6 de março de 2015

Roland de Vaux - Economia

ECONOMIA
1.    A PROPRIEDADE IMÓVEL
No Egito, toda a terra pertencia ao faraó ou aos templos, e os israelitas admi­ravam-se de tal regime de propriedade, que era diferente do seu, Gn 47.20-26. Na Mesopotâmia, o rei e os santuários tinham certamente grandes proprieda­des, mas os textos mais antigos já mostram que comunidades, famílias e indi­víduos desfrutavam integralmente de certas terras e que o rei podia dispor delas apenas se as comprasse de seus proprietários. Com as terras assim adquiridas ou com outras terras de sua propriedade, o rei constituía feudos.

O feudo é uma concessão imobiliária feita a um indivíduo tendo como contra­partida a obrigação de prestar serviços pessoais. Esse regime feudal estendeu- se muito no Oriente Próximo. O Código de Hamurabi e o Código Hitita dedi­cam-lhe muitos artigos; os documentos de Nuzu e de Ugarit fazem freqüentes alusões a ele. Nesses textos que se estendem ao longo do segundo milênio antes de nossa era, se vê como o feudo que a princípio é inalienável e ao qual estão ligados serviços pessoais, vai-se transformando em um bem patrimonial livremente alienável e como os serviços feudais convertem-se em obrigações fiscais
sem caráter pessoal.

Israel tardou em incorporar-se a essa evolução do Oriente Próximo e tardou ainda mais em chegar a ser Estado centralizado. Parece que nunca conheceu o regime feudal. Os poucos textos onde se quis ler uma alusão a feudos são susceptíveis a outra interpretação. Por exemplo, I Sm 8.14 prevê que o rei tomará campos e vinhas e os dará a seus oficiais, e isto se realiza já no tempo de Saul, segundo I Sm 22.7, mas trata-se mais de doações do que de feudos, posto que não se fala em serviços vinculados à posse dessas terras. Quando Saul promete isentar a família do que matar o campeão dos filisteus, ISm 17.25, significa antes a isenção de taxas ou de corvéias do que a dispensa de um serviço feudal. O serviço feudal só aparece claramente em um caso: Davi recebe do príncipe filisteu de Gate a cidade de Ziclague, com a condição de tomar a seu cargo o policiamento do deserto e de ir à guerra com seu suserano feudal, I Sm 27.6,10; 28.1; este é um feudo militar, mas estamos entre os filisteus.

A idéia encontra-se, não obstante, em Israel, mas transferida ao plano teológico. Assim como Iahvé é o único rei verdadeiro de Israel, Jz 8.23; ISm 12.12, assim também é o único dono do solo. A Terra Santa é a “pro­priedade de Iahvé”, Js 22.19, a “terra de Iahvé”, Os 9.3; cf. SI 85.2; Jr 16.18; Ez 36.5. É a terra que ele havia prometido aos Pais, Gn 12.7; 13.15; 15.18; 26.4; Êx 32.13; Dt 1.35-36, e que efetivamente conquistou e deu a seu povo, Nm 32.4; Js 23.3,10; 24.11-13; Sl 44.4. Esse direito de propriedade que Deus detém sobre todas as terras será invocado para fundar a lei do jubileu, Lv 25.23, cf. abaixo. É também em virtude do domínio eminente de Deus, que a lei religiosa limita os direitos dos usuários humanos: o dever de deixar algo para que o pobre possa colher e rebuscar, Lv 19.9-10; 23.22; Dt 24.19-21; cf. Rt 2; direito de todo transeunte de satisfazer a fome ao passar por um campo ou por uma vinha, Dt 23.25-26; dízimo anual devido a Iahvé, Lv 27.30-32, consumi­do na presença de Iahvé, Dt 14.22-27, recebido pelos levitas, Nm 18.21-32; dízimo do terceiro ano, destinado aos pobres, Dt 14.28-29; 26.12-15; o alqueive do ano sabático, Êx 23.10-11; Lv 25.2-7, cf. abaixo.

Assim como no segundo milênio, em Nuzu e na Assíria, distribuíam-se os feudos por sorteio, assim também a terra prometida foi repartida, por ordem de Iahvé, mediante sorteio entre as tribos, segundo Js 13.6; 15.1; 16.1; 17.1; 18.6-19,49 passitn:; Jz 1.3. Essa repartição por sorteio dos “lotes”, nos quais as tribos já estão de fato instaladas ou que ainda têm que conquistar, é a expressão do domínio soberano de Deus sobre a terra; na realidade, as tribos adquiriram seu território através das vicissitudes de uma conquista que Js 6-12 sistematiza e que Jz 1 apresenta como ainda incompleta. Mas é provável que esse sorteio da Terra Santa entre as tribos seja apenas uma extensão ideal a todo o povo do que realmente havia sucedido no plano do clã e da família. No sistema nômade, os pastos e as fontes de água são propriedade comum da tribo. Quando esta se torna sedentária, o mesmo regime pode ser aplicado às terras de cultivo. Essa propriedade coletiva é um fato conhecido na época moderna, e é interessante encontrá-lo documentado na Mesopotâmia antiga a partir da época cassita e especialmente entre as tribos aramaicas das mar­gens do Tigre, que tinham uma estrutura social análoga à dos primeiros israeli­tas: esses terrenos coletivos são mencionados com freqüência nos kudurrus, documentos cadastrais que autenticavam a compra de um bem tribal pelo rei e sua transferência a um indivíduo ou a um templo.

Mas o usufruto desses terrenos coletivos é repartido entre os membros do grupo, cada um dos quais cultiva uma parte por conta própria. A Palestina moderna conheceu um sistema análogo, do qual ainda restam alguns vestígios. Fora da aldeia e seus arredores imediatos, que eram propriedade particular, iiuilk, o resto era terra do governo, mi ri, e ligado à aldeia como terra comunal, nwsha'. Esta era dividida em lotes que, geralmente a cada ano, eram reparti­das rotativamente ou sorteadas entre os chefes de famílias. Excetuado seu caráter temporário, trata-se da mesma repartição por sorteio entre os clãs e as famílias que é prescrito em Nm 26.55-56; 33.54; 36.2; cf. 27.7, que é também o que Ezequiel prevê para o Israel futuro, Ez 45.1; 47.22. A mesma palavra gôrâl, originariamente “pedra”, designa ao mesmo tempo a “sorte” que era lançada e o “lote” que era assim designado. Segundo Is 34.17, Iahvé é quem “lançou as sortes a favor delas”, que “lhes repartiu a terra como a cordel”; segundo Mq 2.5, os monopolizadores serão despojados e não terão quem por eles “na congregação de Iahvé, lançando o cordel, meça possessões”; segundo SI 16.5-6, o fiel recebeu Iahvé por herança, o cordel lhe marcou uma porção escolhida; o emprego dessas imagens se justifica só se existisse um costume vivo, análogo à prática moderna, e é possível que Jr 37.12 faça concretamente alusão a uma repartição desse tipo.

2.     O PATRIMÔNIO FAMILIAR E A GRANDE PROPRIEDADE
Contudo, essa propriedade comunal, cujo usufruto temporário era repar­tido entre as famílias, é muito menos documentado que a propriedade fami­liar, que aparece como o regime normal em Israel. Nos textos, gôral, “sorte” e “lote”, alterna com heleq, “parte”, e com nahalah, “herança”. Essa proprie­dade continha com freqüência o túmulo da família, Js 24.30,32; I Sm 25.1; IRs 2.34; cf. Gn 23. Ela era limitada por marcos que a lei proibiu severamente remover, Dt 19.14; 27.17; cf. Jó 24.2; Pv 22.28; 23.10; Os 5.10. O camponês estava ligado à parcela que havia recebido de seus pais: Nabote se nega a ceder a Acabe a vinha que tem em Jezreel e o rei não pode forçá-lo legalmen­te, I Rs 21. O ideal social é que toda família tenha sua terra e desfrute dela pacificamente, que cada um viva “debaixo da sua videira e debaixo da sua figueira”, I Rs 5.5; Mq 4.4; Zc 3.10.

O sentimento e o costume cuidavam para que este patrimônio não fosse alienado ou que pelo menos não saísse da família. É provável que na herança a terra não fosse repartida como os outros bens, mas que passasse ao primogênito ou permanecesse indivisa.75 Se um homem morre sem herdeiro masculino, a terra é transmitida às filhas, Nm 27.7-8, mas estas devem casar-se dentro da tribo, para que sua parte não seja transferida a outra tribo, Nm 36.6-9. Se o proprietário morre sem filhos, a herança recai sobre seus irmãos, seus tios ou seus parentes mais próximos, Nm 27.9-11. Se a lei do levirato quer que uma viúva sem filhos passe a ser a mulher de seu cunhado, é sem dúvida para dar descendência ao falecido, mas é também para impedir que os bens familiares sejam alienados.

Dá-se, entretanto, o caso em que a pobreza força um israelita a vender seu patrimônio. Mas um dos deveres do go’el é comprar a propriedade que seu parente próximo se vê obrigado a abandonar. Assim, Jeremias compra o campo de seu primo Hanameel, Jr 32.6-9; assim, Boaz, na falta de go’el mais próximo, compra a propriedade de Elimeleque, que Noemi, a viúva deste, põe à venda, Rt 4.9. Convém notar que nesses dois casos não se trata de recomprar, de resgatar, um bem já vendido, mas do direito de preferência na compra de um bem posto à venda, o qual nao é restituído ao parente pobre, mas que passa a ser propriedade do go’el. São os únicos exemplos concretos que a Bíblia proporciona e à sua luz deve-se interpretar a lei de Lv 25.25: se um israelita cai na miséria e deve vender sua terra, seu go’el mais próximo “vai à sua casa” (geralmente omitido pelos tradutores) e compra o que ele tem para vender. O objetivo da instituição consiste em conservar na parentela o bem que um chefe de família não pode guardar para si e para seus descendentes diretos; juntam-se assim as leis sobre o casamento das filhas herdeiras e sobre a heran­ça em linha colateral. Mas em Lv 25 essa antiga disposição é lembrada em um contexto diferente: a lei do jubileu tem, efetivamente, como objetivo, a resti­tuição da propriedade ao indivíduo ou à família que a possuía e não somente conservá-la na parentela; ela tem, com relação à instituição do go’el, um cará­ter novo e, como veremos, utópico.

Mas o go’el não exercia sempre seu direito de preferência na compra, e a evolução econômica dos primeiros séculos da monarquia precipitou o des­membramento dos bens familiares em benefício de ricos proprietários. Is 5.8 amaldiçoa “os que acrescentam casa a casa, juntam campo a campo, até que não haja mais lugar”; Mq 2.2 condena os que “cobiçam campos, e os arreba­tam, e casas, e as tomam”. O cultivo desses latifundia era realizado pelos escravos, II Sm 9.10, ou por trabalhadores assalariados. Parece que Israel não conhecia, antigamente, o sistema de arrendamento ou de meias, que era, não obstante, praticado na Mesopotâmia e que será regulamentado na época rabínica; sem dúvida Am 5.11 reprova os ricos por receberem um tributo do trigo dos pobres, o que poderia ser uma alusão a um contrato de meias, mas pode ser que se trate do dízimo, cujo recebimento e proveito o rei deixava a seus funcionários, cf. I Sm 8.15, ou de confisco por dívidas, ou de qualquer outra forma de opressão. A primeira menção a arrendamento de terras encontra-se na parábola de Mt 21.33-41; os primeiros documentos são contratos de meias encontrados nas grutas de Murabb^at e datados de 133 d.C.

Mencionemos, por fim, que o rei era um grande proprietário. A propriedade real era administrada por intendentes, I Cr 27.25-31, e cultivada pelo Irabalho de escravos públicos e a corvéia dos homens livres, I Sm 8.12.
3.    AS FORMALIDADES DE TRANSFERÊNCIA
A venda de uma propriedade era registrada por um contrato. Podia ser um simples contrato oral estabelecido diante das testemunhas em um lugar público, à porta da cidade: assim, Boaz adquire a propriedade de Noemi e o direito de tomar sua nora por esposa, Rt 4.9-11. A compra do campo de Efrom por Abraão se apresenta também como uma transação oral feita na presença de todos os que atravessam a porta da cidade, Gn 23.17-18. Entretanto, seu teor é preciso como um ato jurídico, e comparável aos contratos das tabuinhas cuneiformes: descrição do terreno adquirido, nomes dos contratantes, teste­munhas; a menção da porta da cidade lembra a cláusula de certos contratos de Nuzu redigidos “após uma proclamação à porta”. É possível que a transação de Hebrom se concluísse mediante redação de um contrato deste tipo.

De todo modo, a prática dos contratos escritos, que existia havia muito tempo em Canaã, assim como em todo o Oriente próximo, certamente estava propagada em Israel. Duas tabuinhas cuneiformes encontradas em Gezer con­tem contratos de venda celebrados sob o domínio assírio no século VII a.C. e redigidos em assírio. É uma casualidade que a Bíblia fale só uma vez de um contrato escrito, mas ela o faz detalhadamente, Jr 32.6-14. Jeremias compra o campo que seu primo Hanameel põe à venda. O contrato é redigido, selado, assinado pelas testemunhas, e a prata é pesada. O contrato é feito em duas vias: um documento selado e um documento “aberto”. Tudo é feito “segundo as regras prescritas” e as duas vias são entregues a Baruque para que sejam conservadas em uma vasilha de barro. Compararam-se com isso os documentos em duas vias da Mesopotâmia: a tabuinha do contrato era envolta em um esto­jo de argila, sobre o qual o mesmo texto era reproduzido. Mas esse uso já não existia na Mesopotâmia na época de Jeremias e, por outro lado, seu contrato, redigido em hebraico, foi escrito sobre papiro ou, o que é menos provável, sobre couro. É a primeira referência a um tipo de documentos dos quais há numerosos exemplos no Egito, a partir da época helenística e alguns deles, que datam de princípios do século II de nossa era, foram encontrados recente­mente na Palestina. Em uma mesma folha de papiro eram escritas duas cópias autênticas do contrato, separadas por um espaço em branco. A primeira cópia era enrolada e selada, a segunda era enrolada, mas não selada: é o documento “aberto” de que fala Jeremias, Podia-se consultá-lo livremente, mas ele corria o risco de ser falsificado; em caso de contestação, abria-se o documento sela­do. Quanto à vasilha de barro na qual Baruque deve depositar o contrato de Jeremias, diversas descobertas arqueológicas comprovam o costume de se con­servar assim o arquivo de família.

O Antigo Testamento dá poucas informações sobre o valor das terras: Abraão compra o campo e a gruta de Macpela por 400 siclos, Gn 23.15, Jacó paga 100 qesita (valor desconhecido) pela terra de Siquém, Gn 33.19; Js 24.32; Davi compra por 50 siclos a eira e os bois de Araúna, II Sm 24.24; Onri dá dois talentos de prata (6000 siclos) pela colina de Samaria, I Rs 16.24; o cam­po de Hanameel custa a Jeremias 17 siclos, Jr 32.9. Essas indicações repre­sentam certa ordem de magnitudes, mas nada preciso, posto que não conhece­mos a superfície desses terrenos, nem o peso exato do siclo, nem o poder aquisitivo do dinheiro nas diferentes épocas. Segundo Lv 27.16, o valor de um campo é estimado em 50 siclos por homer de cevada que produz.

Antigamente, a transferência da propriedade era ratificada por uma ação simbólica. Segundo Rt 4.7, o costume antigo de confirmar uma transação era este: uma das partes tirava sua sandália e a dava à outra. Esse gesto realizado diante de testemunhas significava a desistência de um direito. Assim, o pri­meiro go'el de Noemi renuncia a seu direito de preferência de compra em favor de Boaz, Rt 4.8; o cunhado que recusa a obrigação moral do levirato é descalçado, Dt 25.9-10, e com isso fica desapropriado do direito que tinha à viúva de seu irmão. O calçado parece ter servido de instrumento probatório nas transações imobiliárias: em SI 60.10 = 108.10, “sobre Edom atirarei a minha sandália” significa uma tomada de posse. Em Nuzu, o vendedor levan­tava o pé da terra que abandonava e punha em seu lugar o pé do comprador. Também em Nuzu, um par de sandálias (e um vestido) aparece como pagamento fictício para confirmar certas transações irregulares. Assim se explica­ria em Am 2.6; 8.6 a venda ou compra de um pobre por um par de sandálias: ele foi desapossado injustamente dando uma aparência legal à exploração. O mesmo sentido se encontrará no grego de I Sm 12.13, confirmado por líclo 46.19: Samuel não recebeu um par de sandálias de ninguém, não torceu a lei para tirar proveito ilícito.
4.     DEPÓSITO E ALUGUEL
O depósito é um contrato gratuito pelo qual se põe um objeto sob a cus­tódia de alguém que não se serve dele e o devolve quando for pedido. O Códi­go da Aliança, Êx 22.6-12, prevê o depósito de prata, de bens móveis e de animais. Se o depósito desaparece ou é deteriorado sem culpa do depositário, este se exonera mediante um juramento; do contrário, deve uma compensa­ção. A lei de Lv 5.21-26 acrescenta que se o depositário faz uma declaração falsa, deve restituir o depósito mais um quinto de seu valor. A lei babilónica de Eshnunna e o Código de Hamurabi contêm disposições análogas. Este últi­mo código exige que se faça o depósito diante de testemunhas e se registre por um contrato. Um exemplo tardio desse procedimento é oferecido pelo livro de Tobias, Tb 1.14; 4.1,20; 5.3; 9.5: o ancião Tobit havia depositado perto de Gabael dez talentos de prata em sacos selados. O depósito era confirmado por um escrito assinado pelo depositante e pelo depositário, e do qual cada um guardava uma metade. Com a apresentação do documento, o mandatário de Tobit recebe o depósito.

Um depósito não é onerado por nenhum tributo sobre nenhuma das par­tes. Não sucede o mesmo no aluguel, mas essa forma de contrato - exceto quando se trata dos serviços de assalariados - quase não era conhecida pelos israelitas. Somente o texto de Êx 22.14, interpretado à luz das leis dos hititas, pode aplicar-se ao aluguel de um animal. Dissemos antes que Am 5.11 contin­ha apenas uma alusão incerta ao arrendamento de terras. Por outro lado, o empréstimo de dinheiro e de gêneros alimentícios, não obstante as proibições da lei, se desenvolveu na forma de empréstimo a juros.
5.     O EMPRÉSTIMO
Quando o israelita fica em apuros e se vê obrigado a tomar emprestado, deve encontrar ajuda em seu clã ou em sua tribo. Emprestar aos pobres é uma


boa obra, SI 37.21; 112.5; Eclo 29.1 -2; cf. Mt 5.42. Mas muita gente se nega a isso porque os que pedem emprestado não são fiéis a seus compromissos e não os cumprem, mesmo podendo fazê-lo, Eclo 29.3-7; cf. 8.12.

Trata-se de empréstimos sem juros, os únicos que são permitidos pelo Código da Aliança, Êx 22.24, que se refere apenas aos empréstimos entre israelitas. A lei de Dt 23 desenvolve esta disposição: não se cobrar juros pelo dinheiro, os alimentos ou qualquer outra coisa que alguém emprestar a seu irmão, e o mesmo preceito é encontrado em Lv 25.35-38, mas a um estrangei­ro pode-se emprestar a juros, Dt 23.21; cf. 15.6. De fato, o empréstimo a juros era praticado entre todos os vizinhos de Israel.

Em hebraico, o juro é chamado neshek, literalmente, “mordida”, e tam­bém tarbít, literalmente, “acréscimo”. A primeira palavra se encontra somente nas leis de Êx e Dt e no SI 15.5. Nos textos mais tardios, ela é sempre empre­gada ao lado da segunda e não é fácil diferenciar o sentido de ambas. É possível que neshek representasse, a princípio, toda classe de empréstimo, cf. Dt 23.20, e que depois se restringisse aos empréstimos em dinheiro, enquan­to que tarbit seria o empréstimo em mercadorias, cf. Lv 25.37, onde se encon­tra excepcionalmente a forma cognata marbit. No aramaico de Elefantina, no século V antes de nossa era, parece encontrar-se o fim da evolução: marbit é a única palavra empregada para designar o juro, inclusive em dinheiro. É tam­bém possível que o vocabulário reflita uma evolução do sistema de emprésti­mo: ou o que pede emprestado assina um recibo de 60 siclos e só recebe 40 neshek, “mordida”), ou então assina um recibo de 40 siclos comprometendo- se a reembolsar 60 siclos no vencimento (tarbit, “acréscimo”). Ou o tarbit pode ser um “acréscimo” previsto para o caso de não cumprimento, ou, final­mente, um aumento, levando em conta a depreciação dos gêneros que se tomam emprestado no inverno e são restituídos no tempo da colheita, quando costuma baixar o preço. A escassez das informações de que dispomos somen­te nos permite fazer hipóteses.

A evolução econômica e o exemplo do estrangeiro conduziram à viola­ção freqüente dessas leis. O justo não empresta a juros, diz SI 15.5, mas o ímpio assim o faz, Pv 28.8, cf. Ez 18.8,13,17. Esta é uma das faltas pelas quais Jerusalém é condenada, Ez 22.12. A situação não melhorou depois do Exílio e Ne 5.1-13 apresenta o povo oprimido por dívidas. O empréstimo a juros, a taxas que nos parecem usurárias, era praticado pelos judeus de Elefantina. Segundo as fontes rabínicas, até o Templo de Jerusalém emprestava a juros e a parábola de Mt 25.27; Lc 19.23 supõe que este uso era comum e admitido. Entretanto, os papiros gregos do Egito indicam que os próprios judeus se entre­garam a operações propriamente bancárias apenas em uma época tardia.


A taxa anual de juro no Oriente Próximo antigo era muito elevada: na Babilônia e na Assíria, geralmente um quarto ou um quinto nos empréstimos em dinheiro, um terço nos empréstimos em mercadorias, e às vezes muito mais. Na Alta Mesopotâmia e em Elam a taxa no empréstimo em dinheiro era mais elevada: um terço ou a metade; mas o juro nos empréstimos de grãos era como o da Babilônia. A taxa baixou no Egito na época dos ptolomeus, e pare­ce ter sido de 12% ao ano em Elefantina; esta era também a taxa máxima permitida em Roma, no começo de nossa era. Não sabemos o que se praticava em Israel. O texto massorético de Ne 5.11 foi compreendido pela Vulgata, à luz da prática romana, como se tratasse de 1 % ao mês, mas esse texto está corrompido.
6.    O PENHOR
Para proteger-se contra a inadimplência do devedor, o credor podia exi­gir um penhor. Em Gn 38.17-18, Judá dá a Tamar seu selo, seu cordão e seu cajado como “penhor”, ‘erabôn (de onde vem, através do grego e do latim, “arras”), de seu pagamento. Segundo I Sm 17.18, Davi, enviado para junto de seus irmãos, deve trazer a seu pai um penhor, ‘arubbah, em testemunho de ter cumprido sua missão. Nas operações de crédito, o penhor é uma segurança, um objeto que é posse do devedor e que este entrega a seu credor como garan­tia de sua dívida.

O penhor mobiliário é denominado habol, habolah, ou 'abot, e ‘abtít, e os verbos de raízes cognatas significam “penhorar”. Não obstante os esforços feitos para distinguir seus sentidos, essas palavras parecem ser sinônimas, cf. a prescrição idêntica de Êx 22.25-26, hbU e de Dt 24.12-13, (bt. Estes são penhores de segurança tomados no momento em que se concede o emprésti­mo: eles continuavam sendo propriedade do devedor e nada indica que o cre­dor tivesse o direito de convertê-los em dinheiro para reembolsar-se: o penhor deve ser restituído, Ez 18.12,16; 33.15. Segundo Dt 24.10-11, o credor não pode entrar na casa do devedor para ele mesmo tomar seu penhor; este deve ser entregue a ele fora, seguramente para evitar toda aparência de confisco. Ele é proibido de tomar em penhor objetos necessários para a vida, como o moinho ou sua mó, Dt 24.6. O penhor era freqüentemente uma roupa, substi­tuto da pessoa, mas o Código da Aliança prescreve que a roupa do pobre lhe seja devolvido ao crepúsculo: é tudo o que ele tem para cobrir-se à noite, Êx 22.25-26; a mesma lei aparece em Dt 24.12-13; cf. Jó 22.6; 24.9 (corr.); Am 2.8. Essa roupa que o credor só podia manter durante as horas do dia, não era uma segurança real, proporcional ao valor do crédito, mas era um instrumento simbólico, um penhor probatório, como parecem ter sido os penhores mobiliários em Israel. Entretanto, o jumento do órfão, e o boi da viúva, em Jó 24.3, são seguranças reais e até penhores que se podem desfrutar.

Somente uma vez se fala de penhores imobiliários: segundo Ne 5.3, os judeus penhoram seus campos, suas vinhas e suas casas para conseguir trigo. É mais que uma hipoteca, posto que os credores já tomaram posse desses bens, v, 5, e que Neemias pede que sejam restituídos, v. 11. E, pelo menos, um penhor desfrutável, cujos produtos devem amortizar a dívida, ou talvez seja uma alienação pura e simples, posto que os bens “são de outros”, v. 5, o que é contrário à própria noção de penhor.

É possível que o penhor mobiliário, especialmente a roupa, não fosse mais do que um meio probatório de uma garantia mais onerosa, o penhor pes­soal. Segundo Dt 24.10, quem faz um empréstimo sobre penhor, mashsha’ah não pode entrar na casa do devedor para tomar o penhor ‘abot, que é uma roupa, segundo os v. 12-13. Ora, em Dt 15.2, o mashsheh é uma pessoa que trabalha para o credor, que é também o sentido que deve-se dar a mashsha ’ em Ne 10.32, que, como Dt 15, se refere ao ano sabático. O contexto permite reconhecer também um penhor pessoal em Ne 5.7,10,11 (corr.), em que se emprega a mesma palavra. A dívida contraída com essa garantia chama-se mashsha'ah, Dt 24.10; Pv 22.26.

O penhor pessoal só era entregue ao credor no vencimento e em caso de não pagamento da dívida. Ele passava ao serviço do emprestador, que o usava para reembolsar o juro e, em caso de necessidade, também o capital. É o que se tira da história de II Rs 4.1-7; o que empresta a penhor, o noshe \ apresenta- se na casa da viúva para levar seus dois filhos como escravos, mas estes ainda estão com ela e, graças ao milagre de Eliseu, a viúva resgata seu penhor, neshi, e conserva seus filhos. A mesma passagem, nos informa que o penhor era uma pessoa dependente do devedor e não o próprio devedor. Em Ne 5.2 (corr.) e 5, os judeus penhoram seus filhos e filhas, que são reduzidos à escravidão; cf. Is 50.1: Iahvé não vendeu seus filhos, os israelitas, a emprestadores penhoristas. Facilmente estes eram odiados pelo exercício do seu direito. O Código da Aliança reprova essa prática, Êx 22.24, e Neemias se indigna contra ela, Ne 5.6s; cf. 1 Sm 22.2; SI 109.11.

Na falta de penhor pessoal, o devedor inadimplente devia entrar pessoal­mente a serviço de seu credor ou vender-se a um terceiro para pagar sua dívi­da, Dt 15.12; Lv 25.39,47. A inadimplência foi a principal causa da redução de israelitas à escravidão.

7.     A FIANÇA
O embargo do penhor pessoal ou do próprio devedor podia ser impedido mediante fiança. Em direito bíblico, o fiador é a pessoa que, no momento do vencimento, “intervém”, raiz lrb> em favor do devedor inadimplente e assume a responsabilidade do pagamento da dívida, seja obtendo-a do devedor, seja substituindo-o por si. As coletâneas legislativas não falam dela, mas os livros sapienciais fazem freqüentes alusões, e os textos de Pv 11.15; 17.18; 20.16 = 27.13, que fazem parte das coleções “salomônicas”, indicam que a prática não era tardia em Israel. Além disso, ela é encontrada muito cedo na Mesopotâmia.

O fiador intervinha mediante o gesto simbólico de “bater na mão”, isto é, aceitar, Pv 6.1; 11.15; 17.18; 22.26; Jó 17.3; na Mesopotâmia, ele “batia na testa do devedor”, mas seguramente há aqui apenas uma semelhança exterior entre os dois gestos. O fiador devia empenhar-se em importunar o devedor até que pagasse, Pv 6.3-5; do contrário, ele próprio era objeto do embargo, Pv 20.16 = 27.13; 22.27. Provérbios alerta aos imprudentes que servem de fiadores tanto a amigos como a estranhos. Eclesiástico é menos desfavorável a essa prática: o homem de bem se torna fiador de seu próximo, mas a pessoa que lhe deve a obrigação não lhe é sempre agradecida, e a fiança levou muitas pessoas à ruína; em todo caso, não deve-se dar fiança mais do que permitam os próprios meios, Eclo 29.14-20; cf. 8.13,
8.     O ANO SABÁTICO
A alienação dos bens de família e o desenvolvimento do empréstimo a juros tiveram por conseqüência o aumento da pobreza e a servidão dos deve­dores inadimplentes ou de seus fiadores. Assim se destruía a igualdade social que havia existido nos tempos da confederação das tribos e que continuou como um ideal. Para remediar esses danos, a legislação religiosa tentou criar duas instituições: o ano sabático e o ano do jubileu.

O Código da Aliança previa que um escravo israelita não podia ser retido mais de seis anos: ao sétimo ano, era devolvido à liberdade, a menos que ele preferisse ficar com seu dono, Êx 21.2-6. O sentido aparente desse texto é que os seis anos são contados a partir da entrada em serviço de cada escravo. Também segundo o Código da Aliança, os campos, as vinhas e os olivais não eram cultivados a cada sete anos e seu produto era deixado para os pobres, Êx 23.10-11. O texto não diz se o cômputo varia segundo os campos e os proprietários ou se a lei dita uma medida geral aplicável em data fixa. Esta segunda solução parece ter mais conformidade com o versículo seguinte, que se refere ao dia do sábado e tem a mesma forma, Êx 23.12.

Essa incerteza já não existe na lei deuteronômica, Dt 15.1-18. A cada sete anos é feita a “remissão”, shemittah. É a libertação das pessoas retidas para o pagamento de uma dívida, v. 1-6. Os vv. 12-18, que retomam nesse contexto a lei de Êx 21.2-6, convidam a compreendê-la da mesma maneira: esses escravos são devedores inadimplentes que se “venderam” ou que foram “vendidos” e que são libertados, o que inclui a remissão da dívida. Ora, os w. 7-11 provam que essa remissão é geral e acontece em datas fixas: ninguém deve negar-se a emprestar a seu irmão pobre, dizendo: “Está próximo o sétimo ano, o ano da remissão”. O caráter geral e periódico dessa instituição é confirmado por Dt 31.10-11, que prescreve a leitura da Lei “a cada sete anos, tempo esta­belecido para o ano da remissão”.

A lei de Êx 23.10-11, relativa às terras, ausente do Deuteronômio, reapa­rece em Lv 25.2-7: a cada sete anos a terra deve ter seu repouso sabático, segundo um ciclo que se supõe começar, por um ano sabático, à entrada do povo na Terra Prometida. Deus garante sua bênção para o sexto ano, cujos produtos permitirão passar o ano de alqueive e também o ano seguinte até o tempo da colheita, Lv 25.18-22.

Do conjunto dessas disposições resulta que o ano sabático era marcado pelo repouso da terra e pela libertação dos escravos israelitas, que significava o perdão das dívidas. O ciclo de sete anos inspira-se evidentemente na semana de sete dias, que termina com o repouso do sábado; daí o emprego da mesma palavra, “sábado”, para designar esse ano de repouso ou todo o período, Lv 25.8; 26.34,35,43. Os septenários de anos são encontrados também em outros con­textos da Bíblia, Gn 41.25-36; Dn 9.24-27, e na literatura oriental. Entretanto, não se encontrou nenhum paralelo exato da remissão do ano sabático; um papiro ptolomaico que cancela uma dívida contraída sete anos antes não signi­fica necessariamente nem a mesma prática nem uma influência judaica.

Na própria Bíblia, essa instituição é muito pouco encontrada fora dos textos legislativos. É pouco provável que o “sinal” dado por Isaías, II Rs 19.29 = Is 37.30, se refira ao ano sabático, apesar das analogias do texto com Lv 25.21-22. A libertação dos escravos sob Zedequias é uma medida excepcio­nal, a propósito da qual Jeremias cita Dt 15.12-13, mas se queixa de que a lei não seja observada. Segundo a tradição de Lv 26.35-36,43; cf. II Cr 36.21, a terra santa só pôde “cumprir seus sábados” quando os judeus foram deporta­dos. Depois do Exílio, Neemias faz com que se prometa renunciar aos produ­tos do solo e às pessoas retidas como penhores no sétimo ano, coisa que se refere, evidentemente, às prescrições do ano sabático, Ne 10.32. Se Ne 5.1 -13 não alude a ela, não quer dizer que então a lei não fosse conhecida, nem sequer que fosse conhecida mas não observada, mas que a crise social exigia uma solução imediata, cf. o v. 11, independentemente do ciclo sabático.

Não obstante, deve-se aguardar a época helenística para se encontrar um testemunho claro de que a lei era praticada, pelo menos no que concerne às terras deixadas em repouso: em 163-162 a.C., os judeus necessitavam de pro­visões “porque era o ano sabático para a terra”, 1 Mb 6.49,53. Outras indica­ções históricas que o historiador Josefo dá permitiriam, se fossem mais segu­ras, seguir essa observância até princípios do reinado de Herodes o Grande. Ainda para o reinado de Herodes, temos outro testemunho de que a lei existia e que era uma causa de dificuldades para os emprestadores. Então Hillel inventou o modo de evitá-la mediante o prosbol: inseria-se no contrato uma cláusula pela qual o devedor renunciava ao privilégio que o ano sabático lhe dava. Em Muraba‘at foi encontrado um reconhecimento de dívida que contém esta cláusula. Quanto ao repouso da terra, é significativo que os contratos de meias encontrados nesse mesmo lugar são estabelecidos até o ano sabático seguinte, shemittah. Eles têm a data de fevereiro do ano 133 d.C., que devia marcar mais ou menos o princípio de um período sabático, momento em que se renovavam os contratos de arrendamento das terras.

O ano sabático é, pois, uma instituição antiga, mas é difícil saber em que medida os israelitas lhe foram fiéis: os testemunhos positivos são raros e tar­dios e datam de períodos de fervor nacional e religioso.
9.    O ANO DO JUBILEU
Em Lv 25, as prescrições relativas ao ano sabático estão junto com as do ano jubilar, Lv 25.8-17,23-25, onde, aliás, várias passagens referem-se a um e a outro. Este texto põe problemas difíceis. O jubileu, yôbel é chamado assim porque sua inauguração é anunciada ao som de trombeta, yôbel. Este aconte­cia a cada cinqüenta anos, ao final de sete semanas de anos. Era uma liberta­ção, dcrôr, de todos os habitantes do país. As terras ficavam em repouso, cada qual voltava a tomar posse de seu patrimônio, isto é, os campos e as casas que haviam sido transferidas a outros voltavam a seu proprietário primitivo, exceto as casas da cidade, que só podiam ser resgatadas no ano seguinte a sua venda. Por conseguinte, as transações imobiliárias deviam ser feitas calculando os anos que faltavam para o jubileu seguinte: não se comprava o terreno, mas certo número de colheitas. Enfim, os devedores inadimplentes e os escravos israelitas eram libertados; conseqüentemente, o preço de resgate desses escravos


era calculado segundo o número de anos que faltavam para o jubileu seguinte. Razões religiosas são dadas para essas medidas: a terra não pode ser vendida com perda total de direito porque ela pertence a Deus; os israelitas não podem ser reduzidos à escravidão perpétua porque são servos de Deus, que os fez sair do Egito.

A aplicação prática dessa lei parece deparar-se com obstáculos insuperá­veis. A menos que se admita arbitrariamente e contra os dados dos vv. 8-10 que esse ano quinquagésimo era, na realidade, o quadragésimo nono, o último dos sete anos sabáticos, as terras ficariam em repouso durante dois anos con­secutivos. A lei supõe que a transferência de propriedades, o empréstimo a juros, a servidão por dívidas, são fatos comuns, e tal foi, sem dúvida, a situa­ção na época monárquica, mas em uma sociedade tão alterada é difícil imagi­nar o retomo geral das terras e dos imóveis aos primeiros possuidores ou a seus herdeiros. Com relação às disposições relativas ao resgate ou à libertação dos escravos, são ineficazes por si mesmas e contradizem a lei do ano sabático, que prevê que essa libertação aconteça no sétimo ano.

De fato, não existe o menor indício de que jamais esta lei tenha sido praticada. Dois textos legislativos se referem a ela, Lv 27.16-25 e Nm 36.4, mas pertencem à última redação do Pentateuco e dependem evidentemente de Lv 25. Nenhum texto histórico fala dela, mesmo quando o contexto parece exigi-lo: a respeito da libertação dos escravos hebreus, Jr 34.14 cita Dt 15 e não Lv 25; Neemias faz com que se prometa observar o ano sabático, mas não fala do ano jubilar, Ne 10.32. Nos livros proféticos, Ez 46.17 aparentemente se refere a ele: se o príncipe faz uma doação de suas posses a algum de seus servos, a doação voltará ao príncipe “no ano da libertação’, d*rôr, como em Lv 25.10. Mas as determinações de Ezequiel referem-se ao futuro e, além disso, esse texto em particular é geralmente considerado um acréscimo. Outra alusão, menos provável, se encontraria em ls 61.1-2, onde o profeta anuncia um ano de graça e de libertação, derôr, dos escravos. Mas esse texto é poste­rior ao Exílio.

A lei do jubileu aparece, pois, como propondo um ideal de justiça e de igualdade social que jamais se realizou. É difícil dizer quando foi elaborada. Ela faz parte do Código de Santidade, Lv 17.26, que é a seção mais antiga do Levítico e que talvez foi compilada pelo clero de Jerusalém, ao final da monar­quia, mas a lei do jubileu é um acréscimo ao Código de Santidade: apresenta- se como um desenvolvimento da lei sabática e Jeremias ainda não a conhece. Talvez tenha sido escrita durante o Exílio, e Ez 46.17 refletiria as mesmas  preocupações, se a passagem for realmente do profeta. Ela pode ter sido escri­ta depois do Exílio, mesmo até depois de Neemias, que não faz alusão a ela.

Outros argumentos, em compensação, seriam em favor de uma data mui­to mais antiga. O caráter inalienável do patrimônio, protegido por essa lei, é uma idéia antiga. Os sete anos sabáticos seguidos do jubileu do ano qüinqua­gésimo têm como paralelo os sete sábados que separam a apresentação do primeiro feixe e a festa das Semanas, celebrada no qüinquagésimo dia, o Pen­tecostes, Lv 23.15-16. Ora, os ciclos de cinqüenta dias formam a base de um calendário agrícola que pode ter sido utilizado em Canaã e que, em parte, ainda está em vigor entre os camponeses da Palestina. Deve-se, contudo, notar que o ano qüinquagésimo não é marcado em nenhuma parte fora da Bíblia por uma redistribuição da terra, uma libertação de dívidas ou das pes­soas empenhadas; não só isso, a própria libertação geral, prescindindo de toda questão de datas, não é documentada em nenhuma parte. Evocaram-se textos cuneiformes que mencionam que se rompiam tabuinhas (de contratos), mas essa ação expressa apenas o repúdio ou anulação de um acordo, ou sua invalidação por falha legal, ou o cumprimento da obrigação. Recorre-se tam­bém ao vocábulo acádico a(n)duraru ou duram, que significa “isenção, liber­tação, declaração de estado livre” e que evidentemente tem afinidade com o hebraico derôr: mas esse termo jamais indica uma remissão geral e periódica das obrigações.


Tendo em conta todos esses elementos, pode-se supor que a lei do jubi­leu é um esforço tardio e ineficaz para fazer mais constringente a lei sabática, estendendo-a aos bens imóveis, mas também mais facilmente observável espaçando os anos de remissão. Mas essa tentativa se inspirou em noções antigas e escolheu o quadro de um calendário arcaico que não havia perdido todo o seu valor na prática rural e no terreno religioso. Era uma lei utópica e sempre foi letra morta.

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.