3 de março de 2015

Roland de Vaux - Direito e Justiça

DIREITO E JUSTIÇA

1. AS COLETÂNEAS DE LEIS

A lei, tôrah, é primariamente uma instrução, uma doutrina, uma decisão dada em vista de um caso particular. Coletivamente, a palavra significa o conjunto de regras que ordenam as relações do homem para com Deus e dos homens entre si. Finalmente, a palavra designa os cinco primeiros livros da Bíblia, o Pentateuco, que contém as instruções de Deus a seu povo, as prescrições às quais este deve ajustar sua vida moral, social e religiosa. No Pentateuco, encontram-se todas as coletâneas de leis do Antigo Testamento.

a) O Decálogo contém as “dez palavras” de Iahvé, os imperativos essen¬ciais da moral e da religião. O texto do Decálogo nos é dado em duas ocasiões, Êx 20.2-17 e Dt 5.6-21, com variantes bastante notáveis, mas estes dois textos remontam a uma forma primitiva, mais breve, cuja atribuição à época mosaica é muito verossímil.

b) O Código da Aliança, Êx 20.22-23.33, é uma coletânea composta na qual facilmente se distingue uma parte central, Êx 21.1-22.16, que agrupa “sentenças” ou “juízos”, mishpatim de direito
civil e criminal: é o direito de uma sociedade de pastores e lavradores. O contexto atual, cf. Êx 24.3-8, vin¬cula-o, como o Decálogo que o precede, à aliança do Sinai. Entretanto, as disposições referentes aos escravos, ao gado maior, aos campos, às vinhas e às casas só podem se aplicar a uma população já sedentarizada. Este código tem contatos evidentes com as maldições de Dt 27.15-26, a “lei”, Dt 27.26, que devia ser proclamada sobre o monte Ebal (ou Gerizim ?) depois da entrada em Canaã, Dt 27.11-14. Essa ordem de Moisés foi executada por Josué, segundo Js 8.30-35, cujas primeiras palavras recordam, por sua vez, a lei do altar com que se abre o Código da Aliança, Êx 20.24-25. Mas muito melhor que ao seu atual contexto, essa passagem de Js 8 se adapta às circunstâncias da assembléia de Siquém, onde Josué deu ao povo um direito, mishpat, escrito em um “livro da lei”, Js 24.25-26. Não se pode assegurar que o Código da Aliança, tal como o temos atualmente, seja a lei promulgada por Josué em Siquém, contudo, pode-se afinnar que o estudo interno e os testemunhos da tradição concordam em datar este código como sendo dos primeiros tempos da instalação em Canaã, antes da organização do Estado. É a lei da federação dus tribos.

c) O Deuteronômio, em sua parte legislativa, Dt 12-26, constitui outro código que agrupa, segundo uma ordem pouco definida, pequenas coleções de leis que podem ser de origem variada. Algumas delas retomam disposições do Código da Aliança, outras as modificam, como as leis sobre a unidade do santuário e sobre os escravos, e muitas se acrescentam a elas. Esse código de leis parece destinado a suplantar o antigo levando em conta toda uma evolu¬ção social e religiosa; ele testemunha também uma mudança de mentalidade pelos apelos ao coração e o tom exortativo que se dá freqüentemente às pres¬crições. É certamente, por sua natureza, a “lei” encontrada no Templo nos dias de Josias, II Rs 22.8s. Ela contém elementos antigos que parecem provir, ao menos em parte, do reino do norte, mas é difícil determinar em que momen¬to antes do reino de Josias foram agrupados e completados. Uma hipótese plausível é a que afirma que foram trazidos a Judá depois da queda de Samaria e reunidos no tempo de Ezequias,

d) O Código de Santidade, Lv 17-26, é igualmente uma compilação, que contém numerosas duplicações. Constitui, porém, um conjunto que começa, como o Deuteronômio, com preceitos sobre os sacrifícios e acaba, também como Deuteronômio, com bênçãos e maldições. Mas ele se distingue do Deuteronômio por sua preocupação constante com ritos e o sacerdócio, e por uma recordação contínua da santidade de Iahvé e de seu povo. Ele representa usos do fim da monarquia, procedentes de um ambiente diferente do ambiente do Deuteronômio, e codificados durante o Exílio. Isso não exclui que tenha recebido adições antes ou depois de sua inclusão no Pentateuco.

e) O Código Sacerdotal, o resto do Levítico se reparte entre outras cole¬ções: leis sobre os sacrifícios, Lv 1-7; ritual de consagração dos sacerdotes, Lv 8-10; lei da pureza, Lv 11-16. A todas essas pequenas coleções devemos acrescentar os textos legislativos espalhados era Êxodo e Números e vincula¬dos a diversos acontecimentos da estada no deserto. O conjunto dessas dispo¬sições e os relatos que as enquadram formam, junto com o Código de Santida¬de, o que a crítica chama o Código Sacerdotal. Ele contém ordenações muito antigas e outras bastante recentes, recebendo sua forma definitiva na comuni¬dade judaica que voltou do Exílio.

Essa breve apresentação das coletâneas destaca já o caráter inorgânico da legislação de Israel, suas variações segundo os ambientes e tempo, suas relações muito mais estreitas com a vida religiosa que com a vida civil, A esses pontos deveremos voltar, mas antes devemos comparar a legislação de Israel com a legislação dos outros povos do antigo Oriente.

2. AS LEIS DO ANTIGO ORIENTE

Chama a atenção que o Egito, onde tanto se escreveu e onde houve tantos processos, não nos tenha deixado nenhum corpo de leis - o decreto de Horemheb é um texto administrativo - nem tenha conservado memória de ter existido um rei legislador, além das tradições recolhidas tardiamente por Diodoro de Sicília 1,94, e que não podemos verificar. Foi um conquistador estrangeiro, Dario, quem impôs a única codificação de que nos fala um texto nativo. Parece que o Egito não sentiu a necessidade de uma lei escrita, porque tinha uma lei viva, o faraó, filho de Rá, deus sobre a terra, cuja palavra criava o direito. A língua não tinha palavra para designar a lei como tal. O termo mais próximo era ma ‘at> que compreende os conceitos de verdade e de justiça e é um atributo, ele próprio divinizado, do faraó. Os juizes decidiam segundo os princípios dessa verdade-justiça, aplicando os costumes não escritos ou a palavra do soberano.

Da Babilônia, pelo contrário, possuímos muitas coletâneas legislativas, ligadas à iniciativa de algum rei ou postas sob seu patrocínio, muito antigas: os códigos de Ur-Nammú de Ur por volta de 2050 a.C., de Lipit-Ishtar de Isin por volta de 1850, a lei da cidade de Eshnunna, promulgada por um rei indeterminado muito antes de Hamurabi e talvez anterior a Lipit-Ishtar, final¬mente, o Código de Hamurabi da Babilônia, por volta de 1700, o primeiro encontrado e o mais completo. Não se trata de “códigos” propriamente ditos no sentido moderno da palavra, ou seja, corpos de leis obrigatórias aos quais o juiz apela para pronunciar a sentença. E significativo que nunca se encontrem nos textos mesopotâmicos expressões como: “por aplicação da lei” ou “em virtude de tal lei”. Nem sequer existia uma palavra para designar a lei em geral. O rei governa e os juizes decidem segundo a “justiça”, mesharu, ou a “verdade”, kittu, seguindo o costume recebido em casos análogos * A prática não era, pois, muito diferente da seguida no Egito mas, na Mesopotâmia, essa tradição legal ou jurisprudência era, em algumas circunstâncias, agrupada e posta por escrito, mais para benefício do povo, segundo parece, que para uti¬lidade dos juizes. Contudo, estes “códigos” não eram textos imperativos, como indicam as soluções freqüentemente diferentes que dão aos mesmos casos os atos jurídicos contemporâneos.

A Coletânea de Leis Assírias, redigida por volta do ano 1100, mas usan¬do material mais antigo, foi reconhecida há muito tempo como um livro de  direito, um manual de jurisprudência, limitado a certos domínios, e não como um código que promulga a lei geral do Estado. Talvez seja a obra de um jurista particular; mesmo se uma autoridade oficial a tivesse compilado para uso dos juizes, o caráter da coleção não mudaria.

As leis hititas foram conservadas em cópias que datam provavelmente do século XIII a.C., mas sua compilação parece remontar a cerca do ano 1500. Opõem com freqüência “o que se deve fazer” agora a “o que se fazia antes”. A mudança representa quase sempre uma atenuação da pena. Elas se apoiam, pois, em um direito consuetudinário anterior. Não constituem propriamente um código; formam uma coleção de leis um pouco mais liberal que a coleção assíria. Elas tratam preferentemente de casos muito particulares, supondo que os casos normais se resolvam pelas regras simples e comumente admitidas.

Nenhuma coletânea análoga foi encontrada na Síria e Palestina, onde os lextos jurídicos são extremamente raros, com exceção dos dois lotes recente¬mente descobertos no norte da Síria, em Ras Shamra e em Alalakh. Caracteri¬zam-se pelo posto que neles o rei ocupa agindo como representante do poder público: a sentença se dá como obra pessoal do rei, sem nenhuma referência a lei alguma do Estado. Os usos e as fórmulas apresentam algumas particulari¬dades, mas no todo há poucas coisas que não se encontram em algumas das províncias do antigo Oriente, na Ásia Menor, na Babilônia ou no longínquo Klam.

Essa unidade fundamental do direito oriental é mais importante que as variantes que se podem investigar nas diversas regiões e épocas. É a expres¬são de uma civilização comum, em que a aplicação dos mesmos princípios jurídicos impôs um direito consuetudinário análogo.

3. AS FONTES DO DIREITO ISRAELITA

É a este mesmo ambiente que se liga a legislação civil do Antigo Testa¬mento, o que não exclui certa originalidade sobre a qual se insistirá mais adian¬te. Os contatos estreitos e, freqüentemente, a identidade de expressões encon¬tradas entre as leis israelitas e o Código de Hamurabi, a coleção assíria ou as leis hititas não se explicam por empréstimos diretos, mas pela influência de um mesmo direito consuetudinário amplamente difundido.

As coleções legislativas do Antigo Testamento são, como os “códigos” orientais, compilações de regras particulares, sendo ainda menos unificadas que eles. São também mais diversificadas, e prescrições éticas, religiosas ou cultuais aí aparecem ao lado de artigos de direito civil ou criminal. Segundo seu estilo, as leis se dividem em dois grupos. Há leis com formulação casuística,  nas quais um “se” ou um “quando” introduz um caso concreto, seguido de sua solução: “Se do teu próximo tomares em penhor a sua veste, lha restitui¬rás antes do pôr-do-Sol”, Êx 22.25; “quando algum boi chifrar homem ou mulher..., o boi será apedrejado”, Êx 21.28, etc. Outras leis têm uma formula¬ção apodítica e implicam uma série de ordens e proibições em segunda pessoa no futuro: “Não deixarás que viva nenhuma feiticeira”, Êx 22.17; “Não cozerás o cabrito no leite de sua própria mãe”, Ex 23.19; Dt 14.21, etc. a formula¬ção casuística serve sobretudo para o direito profano, a apodítica sobretudo para o direito cultual. Contudo, devemos advertir que a diferença de estilos e de seu uso não é tão clara como se costuma afirmar comumente.

Quanto à origem dessas formas, uma teoria atualmente em voga conside¬ra o direito “casuístico” como um empréstimo maciço da legislação cananéia, que os israelitas teriam encontrado ao instalarem-se em Canaã, enquanto que o direito “apodítico” representaria a tradição propriamente israelita. É total¬mente arbitrário especular sobre a formulação do direito “cananeu” enquanto não temos os textos legislativos que o continham e dado que os documentos jurídicos de Alalakh e de Ras Shamra sugerem que não era muito diferente dos outros direitos orientais. Permanece o fato de que os códigos mesopotâmicos são redigidos em forma “casuística” e uma parte da legislação israelita encontra neles um bom paralelo estilístico; igualmente a eles, as coleções legislativas de Israel reúnem decisões consuetudinárias.

Nesses códigos não se encontra a formulação apodítica. Entretanto, a originalidade de Israel desaparece se tomarmos outro termo de comparação: os tratados impostos pelos reis hititas a seus vassalos. Eles contêm ao mesmo tempo cláusulas introduzidas por um “se”, muito freqüentes, e cláusulas impe¬rativas, como: “Conservarás a terra que te dei e não desejarás nenhum outro território da terra de Hatti.” A forma é análoga aos mandamentos do Decálogo: “Não cobiçarás a casa do teu próximo, etc.”, Êx 20.17. Deve-se comparar também o primeiro mandamento do Decálogo com esta cláusula do tratado de Asaradon mencionado a seguir: “não tereis nenhum outro rei ou senhor”. O mesmo estilo se acha em três tratados assírios de vassalagem bastante dete¬riorados. Possuímos uma parte importante de um tratado em aramaico, encon¬trado em Sefira, perto de Alepo, e recentemente descobriu-se um tratado de vassalagem imposto por Asaradon aos príncipes da Média. Em todos eles encontramos os elementos essenciais dos tratados hititas. Tais textos do pri¬meiro milênio podem ser comparados com as coleções legislativas do Anti¬go Testamento, mas a estrutura destas é mais próxima à dos documentos hititas, que pertencem à segunda metade do segundo milênio. A estes últi¬mos podemos acrescentar agora os tratados cujos fragmentos foram descobertos em Ras Shamra e que foram impostos ao rei de Ugarit por um soberano hitita.

4. CARACTERÍSTICAS DA LEI ISRAELITA

Essas semelhanças não são acidentais. A aliança entre Iahvé e seu povo devia ser selada com um tratado, e, sendo de Deus com os homens, só podia ser um tratado de vassalagem. As antigas coleções legislativas de Israel apre¬sentam-se, efetivamente, como cláusulas de um tratado deste tipo. O Decálogo ó o instrumento da aliança do Sinai, escrito nas tábuas que Deus entregou a Moisés, Êx 24.12, que são as tábuas da lei, ‘edât, Êx 31.18, ou tábuas da aliança, berit, Dt 9.9. O Código da Aliança pode vincular-se, como dissemos anteriormente, ao pacto de Siquém, onde Josué concluiu uma aliança entre Iahvé e o povo, estabelecendo a este um estatuto e um direito, Js 24.25-26.

O código do Deuteronômio é também a expressão de um pacto; ele é apresen¬tado como o conjunto de condições que acompanham a doação da Terra San¬ta, Dt 12.1; cf. 11.31-32, e conclui-se, depois das maldições e bênçãos, com estas palavras: “São estas as palavras da aliança que Iahvé ordenou a Moisés que fizesse com os filhos de Israel na terra de Moabe, além da aliança que fizera com eles no Horebe.”, Dt 28.69. A lei deuteronômica se liga assim ao Decálogo por cima do código da aliança que ela pretende substituir. No tempo de Josias esta lei foi aceita pelo rei e pelo povo como uma aliança com Iahvé, IRs 23.2-3. A ficção de um tratado é ainda mantida no Código de Santidade, que conclui-se com uma recordação da aliança, Lv 26.42-45, e com esta subscri¬ção final: “São estes os estatutos, juízos e leis que Iahvé estabeleceu entre si e os filhos de Israel”, Lv 26.46.

Admitido isso, aparecem outras semelhanças entre as coleções legislativas do Antigo Testamento e os tratados orientais. Estes últimos costumam come¬çar com uma exposição histórica, às vezes bastante longa, que recorda os antecedentes da aliança. Assim também as duas promulgações do Decálogo, Ex 20.1; Dt 5.4-5, vêm introduzidas por um breve enunciado dos fatos ante¬riores; tal enunciado é mais desenvolvido no pacto de Siquém, Js 24.2-13, ao qual vinculamos o Código da Aliança; ele se torna uma exposição de toda a história do povo nos primeiros capítulos do Deuteronômio. Os tratados orien¬tais terminam com fórmulas de bênção e maldição que sancionam a ruptura ou a observância dos compromissos contraídos. O Código de Santidade e o Códi¬go Deuteronômico terminam também com uma série de bênçãos e maldições, Lv 26.3-41; Dt 28. O Código da Aliança não conservou uma conclusão seme¬lhante em seu contexto atual, mas este não é primitivo e, se temos razão em colocá-lo em relação com o pacto de Siquém, então teria também suas bên¬çãos e maldições, cf. Js 8.34; Dt 11.26-29; 27.12-13, e as maldições seriam conservadas em Dt 27.15-26, cujos contatos estreitos com as prescrições do Código da Aliança indicamos anteriormente.

Os tratados orientais eram escritos em tabuinhas ou eram gravados sobre uma estela e eram colocados em um santuário, diante dos deuses. O Decálogo foi gravado sobre duas tábuas e colocado na tenda sagrada, na arca da “Alian¬ça” ou da “Lei”. O pacto de Siquém foi escrito em um livro, segundo Js 24.26, ou ainda em pedras, segundo, Js 8.35; Dt 27.2-4, e o santuário de Iahvé guar¬dava o testemunho deste pacto, Js 24.26-27. O “livro da lei”, o Deuteronômio, foi encontrado no Templo de Jerusalém, II Rs 22.8.

Finalmente, muitos tratados hititas ordenam que o texto seja lido perioicamente na presença do rei vassalo e de todo seu povo. Da mesma maneira, Dt 31.10-13 prescreve uma leitura pública da lei a cada sete anos. É provável que tais leituras tenham mesmo sido feitas, e talvez com maior freqüência ainda, por ocasião, por exemplo, de uma cerimônia anual de renovação da aliança, análoga àquela que os manuscritos do mar Morto indicam na seita de Qumran. Os textos históricos aludem unicamente a algumas leituras feitas em circunstâncias excepcionais: no momento da reforma de Josafá, II Cr 17.9; depois da descoberta do Deuteronômio, II Rs 23.2; por ocasião da promulga¬ção da lei por Esdras, Ne 8.4-18.

Entretanto, parece que esses pactos regulavam as relações de dependên¬cia de Israel com respeito a Iahvé e não com respeito a um suserano humano; a lei israelita, apesar de todas as semelhanças de forma e de conteúdo, difere radicalmente das cláusulas dos “tratados” e dos artigos dos “códigos” orien¬tais: ela é uma lei religiosa. Estabelece os princípios, assegura a permanência, castiga as transgressões da aliança com Iahvé. É certo que os tratados hititas e assírios invocam aos deuses como os que dão garantia e que, no prólogo e epílogo de seus códigos, Lipit-Ishtar se apresenta como intérprete de Enlil, e Hamurabi como “o rei de justiça a quem Shamash confiou a lei”. Entretanto, na lei israelita, Deus não é somente a garantia da aliança mas também parte, e nenhum código oriental é comparável à lei israelita, toda ela reportada a Deus como o seu autor. Se ela contém, e mistura freqüentemente, prescrições éticas e rituais, é porque abarca todo o domínio da aliança divina, que regula não só as relações dos homens para com Deus, mas também as relações dos homens entre si.

Sendo a lei a carta da aliança com Deus, é também um compromisso assumido por todo o povo e um ensinamento que é destinado a ele. Dessa noção se depreende outra característica da legislação israelita. Diferentemente  de todas as outras leis orientais, suas prescrições se apóiam com freqüência em um motivo que as justifica. Esse motivo pode ser uma simples explicação baseada no senso comum: se um homem violentou na cidade uma moça já noiva, os dois serão apedrejados até que morram: “a moça, porquanto não gritou na cidade, e o homem, porque humilhou a mulher do seu próximo”, Dt 22.24. Ou, ainda, apóia-se em um motivo moral: nas causas de justiça não serão aceitos presentes “porque o suborno cega até o perspicaz”, Êx 23.8. Freqüentemente, apela-se a um motivo religioso. Assim, já no Decálogo: proi¬be-se a idolatria “porque eu sou Iahvé teu Deus, Deus zeloso”, Êx 20.5, e com freqüência no Código de Santidade, cujas prescrições vêm marcadas pelo refrão “eu sou Iahvé, vosso Deus”. Pode suceder também que se trate de um motivo histórico, especialmente a recordação da libertação do Egito, Êx 23.9; Lv 19.36; Dt 5.15; 24.18, etc. Os exemplos escolhidos indicam que as motiva¬ções são ligadas tanto a leis apodíticas quanto a casuísticas, e que se enconiram nas diferentes coleções. Proporcionalmente são mais numerosas no Deuteronômio e no Código de Santidade, mas existem já no Decálogo e no Código da Aliança e constituem certamente um traço antigo da formulação da lei em Israel.

Essa relação da lei com a religião explica uma última característica da legislação israelita. Destinada a proteger a Aliança, ela castiga de forma muito dura as faltas contra Deus, idolatria e blasfêmia, e as que mancham a santida¬de do povo escolhido, por ex., bestialidade, sodomia, incesto. Com relação ao demais, se distingue dos outros códigos orientais, inclusive do hitita, que é o mais clemente, pela humanidade de suas sanções. Uma mutilação corporal é exigida somente em um caso muito especial, Dt 25.11-12; que é castigado da mesma forma pela lei assíria. A flagelação é limitada a quarenta açoites “para que os ferimentos não sejam muito graves e teu irmão não fique aviltado aos teus olhos”, Dt 25.3. Algumas disposições do Código da Aliança, mais desen¬volvidas no Deuteronômio, têm como objetivo proteger o estrangeiro, o pobre, o oprimido, a viúva e o órfao, inclusive o inimigo pessoal, Êx 22.20-26; 23.4-9; Dt 23.16-20; 24 passim. As isenções do serviço militar são muito generosas, Dt 20.5-8. Sem dúvida, a lei de talião se expressa em toda sua rudeza: “vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé, queimadura por queimadura, ferimento por ferimento, golpe por golpe”, Êx 21.23-25; cf. Lv 24.19-20; Dt 19.21. Mas, essa fórmula parece ter perdido sua força e expressa simplesmente o princípio de uma compensação proporcio¬nal. No texto mais antigo, o texto de Êxodo, ela é de fato imediatamente seguida de uma lei que impõe a libertação de um escravo em compensação por um dente ou um olho perdidos, Êx 21.26-27, e lhe precede uma lei que, por um ferimento inflingido em uma briga, prevê unicamente uma indenização e cuidados médicos, Êx 21.18-19. O talião é estritamente aplicado em um só caso: o homicida culpado deve morrer e não pode ser resgatado. Essa severidade justifica-se por uma razão religiosa: o sangue derramado profanou a ter-ra onde habita Iahvé, Nm 35.31-34. Chegamos assim às penas religiosas mencionadas no começo desse parágrafo. Os israelitas repetiam com orgulho essas palavras do Deuteronômio: “Que grande nação há que tenha estatutos e juízos tão justos como toda esta Lei?”, Dt 4.8.

5. O PODER LEGISLATIVO E JUDICIAL DO REI

Os “códigos” que chegaram a nós da Mesopotâmia são atribuídos cada um a um rei. Vimos anteriormente que se tratava mais de coleções de direito consuetudinário que de leis propriamente de Estado, decretadas por um sobe¬rano. Pelo menos, os códigos eram promulgados pela autoridade real. Não temos nada semelhante em Israel, dado o caráter religioso da lei e sua relação com a Aliança. De fato, os livros históricos nunca fazem alusão ao poder legislativo do rei. O caso mais próximo seria a ordem dada por Davi de dividir o saque entre os combatentes e os que haviam ficado para guardar as cargas militares, ordem que se converteu em “uma regra e um costume” em Israel, ISm 30.24-25. Mas Davi ainda não era rei: como chefe, resolve um determi¬nado caso, e essa decisão se converte em uso comum. Já na localidade de Jerusalém, a manumissão dos escravos foi decretada depois de um acordo entre Zedequias e o povo e não por um ato de autoridade, Jr 34.8. Certamente, o rei tem um extenso poder administrativo, organiza seu reino, nomeia funcio¬nários, estabelece diversas ordenanças, mas não cria o direito. É digno de nota que as duas “leis do rei”, I Sm 8.11-18; Dt 17.14-20, não aludem ao poder legislativo do rei; a primeira, pelo contrário, alerta contra suas possíveis arbi-trariedades, e a segunda lhe intima a ordem de ter uma cópia da lei divina e conformar-se estritamente a ela. E significativo também que, fora desse texto, o rei nunca seja mencionado no Código Deuteronômico. Quando Josafá refor¬ma a administração da justiça, é a lei de Iahvé que os juizes instituídos por ele devem aplicar, II Cr 19.5-7, e seus emissários devem levar e explicar em todas as partes não uma lei do rei, mas “a lei de Iahvé”, II Cr 17.9. O rei nem sequer é, em sentido estrito, o que promulga essa lei religiosa que, por sua autorida¬de, se converteria em lei de Estado. Não é esse o sentido que deve ser dado à leitura do Deuteronômio no Templo por Josias, II Rs 23.1,2. Josias é simplesmente o intermediário humano na aliança entre Deus e seu povo, ele pu¬blica as cláusulas dela e velará por sua observância. Ele desempenha o mesmo papel que Moisés no Sinai, Êx 24.7-8, que Josué em Siquém, Js 24.25,26, e que mais tarde Esdras em Jerusalém, Ne 8; mas o rei não pode acrescen¬tar nada à autoridade de uma lei à qual ele mesmo está submetido, Dt 17.19; IRs 8.58; II Rs 23.3. Não há propriamente lei de Estado em Israel, e será necessário que chegue uma dominação estrangeira para que Artaxerxes impo¬nha como “lei do rei” a lei de Deus trazida por Esdras, Ed 7.26,

Em compensação, o rei possui um poder judicial. Ele é juiz. É uma fun¬ção essencial do chefe: Todo sheikh a desempenha em sua tribo, e o próprio Moisés a exerceu no deserto, Êx 18.16. Josué, sucessor de Moisés como chefe do povo, “estava cheio do espírito de sabedoria” e todos lhe obedeciam, Dt 34.9; cf. Nm 27,18-23. Ele atua como juiz na condenação de Acã, Js 7.19-25. Certamente, a circunstância é extraordinária, mas é normal que o que estabe¬leceu o direito do povo, Js 24.25, julgue seus processos. Entre a morte de Josué e a instituição da monarquia, acontece o período dos “juizes”. Tal título foi abusivamente estendido aos heróis que salvaram uma parte do povo da opressão, mais ele parece convir mais aos juizes “menores”, cuja sucessão nos é dada em Jz 10.1-5; 12.8-15, e aos quais deve-se acrescentar, pelo menos, Jefté, cf. Jz 12.7, que combina a função judicial com a de um “grande” juiz salvador. Parece que esta foi uma instituição permanente da federação das tribos e que esta tenha tido, na falta de um chefe político, um juiz ao qual todos podiam recorrer. E a mesma função que desempenhava Samuel quando julgava Israel em Ramá, sua pátria, mas também em Betei, em Gilgal e em Mispá, I Sm 7.16,17, e a quem ninguém podia acusar de ter defraudado alguém nem de ter-se deixado corromper, I Sm 12.3-5. Quando estava velho, estabeleceu seus dois filhos como juizes em Berseba, mas estes “aceitaram subornos e perverteram o direito”, I Sm 8.1-3.

Foi então que os israelitas pediram a Samuel que lhes desse um rei “para que nos julgue”, I Sm 8.5. Não há nenhuma razão que nos obrigue a suspeitar dessa tradição que representa o rei como herdeiro de um ofício que tinha uma longa história em Israel. A mesma passagem acrescenta que o povo reivindi¬cou um rei juiz “para ser como as outras nações”. De fato, entre os textos recentemente descobertos em Ras Shamra e Alalakh na Síria, há juízos emiti¬dos pelo rei e contratos garantidos por seu selo. De forma geral, conforme o prólogo dos códigos mesopotâmicos, os poemas de Ras Shamra e as inscri¬ções aramaicas e fenícias, a primeira qualidade esperada de um rei é ser justo. Também em Israel, pede-se para o rei a justiça, SI 72.1-2, que é o fundamento de seu trono, Pv 16.12; 25.5; 29.14; cf. Is 9.6. A lista dos altos oficiais de Davi, II Sm 8.15, é introduzida com estas palavras: “Reinou, pois, Davi sobre todo o Israel; julgava e fazia justiça a todo o seu povo“, o que parece reservar a administração da justiça ao soberano. Igualmente, a lista dos altos oficiais de Salomão, I Rs 4.1-6, vem imediatamente precedida pela narração do julga¬mento célebre que provou a todos que no rei havia “sabedoria divina para administrar justiça”, I Rs 3.28, isto é, para resolver as diferenças e para ajudar a cada um a obter os seus direitos. Salomão havia pedido a Deus essa sabedo¬ria para “julgar o povo”, I Rs 3.9. Assim, “julgar” toma-se quase um sinônimo de “governar”, cf. II Rs 15.5, e os “governantes” podem ser denominados “juizes”, SI 2.10; 148.11. O rei é chamado “o juiz de Israel” em Mq 4.14, segundo a interpretação mais provável do texto.

Quando Absalão grita: “Ah! Quem me dera ser juiz neste País! Para que viesse a mim todo homem que tivesse demanda ou questão, para que lhe fizes¬se justiça”, II Sm 15.4, o que ele pretende é o trono. O conjunto do relato mostra que havia em Jerusalém um tribunal do rei, ao qual todo israelita podia recorrer. A fórmula de apelo ao rei era: “Ajuda-me, ó rei!”, II Sm 14.2; II Rs 6.26, ou também “Ah! meu senhor!”, I Rs 3.17. Da mesma maneira, o palácio de Salomão incluía uma “sala do julgamento”, onde o rei administrava justiça, IRs 7.7. Os casos, reais ou fictícios, que são relatados nos livros históricos, indicam que se recorria ao rei inclusive para causas que nós deixaríamos a tribunais secundários: o roubo de uma ovelha, II Sm 12.1-6; uma vingança familiar, II Sm 14.4-11; a substituição de um filho, I Rs 3.16-28; a reivindica¬ção de uma casa ou de um campo, II Rs 8.3. A mulher de Tecoa apela ao rei contra a decisão de seu clã, II Sm 14.4-11. O rei aparece aqui como suprema instância, o qual certamente era; mas nos outros exemplos supõe-se que qual¬quer um podia apelar a ele diretamente.

6. OS JUÍZES E OS TRIBUNAIS

Na prática, e cada vez mais com o desenvolvimento das instituições, a maior parte das causas iam a juízes outros que o rei. Já de Moisés se diz que não podia dar conta dessa tarefa e que, por conselho do midianita Jetro, seu sogro, instituiu chefes que administrassem a justiça, reservando para si ape¬nas os casos mais difíceis, Êx 18.13-26; cf. Dt 1.9-17. Temos muito menos informações sobre os tribunais de Israel do que sobre os da Mesopotâmia, dos quais muitos documentos cuneiformes esclarecem a composição e o procedimento. Há paralelos interessantes nestes com o que o Antigo Testamento nos diz da administração da justiça. Como na antiga Babilônia, Israel também conheceu três jurisdições diferentes, cuja competência é difícil distinguir bem: jurisdição comum dos Anciãos, a jurisdição real e a jurisdição sacerdotal.

Em cada cidade, as disputas e processos eram decididos pelos Anciãos, ou seja, os chefes das famílias do clã, os notáveis do lugar. Assentavam-se à porta da cidade, onde se discutem todos os casos da comunidade, cf. Gn 23.10,18 ; Jó 29.7; Pv 24.7;31.23. É a estes tribunais que aludem os profetas quando eles exigem respeito pela justiça “na porta”, Am 5.10,12,15; Zc 8.16. A lei deutoronômica designa “os Anciãos à porta da cidade”, Dt 21.19;22.15, ou “os Anciãos da cidade”, Dt 19.12; 21.3-8; 25.7s., como juizes de algumas causas. Um exemplo concreto do funcionamento destes tribunais é dado por Rt 4.1-12. Boás se assenta à porta da cidade, segura o parente que tem direito de resgatar o campo de Noemi e escolhe dez Anciãos, e eles se assentam ao lado dele. O caso é exposto e discutido entre as partes, o homem renuncia a seu direito e Boás toma como testemunhas disto os Anciãos e todo o povo. Quando o julgamento comporta uma pena, são os Anciãos que a compõem, Dt 22.18-19. Quando trata-se de uma pena capital, ela é imediatamente executa¬da pelas testemunhas presentes, Dt 21.18-21. O uso é ilustrado pela história de Nabote: os Anciãos e os notáveis fazem Nabote comparecer, duas falsas testemunhas o acusam de ter amaldiçoado a Deus e ao rei, crime que merece a morte cf, Ex 22.27; Lv 24.14. Então “ele é levado para fora da cidade, é apedre¬jado e morto”, I Rs 21.11-13. É aos membros destes tribunais populares que são dirigidas as recomendações de Êx 23.1-3, 6-8; cf. Lv 19.15,35: eles não devem dar falso testemunho nem seguir a maioria contra o direito nem aceitar subor¬no; eles devem absolver o inocente e condenar o culpado. Também nos tribu¬nais mesopotâmicos os Anciãos tinham uma função; mais seguramente entre os hititas, eles administravam a justiça sob a presidência de um oficial do rei.

Mas havia também em Israel juizes profissionais, instituídos por uma autoridade que só podia ser a do rei. Eles podiam reivindicar como ancestrais os leigos competentes designados por Moisés para administrar a justiça, Ex 18.13-26. Nas coletâneas legislativas, o Código Deuteronômico é o único a falar deles. Ele ordena a constituição em cada cidade de juizes e oficiais escrivães que executem julgamentos justos, Dt 16.18-20. Segundo Dt 19.16-18, a falsa testemunha em um processo religioso comparece diante dos sacerdotes e dos juizes então em serviço, e estes conduzem o interrogatório. Segundo Dt 25.2, o juiz faz açoitar diante de seus olhos o acusado que ele considerou culpado. Conforme Dt 17.8-13, os Anciãos ou o juiz local devem transferir para um tribunal superior as causas que os ultrapassam. Deve-se ir “ao lugar escolhido por Iahvé” - a saber, Jerusalém - e submeter o caso aos sacerdotes em serviço, v. 9, ao sacerdote (singular) e ao juiz, v. 12. Sua sentença será inapelável. Havia, pois, em Jerusalém uma instância suprema ao mesmo tem¬po religiosa e leiga. O texto hesita entre um e muitos sacerdotes, mas ele é firme ao designar um único juiz leigo. Neste contexto legislativo, não é o rei quem pode ser chamado “juiz”, como em Mq 4.14, mas um funcionário nomea¬do pelo rei.

As disposições de Dt 16.18-20 e 17.8-13 devem ser comparadas à refor¬ma de Josafá tal qual ela é narrada em II Cr 19.4-11. Este rei instituiu “em toda cidade fortificada, em toda cidade” juizes que deviam se mostrar incorruptíveis. Em Jerusalém, ele estabelece um tribunal de sacerdotes, levitas e de chefes de família israelitas que julgam em primeira instância os habitantes de Jerusalém (segundo o grego) e em segunda instância as causas que lhe transferiam as outras cidades. Este tribunal era presidido por Amarias, o primeiro sacerdote, para todos os casos de Iahvé, e por Zebedias, o chefe da casa de Judá, para todos os casos do rei; os levitas serviam de comissários. E possível que este relato tenha sido influenciado literariamente pelo Deuteronômio e também que ele reflita certas preocupações da época do Cronista, mas não há razão para suspeitar de sua exatidão básica. Deve-se admitir pois que houve sob Josafá, no princípio da monarquia de Judá, uma reforma judiciária que consti¬tuiu uma jurisdição régia ao lado da jurisdição comunal e que liberou o rei de seu ofício de juiz supremo. É provável que os textos de Deuteronômio que acabam de ser analisados se refiram à mesma instituição. A estas medidas tomadas por Josafá, pode-se comparar o edito do faraó Horenheb no século XIV a.C. Ele comporta uma reorganização das cortes de justiça: os habitantes de cada cidade devem ser julgados pelos sacerdotes dos templos, os sacerdo¬tes dos deuses e os magistrados designados pelo soberano. Estes são os homens de discernimento aos quais é recomendado não fazer acepção de pes¬soas e não receber presentes. O paralelismo é evidente. Mas, enquanto que o rei-deus do Egito tem somente “tomado o conselho de seu coração” para ditar ao escriba estas “disposições excelentes”, e que seus juizes devem aplicar as “palavras do palácio e as leis da sala do trono”, as medidas de Josafá fazem parte de sua reforma religiosa, II Cr 19.4; cf. 17.7-9, e seus magistrados “não julgam em nome dos homens, mas em nome de Iahvé”, II Cr 19.6. Na adminis¬tração da justiça, como no demais, evidencia-se a diferença entre a ideologia real de Israel e a ideologia real do Egito.

Na ordenança de Josafá, II Cr 19.8,11, assim como em Dt 17.9-12; 19.17, silo mencionados os sacerdotes junto com os juizes. Não há motivo para negar a existência dessa jurisdição sacerdotal, que se encontra também na Mesopotâmia e no Egito, como acabamos de ver pelo edito de Horemheb. Isso quase era inevitável em Israel, onde a lei civil não se distinguia da lei religiosa e onde toda a legislação provinha de Deus. Era à presença de Deus que Moisés levava os litígios do povo, Êx 18.19. Não é indiferente que Samuel tenha exercido suas funções de juiz em três santuários, Betei, Gilgal e Mispá, I Sm 7.16, e que seus filhos tenham sido juizes em Berseba, outro lugar de culto, I Sm 8.2. O Código da Aliança prevê, em certos casos, um procedimento “diante de Deus”, Ex 21.6; 22.6-8; a lei de Dt 21.1-9, sobre o homicida desconhecido, prescreve um ato ritual. Tudo isso supõe certa participação dos sacerdotes nos assuntos judiciais. O problema está em saber qual era precisamente sua com¬petência. Os sacerdotes emitem tôrôt, “decisões” em nome de Deus, e, segun¬do Dt 33.10 (deve ser lido provavelmente no plural), era um privilégio exclu¬sivo deles. Segundo Lv 13-14, é o sacerdote quem deve decidir se um homem, uma roupa ou uma casa foram atingidos pela “lepra” ou foram curados dela. Em Ag 2.1 ls pede-se aos sacerdotes uma tôrah sobre as condições nas quais se comunicam a pureza e a impureza. Em Zc 7.3, lhes é perguntado se o jejum comemorativo da queda do Templo ainda é uma obrigação. Pareceria, pois, que a função dos sacerdotes seja unicamente distinguir entre o sagrado e o profano, entre o puro e o impuro, e tal é o encargo que lhes é atribuído em Lv 10.10 e Ez 44.23. Entretanto, Lv 10.11 estende sua competência a “não importa que lei”, e Ez 44.24 acrescenta: “Quando houver contenda, eles serão os juizes; pelo meu direito julgarão”, e Dt 21.5 diz: “devem decidir toda demanda e todo caso de violência”. A ausência de exemplos concretos impede tirar conclusões seguras. Parece que os sacerdotes eram os intérpretes autênti¬cos da lei, que julgavam as causas propriamente religiosas, as “questões de Iahvé”, II Cr 19.11, e que intervinham nas causas civis, pelo menos quando punham em jogo uma lei religiosa ou implicavam um procedimento religioso. Sua competência talvez se estendeu com o tempo. Quando 1 Cr 23.4; cf. 26.29, fala de 6000 levitas que eram juizes e comissários no tempo de Davi, é eviden¬te que se trata de um reflexo multiplicado de uma situação posterior, provavel¬mente depois do Exílio. Na época do Novo Testamento, o sinédrio agrupava sacerdotes, leigos e escribas, era presidido pelo sumo sacerdote, e atuava como supremo tribunal de justiça.

Conforme II Cr 19.11, o tribunal que Josafá instituiu em Jerusalém empre¬ga tanto levitas como shoterim. A raiz de shtr em acádico e em muitas outras línguas semíticas significa escrever; não obstante, os shoterim não eram simples escribas, dos quais são distinguidos em II Cr 34.13. Parece que se trata de escrivães do tribunal e, mais geralmente, de comissários adjuntos aos juizes, cf. Dt 16.18; I Cr 23.4; 26.29. “Comissário” traduziria igualmente bem os outros empregos da palavra, que designa os funcionários da corvéia, Êx 5.6s, talvez II Cr 34.13, e também os oficiais da administração do exército, Dt 20.5s. Para completar essa inspeção de agentes de justiça, devemos recordar que havia na corte uma personagem que tinha o título de “filho do rei” e que pare¬ce ter sido um oficial de polícia.

7. O PROCEDIMENTO JUDICIAL

Os códigos legislativos nos dizem pouco sobre o procedimento seguido nos julgamentos. Contudo, pode-se reconstituir o desenvolvimento de um processo reunindo alusões contidas em outros livros bíblicos e utilizando as pas¬sagens nas quais as disputas entre Deus e os homens se apresentam em forma de processo, principalmente em Jó e na segunda parte de Isaías.

Os julgamentos eram feitos em público, à porta da cidade, Dt 21.19; Am 5.10, em lugar santo ou em um santuário, Êx 21.6; 22.7;Jz 4.5; I Sm 7.16; Jr 26.10; o rei pronunciava suas sentenças na sala da justiça, I Rs 7.7, que era aberta a todos. Em geral, o processo, ríb, era solicitado por uma pessoa particular que se constituía em parte querelante, Dt 25.7,8; Jó 9.19; 13.18; 23.4; Pv 25.8; Jr 49.19; cf. Mt 5.25. Em certas causas religiosas, idolatria, Dt 17.2-5, blasfê¬mia contra Deus ou contra o rei, I Rs 21.10s, o tribunal se encarregava do assunto depois de feita a denúncia.

Durante os debates, o juiz ficava sentado, Is 16.5; Dn 7.9-10; 13.50; cf. Jó 29.7. Mas ele se levantava para pronunciar a sentença, ls 3.13; SI 76.10. As partes interessadas ficavam de pé, Is 50.8 (literalmente: “Apresentamo-nos de pé juntamente”); cf. 41.1.0 ato de “comparecer” era denominado “apre¬sentar-se de pé diante do juiz”, Dt 19.17. O acusador é o “adversário”, satan\ ele se coloca à direita do acusado, SI 109.6; Zc 3.1. O defensor coloca-se igualmente à direita, SI 109.31; cf. 16.8; 142.5, sendo mais uma testemunha de defesa do que um advogado propriamente dito, não existindo em hebraico uma palavra para designar esse cargo. Também não há um promotor público: cada parte interessada apóia ou defende sua própria causa.

A acusação era apresentada oralmente na maior parte dos casos. Mas, em Jó 31.35-36 indica-se que podia ser feita também por escrito, cf. Is 65.6; Dn 7.10. Escutava-se o acusado, Dt 17.4; Jó 13.22; Is 41.21; cf. Jo 7.51; mas Jó 31.35a não prova que ele apresentava ou pudesse apresentar uma defesa por escrito. Uma investigação era instituída sobre o caso, Dt 13.15; 17.4; 19.18.

Ambas as partes apresentavam suas testemunhas. Havia testemunhas de ueusação, como os denunciadores de I Rs 21.10,13, como as colinas e as monta¬nhas que Iahvé convoca no processo que estabelece contra seu povo, Mq 6.1, e testemunhas de defesa, Pv 14.25; Is 43.9,10,12; Jr 26.17. As funções não eram, entretanto, bem definidas. O acusador testemunhava, I Rs 21.10,13; Mq 1.2, e, no processo diante dos Anciãos, estes podiam ser, ao mesmo tempo testemunhas e juizes. Assim, pode-se entender em um ou outro sentido Is 5.3; Mq 6.1. A lei exigia pelo menos duas testemunhas de acusação para uma condenação à morte, Nm 35.30; Dt 17.6; cf. I Rs 21.10; Dn 13.34; Mt 26.59-60; Hb 10.28, e inclusive para qualquer outra causa, segundo Dt 19.5; cf. Is 8.2. Tais testemunhas assumiam a responsabilidade da sentença e por isso deviam lançar as primeiras pedras quando se tratava de apedrejamento, Dt 17.7; cf. Jo 8.7. Contudo, seu testemunho devia ser verificado pelos juizes, e as falsas testemunhas eram condenadas à pena que teria recaído sobre o acusado, Dt 19.18-19; cf. Dn 13.62. Esta perspectiva não parece ter sido suficiente para impedir as injustiças, SI 27.12; 35.11; Pv 6.19; 12.17; etc., cf. o processo de Nabote, I Rs 21.10s, de Susana, Dn 13.28s, de Jesus, Mt 26.59s, de Estêvão, At 6.11 s. Segundo o historiador Josefo, as mulheres e os escravos não podiam testemunhar; se tal regra é antiga, o costume em Israel diferia então do da Mesopotâmia.

Alegavam-se diante do juiz provas de fato: o pastor acusado da perda de um animal levará os restos do animal despedaçado pela fera, Êx 22.12; cf. Gn 31.39; Am 3.12. A mulher acusada pelo marido de não ser virgem no momento do casamento, apresentará a roupa de cama da noite de núpcias, que conserva a marca de sua virgindade, Dt 22.13-17. Tamar, acusada diante de Judá, lhe fez reconhecer o selo, o cordão e o cajado que havia recebido dele, Gn 38.25. Considerado tudo, o tribunal “declara culpado” ou “declara justo, inocente”, ou seja, condena ou absolve, Êx 22.8; Dt 25.1 ; I Rs 8.32; Pv 17.15. Entretanto, a função do juiz não é tanto impor uma pena quanto resolver um litígio fazendo respeitar a justiça. Ele é mais um defensor do direito, Am 5.10, do que um castigador do crime. É um árbitro justo, Jó 9.33.

8. JULGAMENTO DIVINO

Quando a investigação não permitia uma conclusão ou quando o acusado não podia alegar testemunhas de defesa, interpunha-se o juramento. No Código da Aliança, Êx 22.6-10, agrupam-se vários casos: quando um objeto confiado a outro for roubado e o ladrão não for encontrado, o depositário comparecerá diante de Elohim para testificar que não se apoderou de algo de seu próximo; se surge uma contestação acerca de um objeto perdido, a causa será levada diante de Elohim, que designará o culpado; quando um animal confiado ao cuidado de alguém morre ou se fere ou é furtado sem testemunhas, um jura¬mento por Iahvé decide se o guardião era culpado ou não. Esse último caso prevê claramente um juramento judicial, e nesse sentido os outros dois casos precedentes devem ser interpretados, dando a “Elohim” seu sentido constante de “Deus” e não o sentido de “juizes”, como o fazem algumas versões antigas e muitos exegetas modernos, ou de “ídolos domésticos”, terafim, como foi proposto recentemente. Isto pode ser associado com outro meio religioso de prova, em que o juramento talvez esteja subentendido. Quando um assassina¬to era cometido por um desconhecido no campo, os Anciãos da cidade mais próxima abatiam uma novilha perto de um riacho e lavavam suas mãos sobre o animal, enquanto diziam: “As nossas mãos não derramaram este sangue, e os nossos olhos não viram nada.” Eles ficavam então protegidos da vingança de sangue, Dt 21.1-8.

O juramento judicial pelos deuses ou pelo rei era praticado também na Babilônia, na Assíria, em Nuzu, na colônia judaica de Elefantina, especialmente quando estava em causa um direito de propriedade, como nos casos citados pelo Código da Aliança. E também, como em Israel, tal juramento punha fim ao processo. Rejeitar o juramento era o mesmo que reconhecer-se culpado: temia-se, ao perjurar, ser atingido pela maldição que acompanhava o juramento. A uma tal negativa alude Ec 9.2 ao falar do “que faz juramento” e do “que teme fazer juramento”. Tratava-se, pois, de um juramento imprecatório, como o de Nm 5.21.

O juramento em si mesmo já é um ordálio, um juízo de Deus, cf. I Rs 8.31. Em Nm 5.11-31, o juramento representa somente um ato de um ritual mais completo. O marido que suspeita da conduta de sua mulher apresenta-a ao sacerdote. Este derrama pó do santuário sobre um copo de água, exige o juramento da mulher e dissolve na água o escrito que contém a maldição, depois faz a mulher beber essa mistura. Se é culpada, a água se converterá em água de amargura e maldição, fazendo-a estéril para sempre e escárnio para todos. Note-se que aqui não se trata do desenvolvimento de um processo propria¬mente dito. O sacerdote atua, não na qualidade de juiz, mas como ministro de um rito. Pode-se relacionar com isso a conclusão da história do bezerro de ouro, em Êx 32.20: o ídolo é reduzido a pó fino, que os israelitas devem engo¬lir juntamente com a água; encontramos a conclusão no v. 35: “Feriu, pois, lahvé ao povo”. O relato da matança realizada pelos levitas, v. 25s, procederia de outra tradição.

A prova das águas amargas não tem analogias no antigo Oriente. Por oulro lado, em Israel, não se conhecia o ordálio judicial pelas águas do rio, ao qual se lançava o acusado. Ele era praticado na Babilônia, Assíria, Elam, Nuzu, ao leste do Tigre, e em Mari e Carquemis, às margens do Eufrates. Se esse costume não é encontrado na Palestina, é talvez simplesmente porque, fora o Jordão, este país não tem rio em que haja perigo de afogar-se. Outra forma de juízo de Deus é o sorteio: “Pelo lançar da sorte cessam os pleitos, e se decide a causa entre os poderosos.”, Pv 18.18. Ele serve para descobrir o culpado no meio de um grupo. Vejam os casos de Acã, Js 7.14,15, Jônatas, I Sm 14.38-42. Nesse último caso, é preciso utilizar as sortes sagradas, o urím e o tummtm, cujo uso exigia a presença de um sacerdote. O peitoral do sumo sacerdote, que contém as sortes, é chamado por esse motivo o “peitoral do juízo”, Êx 28.15; Arão tem sobre seu peito “o juízo dos filhos de Israel”, Êx 28.30. Note tam¬bém aqui que o processo é extrajudicial e que o sacerdote desempenha sim¬plesmente a função de ministro do oráculo divino.

9. AS PENAS

A pena de morte está prevista para os seguintes crimes:

Homicídio voluntário, Êx 21.12; Lv 24.17; Nm 35.16-21, para o qual nunca se admite uma compensação em dinheiro, Nm 35.31; Dt 19.11-12; o rapto de um homem com a finalidade de reduzí-lo à escravidão, Êx 21.16; Dt 24.7.

As faltas graves contra Deus: idolatria, Êx 22.19; Lv 20.1-5; Dt 13.2-19; 17.2-7; cf. Nm 25.1-5; blasfêmia, Lv 24.15-16; a profanação do sábado, Ax 31.14-15; cf. Nm 15.32-36; feitiçaria, Êx 22.17; Lv 20.27; cf. I Sm 28.3,9; prostituição da filha de um sacerdote, Lv 21.9.

Faltas graves contra os pais, Êx 21.15-17; Lv 20.8; Dt 21.18-21; desvio na conduta sexual: adultério, Lv 20.10; Dt 22.22; diferentes formas de inces¬to, Lv 20.11,12,14,17; sodomia, Lv 20.13; bestialidade, Lv 20.15,16.

Assim, pois, diferentemente das outras leis orientais, a pena de morte fica limitada aos atentados contra a pureza do culto e contra a santidade da vida e as fontes desta. Tal motivo religioso é geralmente explicitado nas leis. Isto é uma conseqüência do caráter particular da legislação de Israel.
Quanto à execução da pena, o assassino era entregue ao vingador de sangue, que empregava qualquer meio. O apedrejamento é previsto para os  idólatras, Dt 13.10-11; 17.5-7; os blasfemos, Lv 24.14,23; a mulher que ocul¬tou que não era virgem no momento do casamento, Dt 22.21; a noiva culpada e seu cúmplice, Dt 22.24”; o filho rebelde, Dt 21.21; o profanador do sábado, Nm 15.35-36. Quem transgride o anátema e quem é culpado de lesa-majestade também é apedrejado segundo Js 7.25 e I Rs 21.10. Era o modo habitual de exe¬cução e devemos subentendê-lo quando o texto não o explicita, cf. Jo 8.5 acerca da mulher adúltera. Conduzia-se o condenado para fora da cidade, I Rs 21.10,13; cf. Lv 24.14; Nm 15.36. As testemunhas de acusação lançavam as primeiras pedras e o povo continuava até à morte. Assim se expressava plenamente o caráter coletivo da justiça comunitária.

A pena podia agravar-se com a exposição dos corpos dos supliciados. Eram “pendurados num madeiro”, mas era preciso descê-los antes do anoite¬cer, Dt 21.22-23; cf. Js 8.29; 10.27. Não se trata propriamente de enforcamen¬to, já que os condenados eram executados antes, cf. especialmente Js 10.26; II Sm 4.12. Era um sinal de infâmia e um escárnio. Em compensação, os textos de Nm 25.4 e II Sm 21.9, designam um tipo especial de execução: os culpados não são empalados (tradução costumeira), eles são “desconjuntados”.

A pena de morte por crucifixão é um suplício desconhecido no Antigo Testamento. Ela é atestada entre os persas (crucifixão ou empalação), de modo esporádico entre os gregos e, freqüentemente, entre os romanos. A primeira menção na Palestina se encontra em Flávio Josefo a respeito da perseguição de Antíoco Epífano.

A morte pelo fogo só é prevista na lei para dois casos: a prostituição da filha de um sacerdote, Lv 21.9, e o incesto do homem que toma por mulher mãe e filha, Lv 20.14. O Código de Hamurabi impõe o mesmo tipo de morte em casos análogos. Segundo Gn 38.24, a mulher adúltera sofria, antigamente, a mesma pena.

Parece que Dt 22.18 e 21.18 aplicam respectivamente a pena do açoite ao homem que difamou sua mulher e ao filho indócil, segundo os paralelos de IRs 12.11,14 ePv 19.18, onde se emprega o mesmo verbo. Segundo Dt 25.1-3, o juiz pode impor ao culpado, deitado no chão diante da terra, quarenta golpes de chicote (ou de bastão?); cf. Jr 20.2. Por um escrúpulo legalista, o costume judeu posterior se limitava a quarenta açoites menos um, cf. II Co 11.24.

A mutilação corporal, conseqüência da lei de talião e muito freqüente no Código de Hamurabi e nas leis assírias, não se apresenta no direito israelita, a não ser no caso particular de Dt 25.11-12, onde é um talião simbólico. 

Propriamente falando, não existiam penas pecuniárias, no sentido de pagar determinadas multas ao Estado ou à comunidade. O dinheiro entregue aos sacerdotes como reparação de um delito ou de um pecado, II Rs 12.17, não tem o caráter de uma multa e diz respeito às instituições religiosas. Em compensação, o dano causado aos bens de um indivíduo ou aos seus direitos devia ser reparado equitativamente, e essa compensação tinha um aspecto penal, pois era, geralmente, superior ao dano causado. O homem que difamou sua mulher, deve pagar ao pai desta cem peças de prata, muito mais do que ele havia dado para desposá-la, Dt 22.19. O sedutor deve indenizar o pai da víti¬ma, Êx 22.16. O homem que deixou seu gado pastar no campo ou na vinha de outro deve pagar com o melhor de sua colheita, Êx 22.4. O responsável por um fogo que se estendeu ao campo do vizinho, destruindo sua colheita, deve ressarci-lo pelo que o fogo destruiu, Êx 22.5; quem deixou uma cisterna aberta, causando assim a morte de um animal, deve pagar ao proprietário o preço correspondente, Êx 21.34. Aquele que roubou e abateu um animal deve pagar cinco vezes mais se tratar-se de gado maior e quatro vezes mais se tratar-se de gado menor, Êx 22.1; cf. II Sm 12.6; Lc 19.8.0 “sétuplo” que exigem Pv 6.31, e 11 Sm 12.6, segundo o texto grego, não se deve levar ao pé da letra e expressa somente uma reparação perfeita.

O encarceramento devido a uma decisão da justiça aparece somente depois do Exílio, em Ed 7.26, como aplicação de uma legislação estrangeira. Entretanto, havia prisões, onde eram mantidos preventivamente os acusados até o momento do julgamento, Lv 24.12; Nm 15.34, e onde se encerravam os suspeitos por meio de ação policial, freqüentemente arbitrária, I Rs 22.27; Jr 37.15-18. Encarcerar ou pôr no tronco representava um rigor suplementar, 11 Cr 16.10; Jr 20.2; 29.26. A prisão do condenado à restituição ou do devedor inadimplente, Mt 5.25-26; 18.30; Lc 12.58-59, é um empréstimo do direito helenístico. Na legislação antiga, os ladrões que não podiam restituir eram vendidos como escravos, Êx 22.2; o devedor insolvente punha-se ou punha os seus em servidão até pagar a dívida, Lv 25.39s; Dt 15.2s.

10. VINGANÇA PARTICULAR E CIDADES DE REFÚGIO

O costume antiqüíssimo da vingança de sangue, executado pelo go*el nunca desapareceu, e foi reconhecido pela lei. Esta, entretanto, tentou limitar os abusos que podiam facilmente nascer do exercício de uma justiça particular. Conseguiu isso distinguindo o homicídio voluntário e o involuntário, e estabelecendo lugares de refúgio onde o homicida involuntário pudesse encontrar asilo. O princípio encontra-se no Código da Aliança: quem tenha cometido um crime sem premeditação poderá refugiar-se no lugar que Deus indicar; mas o assassino será arrancado até mesmo do altar, para ser morto, Êx 21.13-14. O “lugar” assim designado é sem dúvida um santuário, onde há um altar, aparentemente qualquer santuário legítimo de Iahvé, mas principal¬mente o santuário central da federação das tribos, o santuário da arca. É lá que Adonias busca refúgio, I Rs 1.50-53, e mais tarde Joabe. Entretanto, Joabe, que assassinou Abner e Amasa, não é protegido pelo direito de asilo, e é mor¬to mesmo no santuário, que ele se nega a abandonar, I Rs 2.28-31. Não temos outro exemplo concreto do recurso ao santuário como lugar de asilo, não obstante, algumas expressões dos salmos parecem aludir a isso; assim, o Templo é abrigo contra inimigos e nele habita-se com segurança, SI 27.2-5; ali se está coberto pelas asas de Iahvé, SI 61.4-5; mas o malfeitor não é recebido nele, SI 5.5.

Uma instituição mais estável é a das cidades de refúgio. Infelizmente, os textos que descrevem tal instituição são difíceis de interpretar. Os apresenta¬mos aqui segundo a ordem dos livros bíblicos:
Nm 35.9-34: Deus ordena aos israelitas para que tenham cidades onde o homicida involuntário possa refugiar-se a fim de escapar do vingador de sangue. Haverá três cidades de refúgio na Transjordânia e três na Cisjordânia, mas não são designadas nominalmente. O asilo é concedido unicamente ao homicida involuntário. O assassino voluntário não deve ser recebido e deverá morrer nas mãos do vingador de sangue. A comunidade decidirá sobre a cul¬pa, rechaçará o assassino e velará sobre o homicida involuntário, que não abandonará a cidade de refúgio antes da morte do sumo sacerdote.
Dt 4.41 -43, sem relação com o contexto: Moisés escolheu três cidades de refúgio do outro lado do Jordão: Bezer, Ramote de Gileade e Golã.

Dt 19.1-13: depois da conquista o país deverá ser dividido em três territórios e serão escolhidas três cidades, que não são nomeadas (v. 8,9: um acréscimo evidente prevê que, se o país aumenta seu território, serão escolhidas outras três cidades). Tais cidades acolherão o homicida involuntário, enquanto que o assassino será preso pelos Anciãos de sua cidade e será entregue ao vingador de sangue.

Js 20.1-9: por ordem de Iahvé e em cumprimento das instruções dadas a Moisés, Josué escolhe as cidades de refúgio destinadas a proteger o homicida involuntário da vingança de sangue. São os Anciãos destas cidades que admitem o fugitivo, depois de realizarem uma verificação. Ele morará naquela  cidade até que compareça em juízo ante a comunidade, até a morte do sumo sacerdote. Nos v. 7,8 é dada a lista das cidades: Quedes na Galiléia, na monta¬nha de Naftali; Siquém, na montanha de Efraim; Hebrom, na montanha de Judá. Do outro lado do Jordão: Bezer no planalto, Ramote em Gileade, Golã cm Basã.

Estes textos apresentam um desenvolvimento da instituição aparentemen¬te de acordo com a seqüência de fatos narrados no Pentateuco: a ordem de Nm 35, vinculada à estada nas estepes de Moabe, estabelece as regras mas sem definir o número nem o nome das cidades; o país ainda não foi conquista¬do. Em Dt 4, Moisés escolhe três cidades no território já ocupado pelos israelitas alem do Jordão. Dt 19 prevê três cidades na terra de Canaã, às vésperas da conquista, mas sem nomeá-las. O acréscimo dos v. 8-9 prevê outras três cidades não nomeadas para completar a soma de seis, conhecida pela tradição, sem se dar conta de que as três cidades ausentes são as de Dt 4. Finalmente, Js 20, uma vez acabada a conquista, recorda as regras precedentemente pro¬clamadas, dando, por fim, o nome das seis cidades, com sua posição geográfica.

Não obstante, a perspectiva muda se o vocabulário e o conteúdo destes diferentes textos forem examinados e comparados. O texto mais recente é sem dúvida Nm 35: a função confiada à comunidade religiosa, a ‘edah, e a menção do sumo sacerdote, cuja morte marcaria uma anistia geral, indicam que o texto foi redigido depois do Exílio; esta data tardia e a ausência de informações precisas sobre as cidades mostram claramente que ele nunca foi aplicado. Pelo contrário, Dt 19 e Js 20.4 e 9a, que fazem os Anciãos da cidade do assassino ou da cidade de refúgio intervir, e que conservam melhor a noção primitiva da vingança de sangue, são antigos. Contudo, Js 20.6 e 9b representam retoques tardios que harmonizam este texto com o de Nm 35, mencionando para isso a comunidade e o sumo sacerdote de maneira, aliás, incoerente. Por outro lado, Dt 19 nunca constituiu uma verdadeira lei, já que as cidades não são nomeadas, o que era necessário para que a lei fosse aplicada. Mas este texto prevê três cidades e três territórios em Canaã, o que nos é dado, com seus nomes correspondentes, em Js 20.7. Se Dt 19 não prevê nenhuma cidade na Transjordânia é porque tal país não estava mais nas mãos dos israelitas. O acréscimo dos v. 8-9 mostra, contudo, que a tradição mantinha a recordação de seis cidades de refúgio. Assim, pois, Dt 19 apresenta-se como o projeto de uma reforma que nunca se realizou. Tal reforma supõe que é conhecida a institui¬ção que Js 20.7-9« descreve e mantém os seus princípios, mas ela a adapta às novas circunstâncias, realizando a sua secularização definitiva ao tirar de cer¬tas cidades um privilégio que deviam, como diremos em seguida, à existên¬cia de um santuário doravante condenado pela lei de centralização do culto. 

O elemento mais antigo de toda essa documentação é, pois, Js 20.7-9«, que certifica a existência de cidades de refugio com os motivos e regras de sua instituição, cf. Js 20.4; Dt 19.11-12. A lista das cidades de refúgio na Transjordânia que encontramos em Dt 4, provém, por sua vez, de Js 20.8.

Todas as cidades mencionadas em Js 20 encontram-se em outros lugares como cidades levíticas. A lista não foi inventada. Bezer e Golã não aparecem fora desses dois contextos. Mas, Bezer é mencionada como cidade israelita na esteia de Mesa e o nome de Golã conserva-se ainda na região de Basã. Ora, entre as seis cidades nomeadas, Quedes foi tomada por Teglat-Falasar no ano 734 a.C., Bezer foi conquistada por Mesá por volta do ano 850; Ramote de Gileade, antes de separar-se definitivamente de Israel, foi disputada pelos arameus na primeira metade do século IX; Golã e sua região se perderam pouco depois da morte de Salomão. É difícil remontar a um período anterior a Salomão, até a federação das tribos, nem sequer aos tempos de Davi, dado que as cidades foram escolhidas e determinadas segundo sua situação geográfica e não por ser propriedade de uma tribo; a menção de Rúben, Gade e Manassés a respeito das três cidades da Transjordânia duplica a designação geográfica e deve ser considerada como secundária. Trata-se, pois, de uma instituição independente da organização tribal, e que não remonta além da metade do reinado de Salomão. Pode-se perguntar quanto tempo permaneceu viva e de que forma evoluiu, mas parece arbitrário considerar tal instituição como invenção tardia e desprovida de realidade.

Quedes, a “cidade santa”; Siquém, santificada com a lembrança de Abraão e Jacó, pelo túmulo de José e a aliança sob Josué; Hebrom, que possuía o túmulo dos patriarcas, tinham cada uma seu célebre santuário. É provável que as três cidades do outro lado do Jordão tivessem também seus santuários. Dessa forma, a instituição das cidades de refúgio liga o direito de asilo reco¬nhecido aos santuários. Por outro lado, ela aparece como a secularização de um costume de origem religiosa, cf. Êx 21.13-14: as prerrogativas dos san¬tuários e de seus ministros se transferem às cidades e a seus conselhos de Anciãos. 

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.