10 de março de 2015

Roland de Vaux - Divisões do Tempo

DIVISÕES DO TEMPO

1.    OS ANTIGOS CALENDÁRIOS ORIENTAIS
Segundo Gn 1.14, Deus criou o Sol e a Lua para fazerem separação entre o dia e a noite; e serem eles sinais para marcar festas, dias e anos. A contagem do tempo é, efetivamente, regida pelo curso desses dois astros. O dia é medido pela revolução aparente do Sol ao redor da Terra; o mês, pela revolução da Lua ao redor da Terra; o ano, pela translação da Terra ao redor do Sol. O dia, que é a unidade mais facilmente observável e que regula toda a vida pública e particular, foi tomado necessariamente como unidade de base para todos os sistemas, mas o mês lunar não conta um número completo de dias, e doze lunações somam apenas 354 dias, 8 horas e uma fração, enquanto que um ano baseado no Sol tem 365 dias, 5 horas e uma fração. O ano lunar tem, pois, quase onze dias menos que o ano solar. Em uma sociedade rudimentar, essas anomalias têm pouca importância e basta que, de tempos em tempos, sejam corrigidas mediante um reajuste empírico. Mas muito cedo no Oriente, o desen­volvimento das instituições civis e religiosas, as contribuições periódicas devi­das ao Estado, as festas cultuais, os contratos estabelecidos entre indivíduos exigiram que se fixasse a data de acontecimentos passados ou de prazos futu­ros, ou seja, que se estabelecesse um calendário oficial. Os sistemas varia­ram com o tempo e as regiões, e a história antiga do calendário é muito com­plexa.

No Egito, utilizou-se primeiramente um calendário lunar vinculado, como limite anual, ao nascer helíaco de Sírius (Sotis), cuja festa devia cair no último mês do ano; para manter essa concordância entre ano lunar e ano solar, acres­centava-se, de tempos em tempos, um mês lunar. Esse calendário determinou a data das festas religiosas estacionais ao longo da história egípcia. Desde começos do terceiro milênio a.C., para evitar esses reajustes arbitrários e para atender às necessidades da vida civil, estabeleceu-se um ano solar de 12 meses de 30 dias, mais cinco dias epagômenos, isto é, 365 dias, começando com o nascer helíaco de Sírius; era o número de dias mais próximo possível do ano


natural, o qual, contudo, a cada quatro anos tinha um dia de atraso em compu- ração com o ano civil. Os egípcios não se deram imediatamente conta disso e, assim, o ano civil foi se deslocando em relação ao ano natural: o primeiro dia do primeiro mês coincidiria com o nascer helíaco de Sírius apenas ao fim de 1460 anos (período sotíaco). Quando a divergência entre o ano civil e o ano natural se tomou muito evidente, ou seja, depois de um ou dois séculos de uso do calendário civil, não se ousou alterá-lo, mas foi acrescentado um novo calendário lunar, no qual se intercalava um mês suplementar, segundo uma regra simples fundada em um ciclo de 25 anos. A verdadeira solução teria sido acrescentar um dia a cada quarto ano civil, mas ela não foi proposta senão em 237 a.C., pelo decreto de Canope, que ficou letra morta; e não se conseguiu aplicá-la senão pela reforma de Júlio César e a instituição do ano bissexto, pelo qual ainda nos regemos.
Desde uma época muito antiga, a Mesopotâmia manteve-se fiel a um calendário lunar: o ano compreendia doze meses de 29 ou 30 dias, sem ordem fixa, começando cada mês na noite em que se começava a ver o novo cresci­mento da Lua. Os nomes dos meses, a princípio, variaram com as regiões, mas a partir de Hamurabi se impôs pouco a pouco o calendário de Nipur. Entretan­to, o calendário de Nuzu, em meados do segundo milênio, tem uma grande proporção de nomes hurritas, e a Assíria conheceu diversos calendários con­correntes até Teglat-Falasar I, que fez adotar o calendário babilónico. Neste, o ano começava na primavera, o primeiro dia de Nisanu, e terminava no último dia de Addaru. A divergência de 11 dias entre esse ano lunar e o ano solar era corrigida a cada dois ou três anos, com o acréscimo de um décimo terceiro mês, chamado o segundo Ululu (o sexto mês) ou o segundo Addaru (o décimo mês). Era a autoridade pública quem decidia os anos em que se fazia essa intercalação. Assim, Hamurabi escreve a um de seus funcionários: “Este ano tem um mês a intercalar. Assim, pois, o mês que vem deve ser escrito como segundo Ululu”, e o mesmo sucedia ainda na época persa. Os astrônomos babilónicos sabiam que os dois anos coincidiam ao fim de dezenove anos, se houvessem sido intercalados sete meses lunares, mas só no princípio do século IV a.C. estabeleceram-se as regras da intercalação no interior desse ciclo.
O calendário muçulmano, que segue um ano lunar não retificado, no qual os meses mudam em relação às estações, não é primitivo. É uma inovação pouco prática do Islam. Os árabes pré-islâmicos seguiam um ano lunar adapta­do ao ano natural mediante intercalação de meses, e os nomes de seus meses referiam-se, em parte, aos trabalhos agrícolas.
Temos ainda poucas informações sobre o antigo calendário da Síria e da Palestina. As invasões e dominações estrangeiras exerceram diversas influên­cias. Quando os egípcios dominaram, introduziram seu cômputo, pelo menos para os documentos oficiais: uma epígrafe do século XIII antes de nossa era, encontrada em Tell ed-Duweir (Lakís), menciona entregas de trigo nos II e IV meses da inundação (do Nilo), uma das três estações do ano egípcio. No norte da Síria, os nomes dos meses hurritas aparecem junto com os nomes semíticos e, salvo exceções, a nomenclatura é diferente da nomenclatura da Mesopotâmia. As inscrições apresentam certo número de nomes de meses fenícios, mas não permitem determinar sua ordem. A impressão geral é de grande confusão, mas é provável que em todas as partes se seguisse um calendário lunar retificado,
o único que, partindo da observação dos meses, conserva um ano em conexão com o ritmo dos trabalhos agrícolas. Não há nenhuma prova do uso de um calendário propriamente solar, fora da influência superficial e efêmera do sis­tema egípcio.
Recentemente, quis-se reconhecer na antiga Mesopotâmia a existência de um cômputo completamente diferente. Os mercadores assírios que comer­cializavam na Capadócia em princípios do segundo milênio a.C. teriam divi­dido o ano em sete períodos de cinqüenta dias, compreendendo cada cinquentena sete semanas mais um dia de festa. Como sete cinquentenas fazem somente 350 dias e as necessidades da agricultura, assim como as do comércio, exigiam concordância com o ano natural, teriam acrescentado ao final deste um perío­do de dezesseis dias, o shapattum. Esse calendário teria sido utilizado na Capadócia concorrentemente com o do ano lunar corrigido. O sistema podia estender-se a períodos mais longos e teria sido contado por períodos de sete e de cinqüenta anos, o dârum. Mais ou menos na mesma época na Babilônia, seria atestado um cômputo por septenários de anos. Essa hipótese fundamen­ta-se em argumentos frágeis; o argumento chave é a palavra hamushtumy traduzida por “cinqüentena” de dias, mas a palavra designa melhor um perío­do de cinco dias, ou ainda um quinto de mês. Além disso, o uso desse cômputo na Babilônia se restringiria aos primeiros séculos do segundo milênio a.C. Entretanto, há vestígios de um sistema análogo na instituição do jubileu e no calendário festivo de Israel. O calendário dos sectários de Qumran enumera festas agrícolas que são celebradas mais ou menos a cada cinqüenta dias. Encontra-se também o uso defectivo desse sistema qüinquagesimal no calendário cristão nestoriano e, através dessa adaptação cristã, no calendário dos cam­poneses da Palestina, que contam sete cinqüentenas de dias, indo de uma festa a outra.
Essa complexidade se acha em Israel, situado na confluência de várias civilizações e que, ao longo de sua história, sofreu diversas influências. Mas deve-se reconhecer que essa complexidade aumentou com as hipóteses contraditórias dos cientistas modernos, e parece que se pode chegar a uma solução mais coerente e mais simples do que as que têm sido propostas recentemente.
A unidade básica é, como em toda parte, o dia solar. Os egípcios o contavam de uma manhã a outra e o dividiam em doze horas do dia e doze horas tia noite, que tinham diferente duração segundo as latitudes e as estações. Na Mesopotâmia, contava-se o dia de uma tarde a outra dividido em doze bêru de duas horas, e cada bêru tinha trinta unidades de quatro minutos. A noite e o dia eram divididos em seis vigílias que duravam, cada uma, dois bêru, ou seja, quatro horas. Havia, pois, como no Egito, uma diferença entre a hora estacional e a hora real, mas eles sabiam estabelecer tabelas de concordância para os diferentes meses.
Em Israel, durante longo tempo, contou-se o dia de manhã a manhã. Quando se queria indicar a duração total de um dia de vinte e quatro horas, dizia-se “dia e noite” ou uma forma equivalente, pondo primeiro o dia: poderíamos apresentar umas cinqüenta referências: Dt 28.66-67; I Sm 30.12; Is 28.19; Jr 33.20, etc. Isso sugere que o dia era contado a partir da manhã e foi, efetiva­mente, uma manhã quando, com a criação da luz, começaram o mundo, a distinção do dia e da noite, e o tempo, Gn 1.3-5, cf. v, 14,16,18. Tirou-se a conclusão contrária da expressão que é o refrão no relato da criação: “Houve larde e houve manhã, primeiro, segundo,... dia”; contudo, essa fórmula, que vem depois da descrição de cada obra criadora, que é feita evidentemente enquanto há luz, indica mais o tempo vago até a manhã, fim de um dia e princípio da obra seguinte.
Mas nos últimos livros do Antigo Testamento é invertida a expressão “dia e noite”: Judite honra a Deus “noite e dia”, Jt 11.17; Ester pede que se jejue durante três dias “noite e dia”, Et 4.16; Daniel fala de 2300 “tardes e manhãs”, Dn 8.14. Esse mesmo uso é encontrado em textos menos tardios, mas certamente pós-exílicos: SI 55.18 “pela tarde, pela manhã e ao meio-dia”; ls 27.3, “noite e dia”; Is 34.10 “nem noite nem dia”. Essa ordem se encontra apenas em duas passagens anteriores ao Exílio, I Rs 8.29 e Jr 14.17, mas o paralelo de II Cr 6.20 no primeiro caso e as leituras das versões nos dois casos convidam a corrigir o texto massorético. Pelo contrário, se temos a ordem “dia e noite” em passagens recentes, ela se justifica pela importância que o contexto dá ao dia em contraste com a noite, Zc 14.7; Ec 8.16, ou pela persis­tência de uma fórmula já estabelecida na língua.
Alguns relatos bíblicos levam claramente às mesmas conclusões. Assim a história das filhas de Ló: “No dia seguinte disse a primogênita à mais nova: Deitei-me ontem à noite com meu pai. Demos-lhe a beber vinho também esta noite”, Gn 19.34. A história do levita de Efraim: ele fica três dias na casa de
A
seu sogro e ali passa a noite. No quarto dia, levanta-se e quer partir. É detido e passa ainda a noite. No quinto dia lhe diz o sogro: “Eis que já se declina o dia, a tarde vem chegando; peço-te que passes aqui a noite... amanhã de madruga­da partirás...”, Jz 19.4-9. Os mensageiros de Saul chegam à noite para surpre­ender a Davi, e Mical lhe diz: “Se você não escapar esta noite, amanhã será um homem morto”, I Sm 19.11. Na casa da feiticeira de En-Dor, Samuel apa­rece a Saul durante a noite e lhe diz: “Amanhã você e seus filhos estarão comigo”, I Sm 28.19. Há outras passagens, mas são menos decisivas, Jz 21.2-4; ISm 5,2-4.
Pelo contrário, Neemias, para impedir a violação do sábado pelos comerciantes, ordena que se fechem as portas de Jerusalém ao cair da noite, antes do sábado, e que não voltem a abri-las até depois do sábado, Ne 13.19: aqui parece que o dia começa ao pôr-do-Sol.
Encontra-se a mesma dualidade nos textos litúrgicos, mas há maior dificuldade em utilizá-los, pois sua data é imprecisa. Segundo Lv 7.15 e 22.30, a carne dos sacrifícios deve ser comida no mesmo dia, sem deixar nada para a manhã seguinte. Se o dia tivesse começado ao entardecer, se teria dito que se deveria comer a carne antes do entardecer. A Páscoa é celebrada no dia quatorze do primeiro mês depois do pôr-do-Sol, a festa dos Ázimos, que dura sete dias, começa no dia quinze, Lv 23.5-6; cf. Nm 28.16, e esse dia quinze é o dia seguinte à Páscoa, Nm 33.3; cf. Js 5.10: tudo isso supõe um cômputo partindo da manhã. Mas o outro cômputo aparece evidentemente na data do dia da Expi­ação, “a tarde do nono dia do mês, duma tarde a outra tarde”, Lv 23.32, e em Êx 12.18, em que os Ázimos deviam ser comidos desde a tarde do dia décimo quarto até a tarde do dia vigésimo primeiro. Esses dois textos pertencem à última redação do Pentateuco. Essa maneira de contar é a da época do Novo Testamento e do judaísmo posterior, com relação ao sábado, às festas religio­sas e também à vida civil.
A mudança de cômputo aconteceu, pois, entre o final da monarquia e a época de Neemias. Poderíamos ser ainda mais precisos se fosse certo que em Ez 32.21 -22 a tarde e a manhã do v. 22 pertencessem ao quinto dia do versículo 21. Isso nos remeteria ao princípio do Exílio. Infelizmente, o texto não é explí­cito.
O           dia era dividido de maneira imprecisa segundo os fenômenos nalurais: a manhã e a tarde, Êx 18.13, etc., o meio-dia, Gn 43.16,25; I Rs 18.29, etc., a aurora, Gn 19.15; Js 6.15; I Sm 30.17, o pôr-do-Sol, Gn 15.12-17, a brisa que sopra antes do nascer do Sol, Ct 2.17; 4.6, e a brisa da tarde, Gn 3.8, o maior calor do dia, Gn 18.1; I Sm 11.11; II Sm 4.5. Fazia-se às vezes referência ao ritual: o tempo da oferta da tarde é dado como indicação de hora em I Rs 18.29; Ed 9.4,5; Dn 9.21. Certos atos religiosos devem ser feitos “entre as duas tar­des”, Êx 12.6; 16.12; 29.39,41; 30.8; Nm 9.3,5,11; 28.4,8. Essa expressão designa o tempo que passa entre o desaparecimento do Sol e o cair da noite, o crepúsculo, que é curto no Oriente. Essa era a interpretação dos samaritanos; os fariseus a entendiam como sendo o tempo que precede o pôr-do-Sol.
A noite era dividida em três vigílias: a primeira vigília, talvez Lm 2.19, a vigília da meia-noite, Jz 7.19, a última vigília ou vigília da manhã, Êx 14.24; I Sm 11.11. Este era em suma o uso da Mesopotâmia, mas na época do Novo Testamento havia sido adotado o uso romano, antes egípcio, das quatro vigílias noturnas, Mt 14.25; Mc 13.35.
Não se conhece termo que indique as divisões menores do tempo. A palavra sha‘ahy que designará mais tarde a hora, é empregada somente no aramaico de Daniel e no sentido vago de momento ou de instante, Dn 4.16; cf. 3.6-15; 4.30; 5.5. Entretanto, os israelitas tinham meios para conhecer as horas do dia. Na Mesopotâmia e no Egito, eram utilizadas clepsidras e gnômons desde o segundo milênio antes de nossa era; em Gezer, encontrou-se um quadrante solar egípcio do século XIII a.C. A “escadaria de Acaz”, em que, devido à oração de Isaías, a hora recua dez degraus, II Rs 20.9-11 = Is 38.8, não é, muito provavelmente, um gnômon, mas sim uma escada construída por Acaz, talvez em relação com o “terraço” mencionado em uma interpretação literal de II Rs 23.12. O milagre proposto não é o de um “relógio” que “adiante” ou “se atrase”, mas o deslocamento brusco da sombra sobre a escada.

3.    O MÊS
Os egípcios, conforme sua determinação do dia de manhã a manhã, contavam o mês lunar a partir da manhã em que desaparecia o último quarto da Lua precedente. Os babilônios, que contavam o dia de uma tarde a outra, começavam a contar o mês com a aparição do crescente da lua nova ao pôr-do-Sol. Como os israelitas contavam o dia de manhã a manhã, é provável que tenham seguido o uso egípcio para determinar o começo do mês. Mas não o podemos afirmar. Entretanto, o relato detalhado de I Sm 20.18-35 seria melhor compre­endido assim, e a transferência do começo da festa dos Ázimos, do dia décimo quinto, Lv 23.6, para o décimo quarto, Ex 12.8, e sua união com a Páscoa poderiam ser explicadas por uma mudança de cômputo: a maneira babilónica de contar os dias teria substituído o sistema dos egípcios.
Em todo caso, o que é certo é que os israelitas seguiam o mês lunar. Como os cananeus, designaram o mês pela palavra yerah, que significa igualmente Lua: o mês é uma lunação; mas bem no início, cf. Ex 23.15; 34.18; ISm 6.1; 10.27; I Rs 4.7, e mais freqüentemente daí em diante, chamaram o mês hodesh, que em primeiro lugar significa lua nova. Em I Rs 6.38 e 8.2, a palavra yerah com o nome do mês cananeu é glosada pela palavra hodesh com o número do mês, cf. abaixo.
Como as lunações duram 29 dias, 12 horas e uma fração, os meses luna­res tinham alternadamente 29 e 30 dias. No princípio, deram-lhes nomes cananeus, que eram relacionados com as estações: abib, o mês das espigas, Êx 13.4; 23.15; 34.18; Dt 16.1, ziv, o mês das flores, I Rs 6.1,37, etanim, o mês em que somente fluem correntes de água permanentes, 1 Rs 8.2, bül, o mês das grandes chuvas, I Rs 6.38. Os três últimos nomes são encontrados, com outros, nas inscrições fenícias; abib não foi ainda atestado nelas, mas foi decifrado nos escritos proto-sinaíticos, cuja leitura é incerta.
Essa nomenclatura cananéia foi conservada por um longo tempo, posto que ainda se emprega no Deuteronômio, que estabelece a festa da Páscoa no mês de abib, Dt 16.1, e é uma casualidade que tais nomes não apareçam nos livros históricos depois de Salomão. Este era um calendário oficial e parece que na vida cotidiana eram utilizadas outras designações. Em Gezer, descobriu-se uma tabuinha de calcário que tem uma inscrição atribuída ao século X antes de nossa era. O texto foi, certamente, redigido por um israelita. É um calendário que oferece a seguinte tabela:
Dois meses:
’sp
- Colheita
Dois meses:
zr‘
= Plantio
Dois meses:
Iqsh
= Plantio tardio
Um mês:
*sd psht
= Colheita do linho
Um mês:
qsr s 'rm
= Sega da cevada
Um mês:
qsr wkl
= Sega (do trigo) e contagem (?)
Dois meses:
zni r
= Poda
Um mês:
qs
= Frutos de verão

Esta não é uma agenda dos trabalhos que haverão de ser efetuados duran­te os diferentes meses do ano, mas uma tabela de equivalência entre doze lunações, os meses do ano oficial, enumerados aqui sem seus nomes próprios,


e os períodos do ano agrícola, que os lavradores designavam segundo os trabalhos que faziam neles. Ora, encontramos no Antigo Testamento vários des­ses termos empregados para indicar as datas. Assim nos mais antigos calendá­rios litúrgicos: Êx 23.16 prescreve que se observe a festa da Ceifa, qatsir, e a da Colheita, *asip\ Êx 34.22 prescreve a festa das Semanas durante a sega do trigo, e a festa da Colheita. Rute e sua sogra chegam a Belém “no princípio da sega da cevada”, Rt 1.22. Rúben sai “nos dias da ceifa do trigo”, Gn 30.14. Sansão vai visitar sua mulher “nos dias da ceifa do trigo”, Jz 15.1. Em I Sm 12.17, “a ceifa do trigo” é uma indicação de época, como “a ceifa da cevada” cm II Sm 21.9-10. Amós vê os gafanhotos surgirem “no tempo em que as sementes tardias começam brotar”, leqesh, Am 7.1. Muito mais tarde, o Manual de Disciplina da seita de Qumran, ao enumerar as quatro estações tomadas dos gregos, lhes dará também nomes que se referem à agricultura: qatsir, cei­fa, qayts, frutos de verão, zera\ plantio, deshe\ brotos novos; os três primei­ros já se encontram no calendário de Gezer, mas, diferentemente deste, a equi­valência é estabelecida com as estações gregas e a ordem é a de um ano que começa na primavera. A mesma comunidade de Qumran parece também tes­temunhar um calendário agrícola mais completo, análogo às “cinqüentenas” dos camponeses da Palestina moderna.
No calendário oficial, o nomes cananeus dos meses foram substituídos, em uma certa época, por números ordinais: daí por diante contou-se desde o primeiro mês até o duodécimo. A favor da antigüidade de tal sistema podia-se fazer valer o uso egípcio de numerar de um a quatro os meses das três estações anuais, e citar textos da Mesopotâmia como estes: “Desde o princípio do ano até o quinto mês, e desde o sexto mês até o fim do ano”, no Código de Hamurabi; ‘Tomei os presságios... para o sexto mês”, nos arquivos de Mari; “No sexto mês enviarei...”, nas cartas de Amama. Mas a divisão do ano egípcio em três estações nunca entrou em Israel, e as expressões acádicas que acabamos de mencionar são excepcionais e não pertencem a fórmulas próprias de datação.
De fato, esse sistema não é atestado pelos livros históricos antes do rela­to da tomada de Jerusalém por Nabucodonosor, II Rs 25 = Jr 52. As outras passagens, Js 4.19 e I Rs 12.32s, são redacionais e, em I Rs 6.38 e 8.2, o número do mês é uma glosa que explica o nome cananeu. No livro de Jeremias, o uso aparece sob Jeoaquim, Jr 36.9,22; sob Zedequias, Jr 28.1-17; 39.1,2; cf. 1.3, e depois da queda de Jerusalém, Jr 41.1. A mudança foi produzida, pois, depois do reinado de Josias, o que é confirmado pelo Deuteronômio, que emprega ainda o velho nome de mês abib, Dt 16.1. Já veremos que essa mudan­ça coincide com a adoção do ano babilónico, que começa na primavera.


Mas no princípio não foram aceitos os nomes babilónicos de meses, provavelmente por causa de suas conexões com os cultos pagãos, e em seu lugar foram postos números ordinais. Sem dúvida duas tabuinhas cuneiformes do século VII a .C. descobertas em Gezer, são datadas segundo o nome babilónico do mês, mas estão redigidas em assírio e sob a dominação assíria. Pelo contrário, a designação dos meses pelos números ordinais é a prática constante de Ezequiel e de Ageu, no regresso do Exílio. No livro de Zacarias, o décimo' primeiro mês é explicado como o mês de sebat, Zc 1.7; o nono como mês de kisleu, Zc 7.1: trata-se de glosas posteriores. Os nomes babilónicos são empre­gados no documento aramaico de Ed 6.15 e nas memórias de Neemias, Ne 1.1; 2.1; 6.15, coisa que não deve surpreender, posto que os persas haviam adotado o calendário babilónico. Sob a mesma influência e na mesma época, os papi­ros de Elefantina são datados segundo os meses babilónicos. Mas o redator de Esdras, de Neemias e de Crônicas se serve sempre dos números ordinais. O livro de Ester designa, geralmente, os meses por um ordinal, seguido do nome babilónico, salvo uma exceção. Nos livros de Macabeus, às vezes, o número ordinal apresenta-se só, I Mb 9.3,54; 10.21; 13.51, às vezes seguido do nome babilónico, I Mb 4.52; 16.14; II Mb 15.36; mas o nome babilónico, em sua forma grega, apresenta-se geralmente só. Essas variações indicam que as designações babilónicas foram introduzidas bem depois do Exílio e só se tornaram comuns muito mais tarde. Livros apócrifos como o dos Jubileus, e os escritos de Qumran mostram a resistência obstinada de certos ambientes religiosos. Entretanto, os meses babilónicos acabaram por se impor no judaís­mo ortodoxo. Temos aqui sua sucessão no ano, começando na primavera e com os equivalentes aproximados de nosso calendário:
/.
nisân
março - abril
//.
iyyar
abril - maio
III.
sivân
maio - junho
IV.
tammuz
junho - julho
V.
ab
julho - agosto
VI.
elul
agosto - setembro
VII.
tisri
setembro – outubro


VIIImarhesvân
outubro - novembro
IX.
kisleu
novembro - dezembro
X.
tebet
dezembro - janeiro
XI.
sebat
janeiro - fevereiro
XII.
adar
fevereiro - março


A partir da época helenistica, os nomes macedônios dos meses foram introduzidos no uso oficial. Um homem instruído como o historiador Josefo emprega essa nomenclatura, que, não obstante, nunca foi familiar aos judeus. No Antigo Testamento grego só se encontram os meses de xântico e de dióscoro (?) nos documentos estrangeiros de II Mc 11.21,30,33,38 e o mês de Distros em Tb 2.12.
4.     A SEMANA
No calendário civil egípcio, o mês de 30 dias era dividido em três deze­nas. Alguns pensam encontrar no Antigo Testamento vestígios de tal cômpulo.   O luto por Arão e por Moisés duram trinta dias cada, Nm 20.29; Dt 34.8, com o qual pode-se comparar o “luto” da mulher cativa, que durava um mês, l) Dt 21.13; cf. também Et 4.11; Dn 8.13, Dez dias é uma unidade de tempo em Gn 24.55; I Sm 25.38. O décimo dia do mês aparece como a data de uma festa ou de um acontecimento, Êx 12.3; Lv 16.29 (paralelos: 23.27; 25.9; Nm 29.7); Js 4.19; II Rs 25.1 (paralelos: Jr 52.4; Ez 24.1); Ez 20.1; 40.1; com menos freqüência é mencionado o vigésimo dia, Nm 10-11; 11.19. Em Tell el-Far‘al\ do sul e em Tell ed-Duweir foram encontradas tabuinhas de osso perfuradas com três linhas paralelas de dez furos cada uma: talvez sejam “calendários” para contar os dias do mês; elas remontam a princípios da época monárquica.
Tudo isso não constitui prova suficiente: tendo os meses lunares alternadamente 29 e 30 dias, pode-se falar em números redondos de 30 dias por mês, e se os pequenos “calendários” encontrados nas escavações deviam servir para todos os meses, necessariamente teriam de ter 30 furos. Que no décimo dia se celebre alguma festa ou aconteça algum evento, não prova nada sobre a divi­são temporal do mês. O contexto de Gn 24.55 e de I Sm 25.38 mostra que essa “dezena” é um cálculo aproximado, “uns dez dias”.
A única unidade inferior ao mês que é bem documentada é o período de sete dias, shabfra, a semana. As origens dessa instituição que nos é tão fami­liar são muito obscuras. Em um calendário lunar seria normal que o mês fosse dividido segundo as fases da Lua. A divisão que mais se impõe é a que indica a lua cheia em meados do mês; de fato, o dia décimo quinto tem importância especial no calendário assírio-babilônico: é o shapattu. Ora, há alguns textos do Antigo Testamento, II Rs 4.23; Is 1.13; 66.23; Os 2.13; Am 8.5, em que shabbat é posto em paralelo com a neomênia como um feriado; o salmo 81.4 emprega em um contexto idêntico a palavra rara kese\ “lua cheia”, o que sugere que shabbat tenha o mesmo sentido nos textos precedentes, como shapattu em acádico. Devemos nos lembrar que as duas grandes festas israelitas, a da Páscoa e a dos Tabernáculos, eram celebradas no dia 14a-15o do primeiro e do sétimo mês, ou seja, na lua cheia; a festa posterior de Purim será estabelecida igualmente na lua cheia, no décimo segundo mês.
A divisão do mês em quatro segundo os quartos da Lua é muito menos aparente nos textos. É verdade que no poema babilónico da criação, a Lua recebe como missão marcar com suas fases os períodos do mês, e que o calendário babilónico, pelo menos a partir do século VII a.C., põe à parte, como dias nefastos, o 7a, o 14a (o 19a), o 21a e o 28a, o que corresponde às fases lunares; mas, pelo menos até o século XI a.C., o calendário assírio-babilônico notava vários outros dias nefastos. Se o calendário posterior indica um divisão em semanas - o que não está provado o ciclo se interrompia ao fim de cada mês, que contava 29 ou 30 dias, e recomeçava a cada lua nova. No Egito, parece ter havido uma divisão dos meses em 7, 8,8 e 7 dias, que tinham nomes lunares, mas deve-se notar que o número dos dias não é constante, o que é contrário à própria noção de semana.
Recentemente, foram propostas novas explicações da semana. Segundo um autor, os sete dias da semana poderiam ser explicados segundo os sete ventos que sopravam de sete direções diferentes, conforme a mais antiga cosmologia babilónica; segundo outro, interpretando o hamushtu dos textos capadócios como um quinto de mês, uma “semana” de seis dias do velho calendário assírio teriam recebido dos israelitas o complemento de um sétimo dia reservado ao repouso. Não vale a pena discutir tais hipóteses. É mais útil recordar o valor simbólico e sagrado do número sete e os períodos de sete dias que se sucedem no poema babilónico de Gilgamesh e nos poemas de Ras Shamra. Uma das passagens do poema de Gilgamesh tem seu paralelo exato no relato do dilúvio, Gn 8.10-12, e com freqüência encontram-se no Antigo Testamento períodos de sete dias: para a celebração dos casamentos, Gn 29.27; Jz 14.12; para o luto, Gn 50.10; para as condolências dos amigos de Jó, Jó 2.13; para banquetes, Et 1.5; para uma grande caminhada, Gn 31.23; II Rs 3.9, etc. Essas indicações de duração não têm relação com o calendário, mas sua freqüência sugere a probabilidade de que, desde uma época antiga, o período de sete dias fosse também uma unidade de calendário.
Esse cômputo, se aplicado de maneira contínua, é independente dos meses lunares, posto que esses não são exatamente divisíveis em semanas. Ainda é possível que a idéia da semana tenha nascido da observação aproximativa das fases da Lua, mas converteu-se em elemento de um ciclo particular sobrepos­to ao dos meses e dos anos. Isso já distingue a semana israelita das “semanas”  egípcias ou babilónicas. Há uma diferença mais importante: a semana é caracterizada pelo repouso do sétimo dia, o sábado, que é uma instituição religioiâ antiga e própria de Israel. Voltaremos a falar mais sobre isso tratando dai instituições religiosas, e aqui só notaremos uma conseqüência: o cômputo por semanas - e não mais só a indicação de um período de sete dias, como os lextos anteriormente citados -, encontra-se apenas nos textos liturgicos, exceto as passagens recentes de Dn 10.2 e 9.24-27 (em que se trata de semanas de anos).
Mas a semana rege totalmente o calendário de um grupo religioso do judaísmo. Com maior clareza encontra-se no livro apócrifo dos Jubileus: 52 semanas fazem um ano de 364 dias, dividido em 4 trimestres de 13 semanas, ou seja, 91 dias; sete anos fazem uma semana de anos (como em Daniel), sete semanas de anos fazem um jubileu. O mesmo calendário é reconhecido em uma parte dos apócrifos reunidos sob o nome de Enoque, e nos escritos de Qumran. A intenção desse cômputo é fazer com que em todos os anos caiam as mesmas festas nos mesmos dias da semana; nele, os dias liturgicos são o Io, o 4o e o 6o da semana; o sábado é o dia de descanso. Os iniciadores desse calendário não parecem ter se preocupado com a divergência entre esse ano de 364 dias e o ano real de 365 dias e 1/4. Entretanto, não devia tardar em tornar- se significativo o desacordo e assim o calendário não pôde vigorar por longo tempo, a não ser com reajustes periódicos dos quais nenhum texto fala. A ten­tativa recente de fazê-lo depender de um antigo calendário sacerdotal, cuja influência seria encontrada na redação do Pentateuco, fica, pois, na incerteza. Aliás, em seguida veremos que o Pentateuco revela um cômputo diferente.

O ano de 364 dias desse calendário do livro dos Jubileus é um ano solar, só que contado de maneira menos exata do que o ano egípcio de 365 dias. Os israelitas conheceram, evidentemente, esse ano, que transparece em duas passagens do Gênesis. Segundo Gn 5.23, o patriarca Enoque viveu 365 anos. Se recordamos que, segundo a tradição posterior, Enoque foi favorecido com revelações sobre a astronomia e o cômputo do tempo, reconheceremos que 364 representa um número perfeito: é o dos dias de um ano solar. A cronolo­gia do dilúvio é ainda mais convincente: a calamidade começa no dia 17 do segundo mês, Gn 7.11, e termina no dia 27 do segundo mês do ano seguinte, Gn 8.14; durou, pois, doze meses mais 11 dias, exatamente o que falta para igualar o ano lunar de doze meses lunares, 354 dias, com o ano solar de 365 dias. O redator quis explicar que o dilúvio havia durado exatamente um ano solar. No mesmo contexto, a comparação entre Gn 7.11,24 e 8.3-4, indica que cinco meses dão a soma de 150 dias, ou seja, cinco meses egípcios de 30 dias. Essa passagem é de redação tardia; ela aparece como uma nota erudita para indicar a correspondência do ano solar com o ano lunar retificado, ou ano lunissolar, que regia a vida cotidiana e a vida litúrgica. Mas nesse ano lunissolar, as festas não caíam a cada ano nos mesmos dias da semana. O calendário dos Jubileus, de que tratamos anteriormente, seria uma reforma destinada a ligar essas festas a dias fixos da semana.
Além desses cômputos eruditos e desses esforços imperfeitos, não possuímos provas que tenha prevalecido em Israel um calendário propriamente solar. A própria cronologia intencional de Gn 7.11; 8.14 destaca que a designação dos meses por números ordinais estava relacionada com um cômputo lunar. Já dissemos antes que esse sistema ordinal substituiu a designação com nomes cananeus. Esses, tendo sido tomados de acontecimentos sazonais podem con­vir apenas a um ano harmonizado, pelo menos de maneira aproximada, com o ano natural; este podia ser um ano solar, como também podia ser um ano lunissolar com um mês intercalar. Essa segunda solução é sugerida pelo termo com o qual os cananeus designavam o mês, yerah, a Lua, e pela analogia da Mesopotâmia. Não há nenhuma razão para duvidar que sucedesse o mesmo no Israel antigo, onde as mesmas palavras significavam o mês e a Lua, e a lua nova indicava o começo do mês.
Entretanto, o mês intercalar nunca é mencionado no Antigo Testamento, exceto bem no fim, e tratando-se de um calendário não israelita: o mês macedônio de dióscoro, II Mb 11.21, é talvez um mês intercalar. Fala-se ape­nas de doze meses, I Rs 4.7; I Cr 27.1-15; cf. Jr 52.31; Ez 32.1; Dn 4.26, e já vimos que o calendário de Gezer também contava doze meses. Contudo, seria de se esperar que o mês intercalar fosse mencionado em I Rs 4.7: os doze distritos de Salomão deviam abastecer o rei e sua casa, cada um durante um mês do ano, e em I Cr 27: cada um dos administradores de Davi exercia sua função durante um mês. O que se fazia quando o ano tinha treze meses? A incerteza vem do caráter incompleto de nossa informação: esses textos dizem o que sucedia nos anos comuns.
Em todo caso, durante muito tempo se fez a intercalação de um mês suplementar de maneira empírica. Ainda no fim do primeiro século de nossa era, o rabino Gamaliel II escrevia às comunidades da Diáspora: “Os cordeiros são ainda muito novos e os frangos muito pequenos; o grão ainda não está maduro. Assim, nos pareceu bem, a nós e a nossos colegas, acrescentar trinta dias a este ano.” Finalmente se adotou o ciclo babilónico de dezenove unos, com intercalações em datas fixas. O mês que se repetia era o último do ano, cular; não há provas de que às vezes se intercalasse um segundo elul> como também faziam os babilônios.
O ano era dividido em duas estações, o inverno, horep, e o verão, qayts, que correspondiam grosso modo ao período frio e ao período quente, ao plan­tio e à ceifa, Gn 8.22; cf. SI 74.17; Is 18.6; Zc 14.8. Os ricos e os reis tinham suas casas de inverno e de verão, Am 3.15; Jr 36.22. Essa divisão tão simples corresponde ao clima da Palestina, onde o período quente e seco e o período frio e úmido se sucedem bruscamente, sem que se sinta muito a primavera e o outono dos países de clima mais temperado. Os egípcios tinham três estações regidas pela enchente do Nilo e seus efeitos: a inundação, a germinação, a ceifa. Os gregos tiveram, no princípio, três estações e depois quatro, pelo acrés­cimo do outono. Elas são marcadas pelos equinócios da primavera e do outo­no, e pelos solstícios do verão e do inverno. Essa divisão foi introduzida entre os judeus na época helenística; vimos anteriormente que ela aparece nos escritos de Qumran, com nomes agrícolas. Mais tarde, denominaram-se as estações conforme os meses em que caíam os solstícios e os equinócios.
6.     O COMEÇO DO ANO
Os dois calendários litúrgicos mais antigos, Êx 23.14-17 e 34.18-23, enumeram assim as três grandes festas anuais: Ázimos, ceifa, colheita. Como os Ázimos são celebrados no mês de abiby o futuro mês de nisân, na ordem seguida se poderia ver a indicação de um ano que começava na primavera, se não fosse indicada a data da festa da Colheita. Segundo Êx 23.16, esta cai betse’t haslishanah, na “saída” do ano, o que com maior probabilidade designa o começo do ano, posto que a mesma palavra significa em outras passagens o nascer do Sol, Jz 5.31; Is 13.10, e o das estrelas, Ne 4.15. Segundo Êx 34.22, a festa da Colheita indica a teqúpat hashshanah, etimologicamente a “circularidade do ano”, e mais propriamente o fim dessa circularidade, cf. I Sm 1.20; SI 19.7, e o emprego do verbo correspondente em Jó 1.5, isto é, o fim do ano. Não se deve introduzir nesses textos antigos o sentido de solstício e de equinócio que o judaísmo deu a tequpcih. A fixação da festa, seja no princípio, seja no fim do ano, é um problema que reservamos para o estudo das instituições religiosas; aqui nos limitamos a mostrar que esses dois calendários supõem um ano que começa no outono.
É também com a colheita que começa a lista dos trabalhos agrícolas da tabuinha de Gezer: esta não é a ordem natural, que deveria começar com a


semeadura; mas o texto mostra que ela concorda com um ano civil que come­ça no outono.
Em II Sm 11.1 = I Cr 20.1 e em I Rs 20.22,26, encontra-se a expressão teshubat hashshanah, literalmente o “retomo do ano”; no primeiro texto e em seu paralelo ela é explicada como “o tempo em que os reis saem à guerra”, e nas outras duas passagens ela serve para datar uma expedição militar. Segun­do as reiteradas indicações dos anais assírios, ia-se à guerra comumente na primavera. Esse “retomo” do ano seria o momento em que o ano está na metade de seu curso e parece voltar atrás; a passagem do inverno ao verão, a época em que os dias ficam iguais às noites, nosso equinócio da primavera. Isso também supõe um ano que começa no outono. A expressão permaneceu liga­da a essa época do ano depois da mudança do calendário e, em II Cr 36.10, ela refere-se novamente à primavera: outras fontes nos pemiitem datar o aconte­cimento, a tomada de Jerusalém, em março de 597.
A história da reforma de Josias, II Rs 22-23, narra a descoberta do livro da lei, sua leitura diante do rei e depois diante do povo inteiro convocado em Jerusalém, a execução das medidas de reforma na capital, em Judá e no antigo reino de Israel, finalmente a celebração da Páscoa. Todos esses acontecimentos ocorreram no ano dezoito do reinado: isso é impossível se o ano começava na primavera, muito pouco antes da Páscoa, e exige um ano que comece no outono.
Enfim, pode-se recordar que a Mesopotâmia também conheceu antiga­mente um ano de outono: o sétimo mês do ano babilónico de primavera tinha o nome de teshritu, ou seja, “começo”.
Mas outros textos do Antigo Testamento supõem um cômputo diferente. Quando se lê a Jeoaquim o rolo das profecias de Jeremias, o rei está em sua casa de inverno e se aquece junto a um braseiro, pois “era o nono mês”, Jr 36.22; evidentemente o nono mês de um ano de primavera, em novembro-dezembro.
Conforme II Rs 25.8 = Jr 52.12, o Templo foi destruído por Nabucodonosor no quinto mês. Segundo Josefo e a tradição judaica, nessa mesma época do ano foi incendiado o segundo Templo pelos romanos, e sabemos que esse acontecimento ocorreu no mês de agosto. A tradição é antiga: segundo Zacarias, em uma época em que o calendário de primavera certamente estava em vigor (cf. as datas de Ageu em relação com os anos de Dario), celebrava-se a des­truição do Templo com um jejum no quinto mês, Zc 7.3 e 5. Temos uma con­firmação disso em Jr 40-41, que narra os acontecimentos imediatamente pos­teriores à tomada de Jerusalém: faz-se a colheita da uva, das frutas, do azeite, Jr 40.10, e depois do assassinato de Gedalias, no sétimo mês do mesmo ano, o trigo, a cevada, o azeite e o mel já estão nos celeiros, Jr 41.8: isso só confere com um ano de primavera.
Alguns textos litíírgicos são explícitos. A lei sobre a Páscoa começa assim em Êx 12.2: “Este mês vos será o principal dos meses: será o primeiro mês do ano.” Essa insistência é intencional e enfatiza uma novidade. Segundo Êx 23.15 e ainda Dt 16.1, a Páscoa devia ser celebrada no mês de abib no ano de outono. Entre esses textos e a redação de Ex 12 não se modificou a data da festa, mas o calendário havia mudado: daí por diante segue-se um ano de pri­mavera. Do mesmo modo fazem os calendários religiosos de Lv 23, Nm 28-29 eEz 45.18-25.
Todas as passagens do Antigo Testamento em que se designam os meses com um número ordinal, são explicadas sem dificuldade em um ano que comece na primavera. Já mostramos anteriormente que essa nova designação havia sido inaugurada depois da morte de Josias; se comparamos o relato da refor­ma de Josias, II Rs 22-23, com o da tomada de Jerusalém, II Rs 25, observa­mos que o ano da primavera foi introduzido também nessa data. Também é possível que pelo mesmo tempo se começasse a contar os dias de tarde a tar­de e os meses a partir da aparição da lua nova ao pôr-do-sol. Tudo isso significa a adoção do calendário babilónico e é explicado por uma circunstân­cia histórica: sob Jeoaquim, filho de Josias, o reino de Judá tornou-se vassalo de Nabucodonosor.
Essas conclusões valem para o reino de Judá, sobre o qual estamos melhor informados. Pode-se supor que o calendário de outono foi seguido também no reino de Israel enquanto este manteve sua independência, mas o calendário babilónico foi imposto, pelo menos para o uso oficial, nas províncias assírias constituídas depois das conquistas de Teglat-Falasar III, em 733 a.C., depois ao resto do território, após a queda de Samaria. Os contratos cuneiformes de Gezer, datados à maneira assíria, são uma prova disso. Tentou-se atribuir mai­or antigüidade à adoção do calendário de primavera em Israel, com a finalida­de de esclarecer os sincronismos que os livros dos Reis estabelecem entre os reinados de Israel e os de Judá; mas esses sincronismos já em si estabele­cem difíceis problemas que não parecem se resolver acrescentando uma nova incógnita.
O ano de primavera naturalmente manteve-se quando os nomes babilónicos dos meses substituíram os números ordinais. Só uma passagem oferece dificuldade. Segundo Ne 1.1 e 2.1, o mês de kisleit e o mês seguinte de nisân cairiam no mesmo vigésimo ano de Artaxerxes, o que indicaria um ano de outono. Mas é improvável que Neemias, vivendo na corte da Pérsia, onde era seguido o calendário babilónico e eram utilizados os nomes babilónicos dos meses, não seguisse também para o ano o cômputo oficial. Por outro lado, o texto hebraico de Ne 1.1 somente menciona “o ano vigésimo”, sem o nome do soberano reinante, o que é muito estranho. O texto deve ter sido alterado, e o mais provável é que ele não continha originalmente, ou por algum aciden­te perdeu, a menção do ano, a qual foi logo mecanicamente suprida segundo Ne 2.1: na realidade se trataria do ano dezenove de Artaxerxes. Também quis- se descobrir um ano de outono em um papiro de Elefantina, mas nele a data é, aparentemente, errônea.
Os selêucidas introduziram em Antioquia e nas colônias macedônias um calendário de outono, mas na Babilônia adaptaram-se ao calendário de primavera, que os judeus já seguiam. O primeiro livro dos Macabeus data os acon­tecimentos da história geral segundo o cômputo siromacedônio, mas se man­tém fiel ao cômputo babilónico quanto aos fatos que interessam diretamente à comunidade judaica. As raras datas do segundo livro são dadas segundo esse mesmo calendário, exceto nos documentos estrangeiros de II Mb 11.
Essas variações ao longo do Antigo Testamento deixaram perplexos os rabinos, que não distinguiam a idade relativa dos textos. Contaram quatro começos de ano: em nisânf o ano novo para os reis e para as festas; em elul, o ano novo para o dízimo do gado; em tisri, o ano novo para os anos, para o ano sabático e para o ano jubilar; em sebat, o ano novo para o dízimo das árvores.

Uma era é o ponto de partida de uma cronologia que, teoricamente, continua até o infinito: assim a era cristã, a era muçulmana etc. Os cronógrafos judeus, partindo dos dados bíblicos, calcularam uma era da criação, à qual ainda se atém o judaísmo: o ano 5718 da criação começou em 26 de setembro de 1957. Mas o Antigo Testamento não conheceu nada semelhante. Sugere-se que Nm 13.22, segundo o qual Hebrom foi fundada sete anos antes de Tanis, e
JK.
os 430 anos da permanência no Egito indicados por Ex 12.40, se refeririam a uma “era de Tanis”, que remontaria até à instalação dos hicsos no Egito. Isso é só uma hipótese e, em todo caso, essa cronologia seria exterior a Israel. Números como os 300 anos de Jz 11.26, ou os 480 anos de I Rs 6.1, baseiam-se nos cálculos dos redatores bíblicos. Para fixar uma data partia-se de um acontecimento mais ou menos contemporâneo, que havia causado impressão:


A profecia de Amós está datada “dois anos antes do terremoto”, Am 1.1; o oráculo de Is 20.1 s é do “ano em que Tartã veio a Asdode... e a tomou”. Ezequiel conta os anos a partir da deportação de Joaquim, Ez 1.2; 8.1; 20,1; 24,1; 26.1, de., como o faz também II Rs 25.27 = Jr 52.31.
Essa maneira de contar apenas continua o cômputo oficial dos reinos de Israel e de Judá, onde os acontecimentos eram datados segundo os anos do reinado de cada rei. Esse sistema persistiu até o final do reino de Israel, II Rs 17.6, e do reino de Judá, II Rs 25.1 -2, e ele remonta pelo menos a Salomão, I Rs 6.1,37,38. E até poderia se encontrar algo análogo na época da confedera­ção das tribos se admitirmos que os juizes “pequenos” de Jz 10.1-5; 12.8-15 representam uma instituição permanente: teria se contado segundo os anos de sua judicatura, cuja duração exata é indicada nesses textos.
Sugeriu-se ver na lista dos altos oficiais de Salomão, I Rs 4.3, a menção de um funcionário sacerdote “sobre o ano“, que teria sido um magistrado epônimo, cujo nome serviria para designar o ano; a lista de tais epônimos teria dado uma cronologia. Assim, se teria em Israel o equivalente dos epônimos da Assíria, límu, e da Arábia do sul, kabír. Mas essa interpretação de uma palavra que o texto e as versões apresentam como nome próprio, Eliorefe ou Elihaph, é uma hipótese muito frágil.
Se se datava segundo o ano do soberano reinante e se esse ano coincidia, como parece, com o ano civil, fica por determinar como se contava o princípio do reinado. Efetivamente, podiam-se contar como um ano inteiro e como primeiro ano do reinado os meses que transcorriam entre a entronização e o ano novo seguinte: é o sistema da pré-datação, no qual o ano em que morria um rei e em que subia ao trono seu sucessor era contado duas vezes. Podia-se tam­bém não contar esses meses que precediam o ano novo e contar o ano 1 a partir do ano novo que seguia ao acontecimento. É o sistema da pós-datação.
A pós-datação era aplicada aos reinados na Assíria e Babilônia. Esse sistema parece ter sido seguido em Judá ao final da monarquia: Jr 26.1 dá como data o “começo do reinado”, re*shit mamleket, de Jeoaquim, que é o equivalente exato do acádico resh sharruti, que designa o ano incompleto do advento ao trono; em compensação, não deve-se levar em conta Jr 27.1 e 28.1, onde a mesma expressão aparece em passagens corrompidas ou glosadas. O refshit malküt de Zedequias em Jr 49.34 poderia ser interpretado da mesma maneira e daria uma data precisa: os documentos babilónicos recentemente publicados nos informam que havia transcorrido exatamente um mês entre o advento de Zedequias e o ano novo que o seguiu. Não temos nenhuma informação válida sobre as épocas anteriores. Fizeram-se diversas conjecturas, algumas das quais acabam em um verdadeiro entrecruzamento de pré-datação e pós-datação entre Israel e Judá. O objetivo dessas hipóteses consiste em justificar os sincronismos dados pelos livros dos Reis, mas já dissemos que esses sincronismos propõem um problema especial de cronologia talvez inso­lúvel. Se nos limitarmos a considerar a evolução do calendário tal como a esboçamos nas páginas precedentes, nos inclinaríamos a admitir que a pós- datação, uso babilónico, começou com a adoção do calendário babilónico sob Jeoaquim e que nos reinados precedentes se empregava a pré-datação, que era também o uso no Egito.
Uma verdadeira era se inaugurou apenas sob os selêucidas: é a era do “reinado dos gregos”, como a chama I Mb 1.10.0 começo dela foi estabeleci­do por Seleuco I no ano em que conquistou a Babilônia. A diferença entre o ano de outono seguido em Antioquia e o ano da primavera conservado na Babilônia, faz com que essa era comece no outono de 312 a.C. no cômputo siriomacedônio, e na primavera de 311 a.C. no cômputo babilónico; as datas dos livros dos Macabeus se dividem entre esses dois cômputos, segundo a maneira que se indicou a respeito do começo do ano. Quando se reconheceu a autonomia da nação judaica em 142 a.C., começou-se a datar as atas e os contratos “no ano primeiro de Simão, sumo sacerdote, insigne estratego e higumene dos judeus”, I Mb 13.41-42. Isso não era a fundação de uma era nova, mas uma volta ao uso do período de independência da monarquia. Entretanto, continuou em uso a era dos gregos, I Mb 14.1; 15.10, que serve inclusive para datar a morte de Simão, I Mb 16.14. Os judeus voltaram a adotar um cômputo independente e efêmero durante os dois levantes contra os romanos em 66-70 e em 132-135 de nossa era.
As eras especiais das cidades livres da Síria e Palestina ao final da época helenística e sob a época romana, e as eras mais gerais de Pompéia ou da Arábia já não interessam ao Antigo Testamento.


VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.