29 de abril de 2015

DAVID J. ELLIS: O uso neotestamentário do Antigo Testamento

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O uso neotestamentário do Antigo Testamento

DAVID J. ELLIS


UMA CORTE DE APELAÇÃO NORMATIVA

O fato de que o Novo Testamento se refere constantemente ao Antigo Testamento, tanto direta quanto indiretamente, fica evidente até mesmo em uma leitura ocasional da Bíblia. Até o sistema tradicional de referências marginais, apesar de suas óbvias limitações, mostra com que frequência os autores do NT fizeram do AT sua corte de apelação normativa.

E axiomático o fato de que o NT depende grandemente do AT para a sua compreensão apropriada e que os livros do AT apontam para os do NT para o seu cumprimento definitivo, não só no âmbito prescrito da profecia, mas também em toda a sua missão e mensagem. H. H. Rowley disse que “[o NT] organiza o Antigo Testamento na unidade da Bíblia cristã, mas faz isso para iluminar o Antigo com sua luz própria. Pois o Novo Testamento deve ser definitivamente normativo para a compreensão cristã do Antigo” (The Re-discovery of the OT, 1945, p. 11).

Das mais de mil referências ou citações diretas do AT no NT, a grande maioria parece ter sido tomada da Septuaginta. B. F. C. Atkinson (The Textual Background of the Use of the OT by the New, Journal of Transactions of the Victoria Institute, 79, 1947, p. 39-60) estabelece o número em seis de cada sete, e outros não ficam longe disso na sua avaliação da questão. Além dessas referências diretas, no entanto, há muitas alusões ao AT no NT que podem não ser nada mais que um artifício retórico usado por algum autor do NT para dar vida a certo argumento ou linha de pensamento. Esse método literário era muito comum na época bíblica e ainda pode ser usado com eficácia hoje. Também não deveríamos nos surpreender que esse método fosse usado pelos autores do NT, porque tanto eles quanto as personagens das suas páginas estavam saturados pela linguagem das Escrituras. Lucas, por exemplo, registra as palavras dirigidas a Maria pelo velho Simeão (Lc 2.35) em que, quando ele diz que “uma espada atravessará a sua alma”, parece que tinha em mente nada mais do que SI 37.15. Não parece que uma referência explícita a esse texto tenha papel crucial na história; aliás, o contexto originário do salmo é de retribuição pelo mal e não tem nada que ver com as circunstâncias descritas nos textos do nascimento de Jesus.

Os autores do NT evidentemente dependiam em grande parte da sua memória. Esse fato precisa ser levado em conta quando analisamos o seu uso do AT. Mas a maior parte de suas referências, mesmo alusões, é em geral facilmente reconhecível, embora com graus diversos de exatidão e inexatidão. E um dos principais méritos do estudo dessa questão feito por R. V. G. Tasker (The OT in the NT, 2. ed., 1954) que ele nos ajudou a reconhecer essas referências, algumas vezes quase invisíveis, e aqui e ali nada mais são do que uma simples expressão. Sua identidade, no entanto, torna-se mais clara sob o exame dos seus textos e contextos. Atkinson (op. cit., p. 40) ressalta que esse fator não leva a muitas classificações das citações do AT, exceto no âmbito dos salmos que, em geral, parecem ter sido citados com maior exatidão do que a maioria das outras partes do AT. Talvez não seja muito difícil encontrar a razão para esse fato. Aqui precisamos mencionar que há claramente muitas citações que, apesar de sua variação entre um livro do NT e outro, parecem ter sido obtidas de uma coletânea prévia de citações, em virtude de seu uso frequente em certos contextos. Essa questão vai ser examinada mais tarde.

Ao fazer referência ao AT, os autores do NT claramente o consideravam sua autoridade. O consenso completo da atitude tomada pelos autores do NT mostra que eles consideravam o AT a Palavra de Deus sem questionamentos ou reservas (Hb 4.12,13). Assim, Paulo, por exemplo, declara: “Como diz a Escritura...” (Rm 10.11; cf. Is 28.16) e usa sua referência como autoridade para estabelecer uma premissa incontestável, fundamentada em mais apelos ao AT (Rm 10.13; cf. J1 2.32). Esse uso do AT ao fazer a combinação de diversos trechos é muito comum em Paulo, pois, como disse E. Earle Ellis: “As Escrituras são apresentadas como autoridade final e como um todo divinamente planejado, cujo significado está associado inseparavelmente à comunidade da aliança de cristãos do NT” (Paul’s Use of the OT, 1957, p. 25; cf. também F. F. Bruce: Promise and Fulfilment in Paul’s Presentation of Jesus, in: Promise and Fulfilment essays presented to S. H. Hooke, 1963, p. 36¬50). Essa consideração “elevada” pelas Escrituras é reforçada no NT por declarações categóricas acerca da natureza da inspiração que se acreditava que elas possuíam. Assim, 2Pe 1.20, sem dúvida, trata dessa questão: “Antes de mais nada, saibam que nenhuma profecia da Escritura provém de interpretação pessoal, pois jamais a profecia teve origem na vontade humana, mas homens falaram da parte de Deus, impelidos pelo Es¬pírito Santo”. Fica difícil concordar com a atitude reservada e tímida de C. F. D. Moule, expressa em relação a essa declaração (The Birth oftheNT, 3. ed., 1981, p. 81), pois a justaposição de ideias parece suficientemente clara. O nosso autor parece estar dizendo que exatamente porque os profetas e autores do AT transmitiram a sua mensagem sob a influência direta do Espírito Santo, segue que as suas palavras só podem ser corretamente interpretadas pela ajuda esclarecedora do mesmo Espírito. Dificilmente pode estar na mente do autor o pensamento aqui de que a interpretação pessoal de alguém poderia ser colocada contra a autoridade coletiva da Igreja.

Mais do que isso, no entanto, o fato da inspiração do AT fica muito claro pelo modo de referência que os autores do NT empregam com frequência. Parece evidente aqui que eles estavam seguindo o exemplo deixado pelo próprio Senhor na sua perspectiva das Escrituras do AT. Jesus (Mc 12.36; cf. Mt 22.43) fala de Davi (SI 110.1) como alguém que “falava pelo Espírito Santo”. Na pregação cristã mais antiga, Pedro designa as declarações de Davi como “Escritura que o Espírito Santo predisse por boca de Davi” (At 1.16-20; cf. SI 69.25; 109.8). Paulo prega na mesma linha e adverte a sua congregação (At 28.25ss) de que a sua recusa em ouvir a voz das Escrituras é de fato algo predito pelo profeta Isaías no Espírito Santo (cf. Is 6.9,10). Referências como essas, portanto, servem para sublinhar a autoridade com que o NT extrai a sua mensagem do AT.

PRINCÍPIOS DE INTERPRETAÇÃO

Esses aspectos, no entanto, levantam a importante questão relacionada à forma precisa em que os autores do NT compreendiam o AT e como, por consequência, citavam as referências do AT para o tópico em questão. O seu uso do AT é uniforme, ou cada um tinha liberdade de seguir suas preferências? Herdaram eles algum princípio de interpretação bíblica aceito formalmente, ou trouxeram à luz alguma compreensão nova e inspirada do AT? Moule mostrou (op. cit., p. 68ss) que, para se compreender o uso que os primeiros cristãos fizeram do AT, devem ser levados em conta três fatores decisivos. (1) O judaísmo pré-cristão tinha alguns estereótipos de métodos de exegese. (2) O próprio Jesus herdou alguns deles, é evidente, embora ele os virasse do avesso com perfeita originalidade. (3) Acrescentada à atitude-padrão de Jesus em relação ao AT, a igreja primitiva associou a sua convicção de que o “Espírito de Cristo”, que havia inspirado e guiado os profetas de antigamente, estava atuante agora de forma renovada no povo de Cristo, despertando o seu entendimento para uma compreensão vitalmente nova das Escrituras.

Os exegetas judeus criam que o próprio texto das suas Escrituras era inspirado. Ou esse texto tinha de ser corretamente compreendido pelos meios das escolas rabínicas de interpretação, ou então, como afirmavam outros, o leitor individual, confiando somente na ajuda de Deus, poderia deduzir uma compreensão perfeita do significado das Escrituras. O texto de 2Pe 1.20,21 pode bem ter sido dirigido a uma situação dessas. A pressuposição básica, contudo, era que a revelação de Deus no AT era definitiva e completa. (Os targuns, no entanto, eram por natureza traduções interpretativas do texto hebraico, desenvolvidas a partir de certas tradições orais. A sua influência provavelmente deve ser observada, aqui e ali, na interpretação que o NT faz do AT, e encontramos um exemplo notável disso em Mc 4.11,12 [cf. Mt 13.13]; cf. Is 6.9,10, em que possivelmente poderíamos ler: “estejam sempre vendo, e jamais percebam” no lugar da formulação de Marcos: “ainda que vejam, não percebam” ou da formulação de Mateus: “Porque vendo, eles não vêem”. Influências semelhantes podem estar no pano de fundo de Lc 4.18,19 [Is 61.1,2] e Ef 4.8 [cf. SI 68.1]. Acerca da importância dos targuns, v. F. F. Bruce, The Books and the Parchments, 3. ed., 1963, p. 133ss.)

Contudo, os aspectos definitivo e completo da revelação não excluem a possibilidade do cumprimento. Se destacarmos uma coisa que marcou o uso que o Senhor Jesus fez do AT, foi a percepção profunda de consumação.

Foi assim em Nazaré, quando Jesus declara na sinagoga: “Hoje se cumpriu a Escritura que vocês acabaram de ouvir” (Lc 4.17-21), e os primeiros cristãos foram rápidos em seguir esse apelo dramático ao AT. J. A. Fitzmyer (The Use of Explicit Old Testament Quo¬tations in Qumran Literature and the New Testament, in: New Testament Studies, 7, 1961, p. 297ss) demonstrou como esses primeiros cristãos criam estar vivendo nos últimos dias e que, de acordo com isso, estavam inclinados a compreender o AT de maneira escatológica. Pedro, por exemplo, no dia de Pentecoste defende que o que está acontecendo “foi predito pelo profeta Joel: ‘Nos últimos dias, diz Deus...’ ” e evidentemente altera a formulação da Septuaginta, a não ser que esteja combinando aqui uma breve frase de Is 2.2. Mas, seja como for, está claro que ele citou essa profecia acerca do derramamento do Espírito a fim de estabelecer os eventos do Pentecoste, como um ponto decisivo no propósito de Deus, como a alvorada da época do Messias. Isso também significa que Pedro enxergou os eventos do Pentecoste como revelação, que por isso poderiam ser corretamente compreendidos somente com o apelo às Escrituras do AT. Mas essas tendências apocalípticas de forma nenhuma eram restritas aos primeiros cristãos. O uso que a seita de Cunrã fez do AT segue linhas semelhantes, mas com diferenças significativas que ainda assim mantêm a singularidade do uso que o NT faz do AT. Era característica dos comentaristas de Cunrã fazer um comentário contínuo (heb. pesher) lado a lado com o texto que eles citavam. Algo próximo disso pode ser detectado aqui e ali no NT (e.g., Mt 26.31; cf. Mc 14.27; Lc 4.21; Jo 13.18; At 2.16 etc.). Em termos gerais, os homens em Cunrã viam em um dado trecho bíblico uma série de ideias que eram adequadas às suas próprias preferências de interpretação e para as quais, por consequência, buscavam aplicação e justificação contemporâneas. O Comentário de Habacuque é um exemplo clássico disso.

Em contraste, os comentaristas do NT geralmente apelam para um trecho como um todo, buscando entender e destacar a sua mensagem fundamental. Assim, em Atos 15.15ss, Tiago, ao se referir a Am 9.11,12, enxerga na ressurreição e exaltação do Senhor o cumprimento daquele oráculo do profeta concernente à restauração da casa de Davi. S. L. Edgar deu certa atenção à questão das considerações contextuais por parte do NT (Respect for Context in Quotations from the OT, New Testament Studies, 9, 1962, p. 55-62). Ele conclui, após fazer concessões para alguns fatores na tradução, que em muitas dessas citações parece haver pouco sentido, ou, então, na melhor das hipóteses, a citação foi feita com o interesse de destacar alguns princípios bíblicos básicos. Entre uma série de exemplos disso, Edgar chama a nossa atenção, por exemplo, para o uso que Paulo faz de Is 28.16 em Rm 10.11: “Todo o que nele confia jamais será envergonhado”. Nesse ponto, podemos deixar de lado a questão da versão que Paulo traz do texto de Isaías, exceto pelo acréscimo da palavra “todo” (gr. pas) para indicar a universalidade da salvação. Ou, em mais um exemplo, o uso que Paulo faz de Is 52.5 (em Rm 2.24), alega Edgar, foi citado livremente para mostrar os efeitos sobre os pagãos da impotência do povo de Deus. Isso pode ser verdade acerca do contexto original do texto de Isaías, mas, como Lindars e outros têm mostrado, há uma mudança de aplicação em harmonia perfeita com a mudança de circunstâncias. Lindars diz (New Testament Apologetics, 1961, p. 22): “E a falha dos judeus na prática da Lei que [agora] causa o escândalo, e não a falta da ação de Deus”.

A diferença entre o método exegético de Cunrã e o do NT pode ser observada ainda mais claramente na atitude que cada um deles adota para com o antigo Israel em relação à nova situação. Para os homens de Cunrã, a antiga ordem, depois de um período temporário de sacrifícios substitutivos e aspectos afins, seria restaurada de forma purificada, e a sua vida comunitária era de fato edificada em torno da expectativa do estabelecimento de um sistema ritualista assim que chegasse essa nova era. Mas com o NT é diferente. A Igreja é o novo Israel (G1 6.16). Os seus membros constituem “geração eleita, sacerdócio real...” (IPe 2.9). Assim como a Páscoa e o êxodo tinham anunciado o nascimento de uma raça eleita no AT, assim o êxodo do Cristo (Lc 9.31) e a sua morte pascal (ICo 5.7) trouxeram à vida essa nova nação no propósito de Deus. Já não se pode imaginar, afirma o NT, que a antiga ordem possa ser ressuscitada, purificada e restabelecida. A nova ordem está associada, de fato, com a antiga no propósito de Deus no sentido de que a promessa dada a Abraão (Rm 4) se cumpre em todos, judeus e gentios, que agora estão unidos com Cristo pela fé. E disso os profetas do AT dão testemunho. Não é de surpreender, portanto, que a diferença entre a exegese de Cunrã e a que o NT faz do AT finalmente se cristalizasse em alguns trechos messiânicos. F. F. Bruce mostra (Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 1960, p. 75-6) que tanto os homens de Cunrã quanto os primeiros cristãos olhavam adiante para a vinda de um grande profeta, um sacerdote proeminente e um rei majestoso. A diferença de interpretação entre os dois, no entanto, é claramente que em Cunrã as três figuras são mantidas distintas até o final dos tempos, enquanto no NT as três são vistas claramente como cumpridas perfeitamente no Senhor Jesus (Hb l.lss,8,9). “Aqui, então, está a chave para a interpretação distintiva do Antigo Testamento que encontramos no Novo Testamento. Jesus cumpriu as antigas promessas e, ao cumpri-las, deu-lhes um novo significado [...] mais abrangente e de maior alcance do que se previu antes da sua vinda” (Bruce, op. cit., p. 77).

O uso que o nosso Senhor fez do AT é caracterizado por frequentes apelos a alguns trechos proféticos bem conhecidos que também foram empregados por outros no NT. Provavelmente os mais nítidos sejam as suas referências ao Filho do homem. A. J. B. Higgins (Jesus and the Son of Man, 1964, p. 185ss) recentemente classificou três categorias dos ditos de Jesus com respeito a essa personagem. Há aquelas que estão associadas à sua atividade terrena (e.g., Mc 2.10; Lc 9.58 [Mt 8.20]; 19.10), outras que falam do seu sofrimento (e.g., Mc 8.31; Lc 24.7) e ainda outras que anunciam a sua glorificação vindoura (e.g., Mc 8.38; Lc 12.40 [Mt 24.44]; 21.36; Mt 24.30). Não obstante os muitos pontos de vista diferentes acerca dessas citações, parece claro que a figura histórico-escatológica de Daniel 7.13 esteja em vista aqui, e que outras possíveis fontes literárias não se encaixem tão bem nos diversos contextos do NT. “Quem é esse ‘Filho do homem’?” (Jo 12.34) perguntaram os ouvintes de Jesus em certa ocasião. Para eles, as ideias gêmeas da eternidade do Messias e do sofrimento do Filho do homem, a que Jesus tinha se referido abertamente, eram mutuamente excludentes. Mas o Senhor ensina que é por meio da morte que o seu “ser levantado” deve ocorrer. A vinda do Filho do homem retratado em Daniel se torna real na crucificação, como, aliás, Jesus indicou, o mundo também seria julgado (Jo 12.31). Por mais que o símbolo de Dn 7 se refira primariamente a um grupo fiel dentro de Israel, Jesus claramente aplicou o símbolo a si mesmo como o Representante daquele povo, humilhado no momento, mas a ser glorificado mais tarde. Em vista disso, é difícil aceitar a afirmação de Higgins quando diz que “Jesus não disse absolutamente nada acerca de si mesmo como Filho do homem. Ele se referiu a si mesmo como se a um futuro advogado, testemunha ou juiz. Ele também falou da sua própria missão [...]. Mas no seu ensino acerca dessas questões a ideia do Filho do homem não teve papel algum” (op. cit., p. 199-200).

O USO DE “TESTEMUNHOS”

Explicação semelhante de trechos proféticos pode ser vista no grande dito de Jesus em relação à “pedra que os construtores rejeitaram” (Mc 12.10; Mt 21.42; Lc 20.17,18; cf. SI 118.22,23). A reivindicação de Jesus ser o Messias está bem fundamentada no fato de que os experts religiosos, a quem se refere a palavra “construtores”, em vez de o reconhecerem como quem ele era, rejeitaram o que era a pedra vital para a construção de um novo edifício. Foi a presença desses “textos da pedra” que primeiramente conduziu Rendei Harris (Testimonies, 1916-1920), seguido em grande parte por E. Hatch (Essays in Biblical Greek, 1889), a pressupor a existência de livros de testemunhos dos quais, cria ele, os autores do NT haviam extraído a sua autoridade para a mensagem de Jesus como o Messias. Sabemos que esses livros de testemunhos foram usados por Cipriano de Cartago e outros dos antigos pais da Igreja, e Harris acreditava que ao menos um desses esteja na base das citações do AT no NT. Está claro, sem dúvida, que há alguns trechos que ocorrem com variações ou conexões significativas com outros textos do AT. Os “textos da pedra” são um exemplo. Não importa o que se diga acerca da repetição dessas citações, está claro que o seu uso em diferentes partes do NT foi por propósitos expositivos diferentes, e que, de fato, os diversos contextos mostram como ênfases doutrinárias diferentes são destacadas pela sua presença.

Já vimos que o uso que o nosso Senhor faz dos “textos da pedra” (SI 118.22) é meramente com o propósito de confundir a declaração dos líderes religiosos que rejeitaram a autoridade dele. Pedro, no entanto, usa a mesma referência (At 4.11,12) para mostrar que a ressurreição foi um evento que estava em harmonia com o tom do salmo. Outro uso importante da mesma referência está em IPe 2.1-10, em que é combinada com Is 8.14 e 28.16. Os dois “textos da pedra” posteriores são empregados como um comentário do primeiro. Cristo, assim escreve Pedro, era a “pedra” rejeitada pelos homens, mas exaltada por Deus. Mas o significado dos eventos na vida dele é que ele era (e é) “escolhid[o] e precios[o]” (IPe 2.6) e, portanto, digno de confiança. Mas para os incrédulos ele se torna uma “pedra de tropeço...” (IPe 2.8). E aqui, podemos acrescentar, a pedra parece ainda mais sólida e proximamente identificada com a pessoa do nosso Senhor, em contraste com o possível uso analógico do texto pelo próprio Jesus. 

Barnabas Lindars argumenta que, em virtude das suas formas e funções nos seus contextos do NT, esses “testemunhos” refletem um estágio de seleção final “atomístico”, em que são destacados do seu contexto original, e assim ele tenta aumentar o peso da teoria dos testemunhos (op. cit., p. 272ss; cf. também L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries, 1964, p. 53-64). Mas essa seleção pode não ser tão arbitrária como parece à primeira vista. Mesmo as “citações de fórmulas” sugeridas por K. Stendahl (The School of St. Matthew, 1954, p. 162-3), na sua análise do uso do AT feito por Mateus e João, poderiam ser explicadas como uma compilação de textos, às vezes combinados com outros, para formar o seu próprio comentário, como já dissemos antes. Certamente, pode-se demonstrar que um texto usado para provar um ponto com frequência foi abreviado por uma série de autores do NT, como no caso do uso que Mateus, João e Apocalipse fizeram de Zacarias 12 (Mt 24.30; Jo 19.37; Ap 1.7; cf. Zc 12.10-14). Lindars examinou esse exemplo detalhadamente (op. cit., p. 122-7). Ele enxerga, além do desejo inicial por parte do NT de separar o texto sob análise do seu contexto original, certas diferenças de aplicação. Assim, Mateus se limita à apocalíptica subitaneidade da aparição triunfal de Cristo, levando os judeus descrentes ao pranto. Assim, ele separa Zacarias da história da Paixão como tal. João, por outro lado, mantém o significado da Paixão na sua totalidade e, com a evidência adicional de SI 34.20, enxerga no AT uma predição do ferimento do Salvador no seu lado com a lança (não como Mateus, que usa o mesmo texto para se referir ao pranto diante da aparição como o “sinal do Filho do homem”). E em Apocalipse temos um texto que se ocupa quase que totalmente com o retorno de Cristo e a aflição compartilhada pela humanidade à vista das feridas dele — não como Mateus, novamente, que adverte um grupo um tanto menor que poderia se sentir responsável pela efetiva crucificação de Jesus.

Zacarias, aliás, destaca-se na narrativa da Paixão, e o seu lugar entre os testemunhos pode bem ser importantíssimo. O que claramente é importante, com relação ao seu lugar nos Evangelhos, como disse F. F. Bruce, é que “os evangelistas viram essa clara correspondência entre os testemunhos proféticos e os eventos dos quais deram testemunho os apóstolos e seus colegas” (The Book of Zechariah and the Passion Narrative, Bulletin of the John Rylands Library, 43, 1960-1961, p. 353).

O Senhor também se referiu à expectativa popular com relação ao Elias redivivo, a aplicou à pessoa e missão de João Batista (Mc 9.13; Mt 17.12; cf. Ml 4.5) e a relacionou também a seus próprios sofrimentos iminentes nas mãos dos anciãos, sumo sacerdote e escribas. Mas mais do que isso, Jesus pode ter sugerido que o que o profeta tinha tencionado dizer acerca do dia do Senhor que estava por vir seria iniciado com a sua Paixão.

Que Jesus usou alguns textos do AT bem conhecidos, está claro. Não seria de surpreender, portanto, que os autores do NT seguissem o exemplo dele nesse aspecto. Mas isso quer dizer, por consequência, que esses fatos são explicáveis somente pela suposição da existência desses livros de testemunhos? Rendei Harris concluiu que eles só seriam compreensíveis com base em uma hipótese como essa, visto que muitas dessas citações recorrentes, com frequência em formas diferentes da Septuaginta, eram agrupadas em sequências e até mesmo citadas, ocasionalmente, como provindas de um mesmo autor do AT (e.g., Mt 27.9,10 citado como “Jeremias”; mas cf. Zc 11.12,13; Jr 32.6-15) como que para sugerir que em alguma época tivessem pertencido a uma única coleção. A sugestão de Harris recebeu apoio em parte pelas descobertas de Cunrã em virtude do fato de que os rolos do mar Morto trouxeram à luz algumas coleções messiânicas (4Q Testimonia) e algumas outras coleções expositivas ou homiléticas (midrashim) além de coleções de textos especificamente selecionados com comentário pesher (4Q Florilegium), o que mostraria que essas coleções de fato existiram em algumas comunidades pré-cristãs. (Lindars, no entanto, não enxergava nada de especial nesses documentos de Cunrã em comparação aos Testimonia de Harris porque não está certo se eles eram para uso público ou apenas coleções particulares de anotações.)

C. H. Dodd examinou o uso de citações do AT no NT muito detalhadamente, e na sua obra valiosa acerca desse assunto (Accor- ding to the Scriptures, 1952) ele indicou algumas das dificuldades que estão por trás das sugestões de Harris, não por último o mistério de que, se essas coleções de Testimonia existiram e foram usadas pelos primeiros cristãos na formação do NT, evidentemente desapareceram. E a atenção que Harris dá às citações que não provêm da Septuaginta não é tão fundamental quanto possa parecer, visto que essas não são tão numerosas, seja nos casos em que uma concorda com a Septuaginta, seja nos casos em que ambas discordam. Ao contrário, Dodd mostrou que evidentemente há alguns livros, ou partes de livros, do AT dos quais o NT faz citações com frequência. Essas citações, no entanto, geralmente são muito breves, e raramente temos uma citação de um trecho mais longo. Mas um exame mais minucioso vai mostrar que também há grandes áreas do AT que dificilmente, ou nunca, aparecem no NT. Além disso, um agrupamento específico de citações pode ser todo usado por um único autor do NT; e.g., Êxodo e Levítico aparecem repetidas vezes na carta aos Hebreus. Esse fato evidentemente pode ser explicado pela preferência do autor de Hebreus, mas, sempre que em outras circunstâncias as referências se acumulam provenientes de uma diversidade de livros do NT, isso poderia sugerir que algumas partes do AT eram de interesse especial para os autores do NT. Dodd mostrou claramente também que há, de fato, um conjunto grande de extensas citações sugerindo que, desde uma data muito antiga, os cristãos recorriam a um corpo de Escrituras para a pregação da sua mensagem.

PADRÕES DE CUMPRIMENTO

Um exemplo notório e evidente de citação longa e detalhada é o uso que os autores do NT fazem de Is 53. Há cerca de 12 versículos no nosso texto desse capítulo, e somente um desses possivelmente não aparece no NT nem por referência direta nem por alusão indireta. Nenhum autor cita Is 53 de maneira muito extensa, e é raro que mais de um autor do NT citem o mesmo versículo. Filipe (At 8.32,33) usa dois versículos, mas numa situação que indica que ele tinha o capítulo inteiro diante de si. O restante de Is 53 aparece, seja por referência, seja por alusão, nos quatro Evangelhos, em Romanos, Filipenses, Hebreus e lPedro. Dodd argumenta, aliás, que, se todo o texto original de Is 53 tivesse se perdido, não seria necessariamente irrecuperável, pois seria possível restaurar quase todo o capítulo na tradução grega. Isso mostra que, independentemente de como à primeira vista os autores do NT possam ter selecionado com cuidado o seu material para citações abreviadas, esse capítulo, considerado como um todo, tinha significado extraordinário para a compreensão e apresentação da mensagem cristã por parte dos primeiros pregadores.

Além disso, é evidente que o uso que o NT faz de Is 53 é marcado por uma interpretação que enxerga nesse trecho uma “trama”, para usar a palavra de Dodd, que é repetida substancialmente, mesmo que com pequenas variações, na maioria dos trechos do AT citados por extenso no NT. Em geral, esse plano destaca a submissão e o sofrimento de uma pessoa ou grupo de pessoas, e tem o propósito claro de retratar o Servo do Senhor. Esse Servo se submete a insultos e sofrimentos, e, finalmente, à morte, ou, se é o retrato de uma nação, à extinção. Mas essa obediência em amor é recompensada com exultação triunfante por meio da graça de Deus.

Há pelo menos dois outros trechos além de Dn 7 que falam do Filho do homem e que revelam o mesmo padrão básico. Salmos 80 descreve vividamente, com a ajuda de figuras de linguagem pitorescas, as experiências do povo de Deus na prosperidade e na adversidade. A videira que antes florescia é devastada pelos animais selvagens, até que o poeta exclama: “Volta-te para nós, ó Deus dos Exércitos! Dos altos céus olha e vê! Toma conta desta videira” (SI 80.14). Mas depois disso a figura muda, e a oração se torna: “Repouse a tua mão sobre aquele que puseste à tua mão direita, o filho do homem que para ti fizeste crescer” (v. 17). O salmo nunca é citado claramente, mas podemos ver como e onde forneceu parte das figuras de linguagem constantes do NT. A mesma expressão ocorre em SI 8.4, um texto citado diretamente várias vezes no NT (cf. Mt 21.16; lCo 15.27; Ef 1.22), mas somente uma vez de forma mais extensa (Hb 2.6ss). Ali “filho do homem” representa a humanidade, e o autor vê a glória da humanidade, que foi destinada por Deus para o uso do homem, como já tendo sido conferida a Jesus Cristo.

Joel é citado com certa frequência no NT, particularmente os caps. 2 e 3. O dia do Senhor é anunciado pelo surgimento de um povo de Deus renovado, possivelmente considerado o Filho do homem, ou o Servo com outro aspecto.

Já vimos que o livro de Zacarias é citado extensamente na narrativa que retrata os últimos dias da vida terrena do nosso Senhor. Em particular, os dois oráculos (Zc 9—11; 12—14), cuja inter-relação não é clara, constituem essencialmente uma mensagem apocalíptica acerca do dia do Senhor. Em primeiro lugar, está a personagem régia que entra em Sião, manso e montado num jumento (Mt 21.4,5; cf. Mc 11.1-10; Jo 12.14,15), e depois a cena termina com todas as nações vindo para adorar em Jerusalém em honra a Deus, o seu Rei. No meio, no entanto, há uma riqueza de conteúdo bastante usado pelos evangelistas para a corroboração dos eventos durante a semana da Paixão. Basicamente, no contexto original da profecia está o retrato de Israel, como o rebanho de Deus, passando por diversos estágios de rebeldia contra Deus, atraindo sobre si o castigo que faz por merecer, e durante esse processo o pastor é ferido e o rebanho, espalhado. Assim, apesar do sofrimento que é merecido, há um vislumbre de um líder que é humilhado, mas que triunfa no final. Lindars (op. cit., p. 110-34) deu atenção cuidadosa ao trecho e mostrou que o evangelista selecionou o seu material a fim de demonstrar que os exatos detalhes da semana da Paixão — a entrada triunfal (cf. Zc 9.9) , a traição de Judas (cf. 11.12,13) e a dispersão das ovelhas (13.7) — indicam que a reivindicação messiânica de Jesus está embutida nos padrões gêmeos da expiação e da ira de Deus. O texto de Zacarias é abreviado para atrair a atenção somente para o ponto em questão na história da Paixão, isto é, que cada evento nessa história foi decisivo e teve papel vital no drama final em que o “sangue da aliança” (Zc 9.11; Mt 26.28) precedeu o início do Reino (Mt 26.29; Zc 9.10).

Cada um dos textos citados é um registro ou comentário de eventos que aconteceram na história de Israel. Além disso, a forma em que esses profetas, de diferentes períodos, interpretam a história dos seus tempos e preveem o futuro à luz disso mostra que eles compreendiam que todo o curso daquela história revelava certos princípios fundamentais segundo os quais Deus realizava o seu plano para a nação. O dia do Senhor seria o clímax da visão à qual apelavam. E é a partir de At 2 que observamos como a igreja primitiva reconheceu que o dia do Senhor tinha iniciado de fato por meio dos eventos da humilhação, morte e ressurreição de Cristo (cf. a citação e aplicação que Pedro faz de J1 2.31 no dia de Pentecoste). Assim, para deixar clara essa convicção, e para justificá-la, os autores do NT apelaram, por sua vez, aos textos proféticos que falavam tanto do dia do Senhor quanto dos eventos que conduziram a ele. A esperança e os temores dos profetas se realizaram e se consumaram finalmente em Cristo. Assim, Pedro, ao levar a mensagem de Cristo a Cornélio, anunciou que Cristo é aquele “que Deus constituiu juiz de vivos e de mortos. Todos os profetas dão testemunho dele” (At 10.42,43) . Dodd conclui, portanto, que todo o corpo de textos proféticos como citados pelos autores do NT, Lucas, Atos, João, PauLo, o autor de Hebreus e IPedro forneceu a “sub-estrutura” da sua teologia, que eles acreditavam destacar o fato de que os eventos da história, que aconteceram sob Pôncio Pilatos, não obstante podiam ser considerados também uma demonstração do “propósito determinado” e do “pré-conhecimento de Deus” (At 2.23).

ALEGORIA E TIPO

Precisamos fazer menção, no entanto, de dois usos feitos do AT de forma diferente pelos autores do NT que até aqui foram omitidos nesta discussão. No mundo do NT, havia um método amplamente aceito de interpretação de literatura antiga, que, embora considerado normativo, apresentava alguns problemas para o comentarista. Esse era o método da interpretação alegórica. Era empregado pelos exegetas judeus, em grande parte sob a liderança de Fílon de Alexandria. O seu propósito não era dar ao expositor em potencial uma liberdade que consistia principalmente em uma imaginação muito fértil, mas evitar algumas dificuldades que o texto tradicional apresentava à mente grega e também dar algum valor às ideias filosóficas com as quais, evidentemente, os autores originais do texto dificilmente teriam tido contato. Talvez surpreenda, à primeira vista, que esse método não seja encontrado com maior frequência no NT do que evidentemente é o caso. O tratamento que Paulo dá ao episódio de Hagar e Ismael (G1 4.21-31) é, como o apóstolo afirma expressamente, alegórico (G1 4.24, gr. hatina estin allêgoroumena). Hagar representa o Sinai, a montanha da Lei, e Ismael, seu filho, os judeus como filhos da Lei. Isaque, o filho prometido, se assemelha à Igreja, aflita sob o sofrimento, e todo o argumento de Gálatas até esse ponto da carta, isto é, a oposição entre fé e Lei, é assim retratado. E aí Paulo, como já vimos anteriormente, combina outros trechos (e.g., Is 54.1) que servem de comentário de toda a seção.

Na alegoria, não é o contexto histórico original (Gn 16 e 21) ou a intenção original do seu autor que é exposta. Isso significa que o AT fornece algumas figuras de linguagem que servem para o reforço posterior de alguma ideia do NT. Mas a ideia em si não é deduzida do AT. Pode bem ser que Paulo esteja respondendo a certas objeções dos círculos judaicos que supostamente haviam empregado algum método alegórico contra o seu próprio modo de exegese, assim que ele vira o argumenta contra os seus oponentes pelos meios que eles mesmos usavam. Só isso já deveria ser advertência suficiente para o exegeta moderno no que diz respeito a uma forma perigosa de interpretação bíblica.

Além disso, o fato de que esses exemplos de verdadeira alegoria são incomuns no NT torna relativamente evidente que outro método de exegese do AT usado por autores do NT, semelhante à alegoria, deveria, no entanto, ser distinguido. E o método tipológico. E. Earle Ellis (op. cit., p. 126) diz apropriadamente do emprego que Paulo faz desse método que “ ‘tipo’ usado como método exegético tem [...] um sentido muito mais restrito do que typos poderia sugerir”. Podemos discordar, no entanto, da designação que Ellis dá ao episódio de Hagar—Ismael como tipológico. Há uma série de outras figuras que teriam servido ao argumento de Paulo, e, de qualquer forma, como já sugerimos, ele não leva em consideração muito da situação histórica original. Mas no caso da tipologia restrita é diferente. Adão, em um contexto singular, torna-se um tipo do qual Cristo é o antítipo (Rm 5); ele tem em mente dizer que Cristo é um “Adão” melhor, e que a obra salvífica de Cristo se estende nos seus efeitos a todos os homens, assim como o pecado de Adão se estendeu nos seus efeitos a todos. Assim, Adão “era um tipo daquele que haveria de vir” (Rm 5.14). (Há outra correlação entre Adão e Cristo no fato de que os dois estão na dianteira de um curso de eventos: Adão, no início da história; Cristo, no início da história da salvação. Da mesma forma, em ICo 15.20ss estar “em Adão” é pertencer à ordem natural. Estar “em Cristo” [cf. Rm 5.17] é receber todas as bênçãos da era nova. Cf. J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1959.) 

Além disso, o cordeiro pascal (Êx 12) é mais um tipo de Cristo, “o nosso Cordeiro pascal” (ICo 5.7), em que eventos históricos associados a essa refeição sagrada têm a sua contraparte como também o cumprimento direto em Cristo. Adiante (ICo 10.6), Paulo usa a palavra “tipo” para denotar a associação entre o AT e a mensagem cristã. Ele a usa mais duas vezes em ICo 10: “Essas coisas ocorreram como exemplos (gr. typoi) para nós...” (ICo 10.6), e: “Essas coisas aconteceram a eles como exemplos...” (v. 11, gr. typikõs). E. E. Ellis (op. cit., p. 126) associa esse trecho com mais exegese tipológica rigorosa em Paulo e em outros textos. Mas o sentido das palavras de Paulo nesse trecho sugere que ele estava comparando o pecado de Israel com aquele tipo de pecado que parece atingir o povo de Deus em cada época, de maneira que assim como Israel se desviou do caminho no deserto em virtude de sua desobediência e incredulidade, também hoje o povo cristão, exatamente pela mesma razão, é tentado a se afastar do caminho da vida santa e obediente de acordo com a vontade de Deus. Isso não significa nada mais do que Paulo estar dizendo que o problema de Israel acaba se tornando, depois de uma reflexão mais profunda, um problema típico, e que não há outra razão, a não ser essa, para o seu uso do termo typos, que, em outros textos, no entanto, poderia ter uma conotação muito mais técnica.

Há um exemplo importante de tipologia explícita em Hebreus. Fora alguns casos de tipologia imprecisa (e.g., Moisés, cap. 3; Arão, cap. 5 etc.), é com a figura de Melquisedeque (cap. 7) que o autor elabora a sua tese com mais cuidado. Como é o seu costume, o autor primeiramente cita um salmo — nesse caso, o bastante citado salmo 110 — e então esclarece a sua citação pela referência à narrativa do AT, aqui Gn 14. Em primeiro lugar em importância para Hebreus, está o nome Malki-tsedeq, “rei da justiça” e “rei da paz”, sendo este tratado como uma outra formulação do original “Salém” no lugar de Jerusalém (Gn 14.18). F. F. Bruce (Hebrews, in: Peake's Commentary, 1962, p. 1.013) sugere também que “a disposição de justiça e paz é naturalmente sugestiva” (cf. Is 32.17) para o autor (cf. também F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures, 1959). Além disso, no entanto, Melquisedeque é um sacerdote para sempre, outro fator tipológico, e a indicação de que as circunstâncias do seu nascimento e morte não são mencionados no AT é adequada para fazer desse misterioso sacerdote do AT um tipo de Cristo mais do que apropriado, cujo sacerdócio não tem fim; e a sugestão do autor de Hebreus é reforçada na sua exposição com o apelo a mais um fato estranho, o de que Levi, que “estava no corpo do seu antepassado” (Hb 7.10, nr. da NVI), pagou a Melquisedeque os dízimos na pessoa de Abraão, assim sugerindo que o sacerdócio que Melquisedeque tipificava era ainda maior do que o de Levi.

No NT, há dois casos do uso do termo “antítipo” como uma expressão definitiva (Hb 9.24; IPe 3.21). O primeiro cria poucas dificuldades para o comentarista moderno. Cristo, diz o autor, não entrou num santuário terreno, “representação do verdadeiro” (gr. antitypa tõn alêthinõn) mas no próprio céu. O antítipo aqui é substantivo. Tanto o santuário terreno quanto a contraparte celestial representam o mesmo original espiritual, isto é, a entrada na presença santa de Deus.

No entanto, a relação tipo—antítipo em IPe 3.21 não é tão clara, embora E. G. Selwyn (The First Epistle of Peter, 2. ed., 1961, p. 298¬9) tenha formulado uma boa argumentação a favor de tomar o batismo “que corresponde a isso” (assim a RSV), i.e., a água do Dilúvio, como significando que o Dilúvio indicava só de maneira vaga aquela salvação perfeita que é representada de forma dramática no batismo.

Vê-se, portanto, que havia certa flexibilidade em relação à interpretação tipológica no NT. Mesmo assim, do começo ao fim podemos discernir uma série de princípios básicos na exegese tipológica. O tipo sempre tem o seu próprio lugar e significado independentemente do que possa prefigurar. Assim, o Dilúvio foi um desastre para a humanidade em Gn 7, mas foi salvação para aqueles que se refugiaram na arca. Ou, o cordeiro pascal de Ex 12 levou ao cumprimento da promessa de libertação do povo de Israel no cativeiro, mesmo à parte do sacrifício maior que veio a simbolizar. Assim, os autores do NT nunca destruíram o sentido histórico das Escrituras do AT para depreender alguma lição espiritual das suas páginas. Tampouco encontravam algum significado oculto intricado no texto original diante deles, mas um significado simples, evidente e direto. E eles parecem ter restringido o método tipológico para descobrir indicações proféticas de doutrinas fundamentais que afetavam a pessoa de Cristo ou a vida e prática da Igreja do NT. O valor dessas “regras” básicas será evidente para o comentarista moderno.

Não obstante o desejo de Dodd de limitar os textos a partir dos quais os primeiros pregadores supostamente pregaram e argumentaram, ele certamente não iria limitar o conhecimento que eles tinham do conteúdo geral do AT. Aliás, o exame da interpretação tipológica nos escritos de Paulo e de outros autores mostra quanto a mente dos autores do NT percorria vastas áreas do AT. E esse fato, ao passo que nos assegura do seu conhecimento do AT, também serve como freio contra material tipológico desnecessário sempre que não foi originariamente pretendido. Até em tempos modernos é possível que um autor tenha uma ideia ou uma imagem em mente de forma definida o suficiente para moldar o que está dizendo sem que ele esteja consciente disso. Se, por exemplo, as palavras do nosso Senhor: “Eu lhe darei as chaves do Reino dos céus” (Mt 16.19) são uma alusão intencional, como sugere Tasker (The Old Testament in the New Testament, 2. ed., 1954), a Is 22.22 ou não, está certo que este texto contribuiu para a formação do outro. (Uma referência mais explícita ao texto de Isaías, no entanto, aparece em Ap 3.7.)

O “AMÉM” AOS PROPÓSITOS DE DEUS

O que está claro no uso que o NT faz do AT é que, da multiplicidade de citações do AT, os autores do NT fizeram a sua mensagem ter significado para uma série de fatos incontestados abrangendo a história do evangelho. A diversidade e riqueza do seu uso das Escrituras do AT, entretecidas em um único cordão, capacitaram-nos a afirmar com confiança que essas Escrituras demonstravam o “propósito determinado e fo] pré-conhecimento de Deus” (At 2.23) e o cumprimento resultante. No seu clímax, os autores do NT viram cumpridas em Cristo as intricadas e diversas profecias concernentes ao Servo do Senhor e ao Filho do homem. Se a primeira personagem for entendida como sendo basicamente a nação de Israel na sua totalidade, então Cristo é o verdadeiro Israel, e todos os que estão “em Cristo” são herdeiros dessas promessas, embora possivelmente deveríamos ser cuidadosos em ir adiante, como o faz L. C. Allen (The Old Testament in Romans 1— VIII, Vox Evangélica III, 1964, p. 23), quando projeta a imagem com vistas a incluir Paulo como um emissário especial do evangelho. A figura do Filho do homem, independentemente de ele ser considerado um indivíduo que representa o povo todo ou não, é claramente compreendida no NT como uma prefiguração profética de Cristo, que, como homem, atingiria por meio do sofrimento, morte e exaltação tudo o que Deus tinha designado para a humanidade.

Para os autores do NT, a Paixão do nosso Senhor foi decisiva para qualquer compreensão apropriada do prenúncio profético da mensagem do NT. Aliás, há uma série de passagens que falam da atividade preexistente de Cristo de tal forma que fazem dele tanto sujeito quanto objeto da profecia do AT. Paulo identifica a rocha (Ex 17.6) com Cristo (ICo 10.4). E os profetas, escreve Pedro, que prenunciaram a graça que deveria ser mostrada a nós, foram movidos pelo “Espírito de Cristo que neles estava, quando lhes predisse os sofrimentos de Cristo e as glórias que se seguiriam àqueles sofrimentos” (IPe 1.11). 

O grande caudal das Escrituras, por consequência, se alarga com o surgimento do NT. Mas é uma extensão daquela revelação anterior e, ao mesmo tempo, a garantia que valida a sua importância normativa (2Tm 3.14-17). E, sem dúvida, a inspiração divina dada aos autores do NT foi tal que, nas palavras de C. F. D. Moule, “eles vieram às Escrituras a partir de uma experiência já ocorrida, e somente tiveram de ler em seus contornos gerais e na sua história viva a confirmação de que o que eles tinham experimentado não era hostil e estranho, embora fosse tão novo; era o clímax, a culminação, o ‘Amém’ a todos os propósitos de Deus (2Co 1. 20)” (The Birth of the New Testament, 1981, p. 90). Afinal de contas, não pode haver autoridade maior para a pregação da mensagem cristã, em qualquer época, do que o fato de que a obra salvífica de Cristo se cumpriu “segundo as Escrituras” (ICo 15.3,4).

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FONTE: BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI: Antigo e Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2008.