era demasiado para eles" (p. 25), 


[29] Cf. Calvino, Commentary on Genesis, 1.163. 


[30] A construção gramatical hebraica destaca uma situação de causa e efeito: segue-se a maldição como conseqüência direta. 


[31] Há uma relação entre "amarrar" e "amaldiçoar" (cf. BDB, p, 76, col. 2; KoB, p. 89) que não é expressa por Joseph Scharbert (ver seu artigo "rr" em TDOT, 1.405-406). Que a idéia de "amarrar" é um elemento básico do termo "maldição" é evidenciado pela incapacidade de alguém desembaraçar-se quando sob maldição. 

Alguns eruditos não se sentem à vontade ao esquadrinhar a etimologia de um termo da Escritura, seguindo a advertência de James Barr contra a confiança excessiva nesse estudo (ver seu Semantics ofBiblical Language [Oxford: Oxford Uni versity Press, 1961]). Entretanto, como neste caso, quando a etimologia e o uso (ou semântica) concordam, é prudente referir-se à etimologia de um dado termo. 


[32] A maldição sobre a serpente não envolve uma mudança física direta (ver Kidner, Genesis, p. 71). 


[33] Gerhard von Rad corretamente comenta que o texto bíblico não se demora em pormenores a respeito do papel da serpente e da instigação de Satanás; são mencionados porque pertencem ao evento. A ênfase da passagem está no envolvimento da humanidade e em suas conseqüências (Genesis, trad. de John H. Marks, [Londres: SCM, 1956], p. 85). 


[34] O material em Gn 3.16 tem recebido muita atenção na segunda metade do século XX. Grande parte da discussão é motivada pelo interesse feminista. Visto que o tema da relação entre marido e mulher e o lugar da mulher na sociedade não está dentro do escopo deste livro, nossa própria posição pode ser brevemente resumida. 


[35] Muito bem expresso por Jack Finegan: "Ele submeteu-se a sua esposa quando deveria tê-la dirigido''. 


[36] A interação entre o ser humano e o seu ambiente é tal que um afeta o outro. A terra tornou-se amaldiçoada por causa dos atos pecaminosos da humanidade (ver R. Davidson, Genesis 1-11 [Cambridge: University Press, 1973], p. 45; cf. Hirsch, Genesis, p. 84), 


[37] Cf. Ernst Hengstenberg, The Christology ofthe Old Tesfament(reimpressão. Grand Rapids: Kregel, 1970), pp. 13-24; G. Ch. Aalders, Genesis, trad. de William Heynen, 2 vols. (BSQ) e KDsobre Gn 3.15. 


[38] Entre aqueles que negam a designação de "primeiro evangelho" à passagem estão S. R. Driver (The Book of Genesis [Londres: Methuen, 19431, P- 48); e Claus Westermann (Genesis, trad. de John J. Scullion, 3 vols. [Minneapolis: Augsburg, 1984], 1.260,261). 


[39] Se a definição bíblica de graça é aceita, então não se pode falar de uma revelação da graça antes da queda; não tinha havido nem ofensa nem culpa, um ponto importante ignorado por escritores como T. Robert Ingram, *The Grace of Creation", W7J37/2 (1975): 206-217. 


[40] Paul K. Jewett: "A maldição de Deus é uma verdadeira maldição grande com bênção", em "Special Revelation as Historical and PersonaT, Revelation and the Bible, ed. Cari F. H. Henry (Grand Rapids: Baker, 

1958) , p. 47. 


[41] A maioria dos comentários discute os vários matizes do termo usado. O autor concorda que ferir a cabeça da serpente significa um esmagamento que conduziria à morte e, portanto, uma derrota total e a completa destruição no tempo devido. Vários comentadores apelam para Ap 12.12-17 para provar que Satanás não foi esmagado porque ele estava muito ativo no tempo do nascimento de Cristo. Uma causa da diferença é a intenção exata do termo "esmagar". 


[42] Sob a influência da "nova hermenêutica" tornou-se bastante comum ouvir eruditos afirmarem que os primeiros capítulos de Gênesis foram escritos dentro da comunidade de Israel depois de sua libertação do Egito parà combater a idolatria entre seus membros. Tal ponto de vista coloca uma séria limitação à interpretação e aplicação do texto inspirado. 


[43] Cf. KD, p. 106. 


[44] Se Adão falou hebraico ou se Moisés traduziu suas palavras para o hebraico é impossível saber, pois não é conhecida a língua falada pelo primeiro ser humano. Podemos assumir, entretanto, que o relato bíblico apresenta fatos históricos (cf. cap. 3, n. 27), de modo que Moisés registrou acuradamente o que Adão comunicou. 


[45] A tradução de Almeida, ed. Revista e Atualizada no Brasil, que venho usando nesta tradução, diz: "Adquiri um varão com o auxílio do Senhor." É uma tradução interpretativa, pois o texto hebraico diz apenas: qã’nttht *t»h *ethyahweh, cuja tradução literal é a dada acima (n.t). 


[46] No texto hebraico (qãntiht *16 *et-yhwh), ’et, que indica o caso acusativo (ou objeto direto; cf. KoB) pode levar à seguinte leitura: "um homem, isto é, o Senhor". Os comentadores geralmente optam por "com o Senhor" ou acrescentam "com o auxílio do Senhor" (NIV, RSV); a KJV tem "from the Lord" ("do Senhor"). 


[47] Entre aqueles que nenhum sentido messiânico encontram em Gn 3.15 estão Mowinckel, Westermann, Driver, Simpson ejacob. Walter Eichrodt, Theologyofthe Old Testament, trad, de J. A. Baker, 2 vols. (Filadélfia: Westminster, 1967), vol. 2, caps. 15,16, não discute a passagem central. É interessante notar que os que rejeitam fortemente Gn 3.15 como sendo messiânico tendem a omitir os aspectos substitucionais e satisfatórios da expiação. 


[48] Vercap.l. 


[49] O propósito ou a tarefa do Messias continua a ser matéria de discussão entre conservadores. Em geral, 

a tarefa inicial, ou dimensão dela, é entendida como sendo especificamente a expiação do pecado. Não há discussão sobre se o Messias veio morrer para remover o pecado e a culpa e satisfazer a ira de Deus contra o pecado. 

Há muitas diferenças de pontos de vista sobre a obra do Messias em relação a: (1) o tempo e a forma da restauração do reino; (2) o estabelecimento da Igreja do Novo Testamento e sua relação com o reino; (3) as ramificações da obra do Messias na era presente, particularmente em relação aos grandes temas sociais; e (4) a participação dos judeus como nação na obra do Messias no futuro. 

Uma obra mais ou menos recente que apresenta variações a respeito da obra do Messias é de H. Verweij, De komendeMessias — Wereld en WeJzijn in Profetisch Perspectief{Kampen: Kok, 1971). Verweij distingue entre três tarefas messiânicas específicas: (1) expiação do pecado; (2) estabelecimento da Igreja em que reina a graça messiânica; e (3) a justiça teocrática em que todas as nações podem participar, mesmo aquelas que não conhecem a expiação feita pelo Messias e a fundação da sua Igreja. Os judeus particularmente são apontados como beneficiários da obra do Messias em implantar a justiça, bem como os chamados "nobres pagãos". 


[50] Cf. Calvino, Commentary on Genesis, 1.170 


[51] Cf. nossa discussão da profecia no cap. 2.



FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.