5 de março de 2015

ROBERT B. CHISHOLM, JR - Uma Teologia de Isaías

UMA TEOLOGIA DE ISAÍAS

POR ROBERT B. CHISHOLM, JR.

Isaías é talvez mais bem conhecido pela visão incomparável que ele teve de nosso Deus soberano e Todo-Poderoso. A apresentação de Deus feita pelo profeta não é a descrição abstrata do teólogo-filósofo. E, com mais precisão, um retrato altamente pessoal influenciado pelo encontro que ele teve face a face com Deus no começo do ministério. Para Isaías, Deus é primeiramente “o Santo de Israel”, que possui autoridade soberana absoluta sobre o povo do concerto e as nações da terra, mas que, ao mesmo tempo, intervém pessoalmente na história para realizar os seus propósitos.

A visão panorâmica da história de Israel descrita no livro também é uma
rica fonte teológica. Isaías esboçou a história de Israel desde o século VIII a.C.,
quando o profeta viveu, até a era escatológica. No futuro de Israel haveria julgamento e exílio, mas também restauração final. De acordo com Isaías, várias
figuras-chave emergiriam na realização do plano de Deus para o povo, sendo
a mais importante o regente davídico ideal (ou Messias) dos últimos dias e o

Servo sofredor do Senhor. Embora os papéis se sobreponham até certo ponto,
Isaías parou pouco antes de comparar os dois diretamente, deixando essa tarefa
à revelação bíblica subseqüente.

Podemos resumir a mensagem teológica do livro da seguinte maneira. O
Senhor cumprirá o seu ideal para Israel purificando o povo por meio de julgamento e restabelecendo-o a uma relação renovada ligada ao concerto. Estabelecerá Jerusalém (Sião) como capital do reino mundial e reconciliará as nações outrora hostis a Ele.

O livro de Isaías tem sido o foco de intenso debate da alta crítica. O
consenso virtual da erudição crítica da atualidade é que grande porção do livro pós-data o profeta Isaías do século VIII, cujo trabalho foi posteriormente revisado e suplementado por vários editores anônimos. Consideram Isaías
40 a 66 como produto dos períodos exílico e pós-exílico, sendo que certos
críticos dividem a seção entre Dêutero-Isaías (40;55) e Trito-Isaías (56;66).

A perspectiva consistente destes últimos capítulos é realmente exílica/pós-exílica, como indicam numerosas referências à condição de ruína em que se
encontravam Jerusalém e Judá e a situação exílica do povo de Deus. Por isto,
muitos estudiosos argumentam que os capítulos 40 a 66 se originaram neste
período de tempo posterior.

Com respeito a essa posição, os conservadores apelam para a autoridade do Novo Testamento, que atribui ambas as seções do livro ao profeta do
século VIII (cf. esp. Jo 12.38-41; Rm 9.27-33; 10.16-21). Todos concordam
que é incomparável a projeção contínua do próprio Isaías no futuro, chegando ao ponto em que ele argumenta com os exilados como se estivesse literalmente presente com eles. Essa seção da profecia afirma que a habilidade
do Senhor em profetizar acontecimentos muito antes de ocorrerem é prova
da sua superioridade aos deuses pagãos da Babilônia. Sob esse aspecto, uma
mensagem altamente retórica endereçada aos exilados por um profeta morto do Senhor seria fundamentalmente eficaz e daria apoio convincente ao
argumento do Senhor.

No exame da teologia de Isaías tenho como certo que ele é o autor do
livro todo. Ao mesmo tempo, reconheço que as perspectivas discrepantes
das duas principais seções do livro (1 ;39 40;66) resultam em pontos temáticos distintos, apesar da enorme quantidade de interação temática entre
eles. Minha análise se divide em duas partes, de acordo com a estrutura
literária básica do livro. A discussão em cada seção está organizada segundo
os principais títulos, “Deus e o seu Povo” e “Deus e as Nações”, espelhando
a estrutura e temas relacionais da teologia de Isaías e da teologia profética
em geral. (Ver a introdução ao capítulo 11: “Uma Teologia dos Profetas
Menores”.)

DEUS E O SEU POVO

Quebra do concerto. A visão que Isaías teve da santidade de Deus, abrangendo a sua transcendência governante no mundo e a sua autoridade absoluta no âmbito ético-moral, foi fundamental para o ministério e mensagem do profeta (cf. 6.1-13). Quando Isaías viu este Deus santo assentado no trono,
percebeu como nunca a sua própria pecaminosidade e a do povo. Quando o
serafim simbolicamente o purificou, sentiu-se impulsionado a oferecer-se como
mensageiro de Deus aos compatriotas pecadores. Quando saiu da assembléia
divina, foi com a plena autoridade do Rei soberano do universo.

Devemos colocar as acusações e avisos de julgamento pronunciados por
Isaías no plano de fundo do concerto mosaico estabelecido no monte Sinai e
renovado em ocasiões posteriores (cf. Ex 24.1-8; 34.10-28; Dt 29.1;32.47; Js 24.1-27). Por meio deste concerto, Israel concordou em ser o povo do Senhor e
obedecer aos seus mandamentos. Ele prometeu recompensar a obediência com prosperidade agrícola e segurança nacional, mas também ameaçou castigar a
desobediência com fome, praga, derrota militar e exílio (note as listas de “bên-
çãos” e “maldições” em Lv 26 e Dt 28). Como muitos dos outros profetas pré-
exílicos, Isaías veio como mensageiro especialmente comissionado do Senhor
do concerto de Israel para acusar o povo rebelde, chamá-lo ao arrependimento
e avisá-lo do julgamento iminente.

A natureza relacionada ao concerto na mensagem de Isaías é visível desde o início. A primeira unidade literária do livro (1.2-20) toma a forma de ação judicial do concerto, na qual o Senhor acusa o povo de rebelião e faz um ultimato. O Senhor é chamado “o Santo de Israel” (v. 4), título referente à sua autoridade soberana sobre Israel e serve de lembrança das suas exigências ético-morais. Ele mesmo diz que é um pai que criou os filhos pacientemente, e os viu se rebelarem contra a sua autoridade e devolver-lhe a dedicação com ingratidão (v. 2-4). Comparando o povo pecador aos antigos habitantes de Sodoma e Gomorra (v. 10), o Senhor denuncia os rituais vazios e os adverte que só o verdadeiro arrependimento, na forma de justiça social e econômica, pode salvá-los da ruína total (w. 10-20). A persistência no pecado trará a morte pela espada; o arrependimento trará a prosperidade renovada (w. 19,20). O jogo de palavras é usado para realçar as alternativas que o Senhor colocou diante do povo: Ou “comereis [ ’akat\ o bem desta terra”, ou “sereis devorados [ ’akal novamente] à espada”. As violações do povo de Deus relacionadas ao concerto classificam-se em várias categorias, entre elas a injustiça social, a idolatria, as alianças estrangeiras, a confiança em armamentos e fortificações humanas e a rejeição do mensageiro e da palavra do Senhor.

Como Amós e Miquéias, profetas contemporâneos do século VIII, Isaías
tinha muito a dizer sobre a injustiça socioeconômica. Muitas passagens men-
cionam a exploração difundida dos pobres. A despeito do princípio relacionado ao concerto de que a terra pertencia ao Senhor (Lv 25.23), os ricos acumulavam
casas e campos (5.8), instituindo leis opressoras (10.1,2) e controlando os pro-
cessos judiciais (1.23; 5.23; 29.21). Enriquecidos pelas terras e propriedades ti-
radas dos pobres (3.15,16), os ricos se divertiam de manhã à noite (5.11,12,22),
enquanto as esposas se pavoneavam orgulhosamente exibindo roupas luxuosas
e jóias caras (3.16-23). O Senhor compara esta opressão aos pobres a atos vio-
lentos de assassinato e matança (1.15,21; 4.4). Quando olhou as mulheres rica-
mente trajadas, viu apenas “imundícia” (4.4; em outro texto bíblico esta palavra
se refere a vômito [28.8] e excremento [36.12]).

Esta corrupção socioeconômica da comunidade do concerto era particu-
larmente perturbadora para o Senhor. Como um agricultor que planta uma
vinha, Ele se esforçara grandemente para estabelecer os israelitas na terra. Es-
perava que produzissem o bom fruto da justiça (mispat) e da retidão (fdaqah),
mas ironicamente deram somente as uvas selvagens da matança (mispah) e os
gritos de angústia (f’aqah\ 5.1-7). A transformação literária deste cântico da
vinha passando de uma canção de amor (cf. v. 1) para um pronunciamento de julgamento severo (ver esp. w. 5-7) chama atenção aos sentimentos da perda e
decepção do Senhor.

Apesar dos maus-tratos feitos aos próprios irmãos israelitas, esses opresso-
res dos pobres tinham a audácia de ir à presença do Senhor para lhe fazer ofertas
nos dias santos (1.11-15). O Senhor rejeitou os rituais religiosos, mostrando
que quando levantavam em oração as mãos manchadas de sangue a hipocrisia
era óbvia. O Senhor os exortou a mudar de caminho, promovendo a justiça e
defendendo a causa das viúvas e órfãos (w. 16,17). Vemos aqui um princípio que permeia a Bíblia: Sacrifício, oração e outros exercícios e rituais religiosos não fazem o menor sentido sem a obediência aos mandamentos de Deus que regulam as relações dos homens com os outros (cf. 1 Sm 15.22; Os 6.6; Am 5.21-24; Mq 6.6-8; Mt 5.23,24; Tg 1.27; 1 Pe 3.7).

Isaías também denuncia a idolatria e outras influências religiosas pagãs.
Alude a certos locais (1.29) e práticas de adoração pagã, inclusive a adivinhação
(2.6) e o espiritismo (8.19). Em vez de buscar a orientação do Senhor, o povo
procurava entrar em contato com o espírito dos mortos. Tal pensamento con-
fuso só traria a escuridão do julgamento na terra (8.20-22). No vindouro dia
do Senhor, os idólatras perceberiam a futilidade de adorar imagens feitas pelos
homens (2.8,18-20; 17.8; 27.9; 31.7) e as descartariam como pano menstrual (30.22).
Por causa da ameaça assíria que assomava no horizonte, os líderes de Judá
tinham a propensão de olhar para outras nações, especialmente os egípcios, em
busca de ajuda. Isaías condenou esta prática e exortou os contemporâneos a
confiar no Senhor para receberem ajuda. Os líderes de Judá se esforçaram muito
para aliar-se com o Egito, pensando que faraó e os seus carros pudessem prote-
gê-los da Assíria (w. 1-7; 31.1). O Egito, porém, não passava de um convencido
e arrogante (30.7), condenado à destruição (31.3). Isaías fala aos ouvintes sobre um princípio que aparece ao longo do Antigo Testamento. A vitória não vem
através de soldados e cavalos, mas pelo poder de Deus (Is 31.3; cf. Ex 15.1; Js 11.4-9; 2 Rs 6.14-17; SI 20.7; 33.16-19; Pv 21.31). Para inteirar-se de uma
inspiradora ilustração extrabíblica deste princípio, ver 1 Macabeus 3.13-26.
Além de confiar em alianças estrangeiras, o povo de Deus também coloca-
va a fé em armamentos próprios (2.7; 22.8) e fortificações artificiais. O Reino
do Norte tinha orgulho de sua capital, Samaria, situada em uma colina que
dava vista para um vale (28.1). O povo de Jerusalém tentou deter o avanço dos
assírios fortalecendo mais a cidade (28.8-11). Mas as fortificações não davam
proteção contra o dia do Senhor, dia de “derribar de muros” (22.5). Os assírios
capturaram Samaria em 722 a.C. (2 Rs 17.6) e estavam à beira de conquis-
tar Jerusalém em 701, quando o Senhor livrou a cidade milagrosamente (2 Rs
18;19).

Enquanto confiavam em outras nações e na força própria, o povo de Deus
rejeitou o profeta e a palavra de promessa. No começo do ministério de Isaías,
o Senhor lhe disse que as exortações e avisos cairiam em ouvidos surdos e teriam o efeito inverso de deixar o povo mais impregnado na rebelião (6.9,10). O povo escarneceu de Isaías (28.9,10) e exigiu que os profetas de Deus trouxessem mensagens de salvação para eles, em vez de exortações para viver de modo santo (30.10,11). O rei Acaz, quando desafiado por Isaías a colocar a confiança na antiga promessa de Deus para a casa de Davi, rejeitou a oferta de um sinal confirmatório oferecido por Deus (7.1-12). (Felizmente para Judá, o filho de Acaz, Ezequias, foi exceção a esta tendência geral de incredulidade; cf. 36;37.)

Por causa das alianças estrangeiras e fortificações, o povo pensava que po-
dia escapar da morte. Isaías 28 descreve sarcasticamente os líderes de Jerusalém
vangloriando-se de terem feito um concerto com a morte e, por conseguinte,
estarem protegidos do “dilúvio do açoite” (w. 14,15). Claro que tal presunção
não passava de auta-ilusão e pura loucura. O suposto concerto da nação com a
morte era tão sem sentido quanto o acordo de Munique de Neville Chamberlain
feito em 1938, que o desejoso primeiro-ministro britânico erradamente pensou
que evitaria a guerra com a Alemanha de Hitler. Quando o “dilúvio do açoite”
passasse pela terra como uma inundação destrutiva, ficaria evidente a todos que
a verdadeira proteção vem somente pela confiança na fidelidade do Senhor às
suas promessas e lealdade aos seus padrões justos e íntegros (w. 16-19).

Julgamento. Por causa das violações do povo relacionadas ao concerto, o
Senhor advertiu que o julgamento viria sobre eles. O próprio Senhor se oporia
ativamente a eles e seus aliados (5.25; 9.19; 29.2,3; 31.3). Ele consideraria os
israelitas como inimigos e tomaria vingança deles (1.24). Eles se tornariam os
alvos da guerra divina, da mesma maneira que os inimigos de Israel tinham sido
em dias mais antigos (28.21). No monte Perazim, o Senhor permitiu que os
exércitos de Davi milagrosamente derrotassem os filisteus (2 Sm 5.20), ao passo
que em Gibeão ele sobrenaturalmente interveio para que o exército de Josué pudesse destruir os amorreus (Js 10.10-13). Agora as antigas “guerras santas” do Senhor se repetiriam, mas ironicamente Israel seria colocado no papel dos seus inimigos tradicionais. O povo de Deus experimentaria “o dia do Senhor”, um dia de “alvoroço, e de vexame, e de confusão”, um dia de “derribar de muros e um clamor até às montanhas” (22.5). Naquele dia, homens outrora orgulhosos fugiriam para salvar a vida, e dominados pelo pânico deixariam para trás os seus ídolos inúteis que eles mesmos fizeram (2.10-21).

Esse retrato do dia do Senhor contém muitos paralelos nos relatos das
façanhas de poderosos reis e deidades guerreiros do antigo Oriente Próximo.
Primeiro, o próprio conceito de “dia” do Senhor origina-se do antigo Oriente
Próximo, onde reis conquistadores vangloriavam-se de poder consumar uma
campanha militar em apenas um dia. Os textos do antigo Oriente Próximo
também associam perturbações cósmicas e pânico generalizado com a apro-
ximação do rei/deus (cf. 2.10,19-21). Por exemplo, certa inscrição real egíp-
cia afirma que os inimigos do faraó Tutmés III “se esconderam em buracos” quando ouviram o brado de guerra. De acordo com um texto ugarítico mi-
tológico, a voz do deus guerreiro Baal convulsionou a terra e tremeu as mon-
tanhas, fazendo com que os inimigos fugissem para o mato. Uma inscrição
real assíria informa que os inimigos de Tiglate-Pileser I “tiveram medo” da
sua “batalha feroz” e “correram para esconder-se como morcegos e fugiram
para regiões inacessíveis”.

O instrumento primário de julgamento do Senhor seria o poderoso exér-
cito assírio. Os assírios atacariam Samaria como granizo e tempestade de vento
e a espezinhariam (28.2,3). Depois, partiriam impetuosamente para Judá como
uma inundação (7.17; 8.6-8), marchando à frente veloz e implacavelmente, ru-
gindo como um leão poderoso e fazendo descer sobre a terra uma nuvem escura
de tristeza e terror (5.26-30). Os assírios sitiariam e aterrorizariam Jerusalém
(29.1-4). Embora o Senhor livrasse milagrosamente a cidade das mãos assírias,
Ele levantaria outro exército mesopotâmico, os babilônios, para castigar a casa
real de Jerusalém (39.6,7).

Por meio desses exércitos inimigos o Senhor tornaria em realidade os jul-
gamentos ameaçados nas listas de maldição pertinentes ao concerto (cf. Lv 26 e
Dt 28). O produto da terra seria destruído (1.7; 5.5,6,9,10; 6.11; 8.21) e o povo
morto ou exilado (3.25; 5.13,14,24,25; 6.12; 10.4; 39.7).

O Senhor reduziria o povo a mero remanescente, um tema que tem sig-
nificação negativa em muitas passagens. Jerusalém cercada, comparada a uma
cabana isolada no meio do campo (1.8), constitui o remanescente e, como tal,
é tudo que restaria entre a sobrevivência e a aniquilação total semelhante à que
ocorreu em Sodoma e Gomorra. A destruição seria tão completa que reduziria
o remanescente que sobrevivesse à primeira onda de julgamento a um número
infinitesimal (6.13). Este remanescente, comparado a um mastro de bandeira
solitário erguido em uma montanha (30.17), fica em nítido contraste com as
inumeráveis hostes prometidas no concerto abraâmico (10.22).

O julgamento de Deus seria adequado e justo, algo que Isaías realçou pelo
dispositivo literário da ironia. Porque o povo adorou deuses pagãos junto a “car-
valhos sagrados” (AEC; NVI) e em jardins, eles se tornariam como carvalho ou
jardim que são privados de água (1.29,30). As mulheres arrogantes de Jerusalém
seriam humilhadas, as roupas luxuosas e as jóias trocadas por cordas de cativos e panos de saco de pranteadores (3.16;4.1). Os que acumularam desonestamente
casas e terras seriam privados dos ganhos obtidos de forma ilegal (5.8-10). Suas
festanças acabariam quando morressem de fome e de sede no exílio (w. 11-13).
Naquele dia, eles se tornariam o prato principal da festa da morte, enquanto
as ovelhas pastariam nas ruínas dos seus salões de festa (w.14,17). A escuridão
do julgamento desceria sobre os que trocaram a luz por trevas no reino moral e
ético (w.20,30). Aqueles que com zombaria imitavam as palavras do profeta e
reclamavam que a mensagem era muito infantil ficariam cara a cara com inva-
sores estrangeiros, cujas palavras lhes seriam ininteligíveis (28.9-13).

Apesar da severidade, o propósito último do julgamento de Deus era purificar o povo. Jerusalém cheia de pecados era como vinho bom diluído
com água, ou prata misturada com escória (1.22). O julgamento furioso do
Senhor queimaria a escória e restabeleceria a cidade como centro de justiça
(w.25-27). Eliminando os malfeitores da cidade, o Senhor, por assim dizer,
estaria lavando as manchas de sangue (4.4). Essas referências ao caráter puri-
ficador do julgamento de Deus é a garantia do compromisso dEle com o povo
do concerto e a base para passar do julgamento para a salvação na teologia de
Isaías.

Libertação e restauração. O julgamento divino não daria um fim clamoro-
so e permanente à história de Israel. Como já comentado, o julgamento era ape-
nas um passo necessário para a realização do ideal de Deus para a nação. Mesmo em meio à nuvem do julgamento, dava para discernir um raio de esperança.

A libertação milagrosa de Jerusalém em 701 a.C., que deu um basta à
invasão devastadora assíria da terra, tornou-se lembrança da soberania do Senhor e garantia da exaltação última da cidade. Embora a zona rural estivesse
em ruínas como sinal do desgosto divino e aviso das conseqüências do pecado
(1.7-9), Jerusalém permaneceu intacta, a sobrevivente exclusiva entre as cidades
de Judá. Como remanescente de Judá (v. 9; 37.31,32), a própria existência da
cidade era uma fonte de encorajamento. Afinal de contas, o Senhor por pouco
não vaporizara o seu povo — não foi como Sodoma e Gomorra (1.9). Embora
fossem como mero toco deixado depois que a árvore é cortada, esse toco ofe-
recia esperança para o futuro (6.13; cf. Jó 14.7-9). Este remanescente histórico
pressagiava um remanescente futuro que, do exílio, voltaria para a terra (10.21;
11.11,16), povoaria uma Jerusalém purificada (4.3-6), desfrutaria as bênçãos
agrícolas do Senhor (v.2) e se gloriaria na força do Senhor (28.5).

A matança dos assírios realizada pelo Senhor fora do muros de Jerusalém
previa o dia futuro em que ele libertará uma vez por todas a cidade dos exércitos
gentios hostis (17.12-14; 29.5-8; 30.27-33; 31.4-9). A linguagem destes textos,
ainda que espelham a crise assíria claramente, também transcende este aconte-
cimento, como deixa claro o tom cósmico. (Note especialmente as referências
a “multidão dos grandes povos” e “as nações” em Isaías 17.12,13 e “a multidão
dos [...] inimigos”, “a multidão dos tiranos”, “a multidão de todas as nações”, “a
multidão das nações” e “as nações” em 29.5-8; 30.28.) A associação da derrota
assíria com a era messiânica (cf. 10.5;11.16; 31.4; 32.2) também indica a natureza tipológica dessa era.

Um dia de glória e exaltação acabará vindo para Jerusalém, cumprindo o
ideal expresso nos hinos de Sião constantes no livro dos Salmos (cf. SI 46; 48;
76; 84). Purificada dos malfeitores (1.21-28), a cidade se tornará um centro de
justiça (33.5) e desfrutará a proteção constante do Senhor (4.5,6; 14.32; 25.1-5;
27.2-6; 33.17-24). Como nos dias de Moisés, quando uma coluna de nuvem e
uma coluna de fogo acompanharam o povo na viagem, haverá sinais tangíveis da presença protetora de Deus (4.5). Ele protegerá a cidade dos inimigos, da
mesma maneira que um abrigo protege a pessoa do calor ardente e de pancadas
de chuva violentas (v. 6; 25.4,5). Em inversão da ilustração da vinha frutífera de
Isaías 5.1 -7, o Senhor compara a Jerusalém do futuro a uma vinha frutífera que
desfrutará da sua proteção e prosperará sob os seus cuidados (27.2-6).

Naqueles dias, a comunidade do concerto será transformada. O povo de
Deus abandonará os ídolos e seguirá somente ao Senhor (17.7,8; 29.24; 30.22;
31.7). A sabedoria (29.24; 32.5-8; 33.6), o entendimento espiritual (29.18;
30.20,21; 32.3,4; 35.8), a justiça (29.19-21; 32.1,2,17,18; 33.5) e a gratidão
(25.9; 26.1-6) caracterizarão o povo de Deus. Por sua vez, eles experimenta-
rão as ricas bênçãos divinas relacionadas ao concerto (4.2; 29.17,23; 30.23-25;
32.20; 35.1,2,5-7).

O Messias, o rei ideal que cumpre as antigas promessas de Deus a Davi, é
central à visão que Isaías teve da futura comunidade do concerto. Primeiramente, Isaías diz que este futuro rei é um guerreiro poderoso que derrota os inimigos de Israel e inaugura uma nova e empolgante era da história de salvação, que é modelada segundo a primitiva experiência de libertação e vitória militar de Israel. Vindo da penumbra e tristeza da derrota, este Libertador emerge como luz luminosa (8.22; 9.2). Como no “dia dos midianitas”, quando o Senhor deu para Gideão uma vitória decisiva diante dos opressores de Israel (cf. Jz 6; 7), este rei subjugará os inimigos de Israel violentamente (9.4,5; cf. 10.26). Como nos dias de Davi, as tribos unidas de Israel conquistarão as nações circunvizinhas (11.13,14).

Junto com a elevação do Messias ao poder, os exilados, incluindo os do
Reino do Norte, experimentarão um novo e importante êxodo e voltarão à Ter-
ra Prometida (10.26; 11.11,12,15,16; 14.1-3; 27.12,13). Respondendo a esta
demonstração temerosa do poder de Deus, a comunidade resgatada louvará
Deus pela salvação, da mesma maneira que Moisés louvou logo após o milagre
do mar Vermelho (cf. 12.1,2 com Ex 15.2). Ao contrário dos dias de Moisés,
quando o deserto simbolizava rebelião e adiou as bênçãos, o deserto florescerá
antes da volta dos exilados (35.1-10).

Os títulos da realeza do Messias enfatizam a ousadia militar e a habilidade
de dar paz a Israel (Isaías 9.6). Há quatro títulos, cada um dos quais contendo
dois elementos. O primeiro, “Maravilhoso Conselheiro”, fala neste contexto
que o rei é estrategista militar extraordinário. Os versículos 3 e 4 descrevem os
efeitos da guerra e o título seguinte, “Deus Forte”, indica o papel de guerrei-
ro. Em Isaías 36.5, a palavra hebraica ’esah traduzida por “conselho” (que está
relacionada ao termo “Conselheiro” 9.6), diz respeito à estratégia militar (cf.
“estratégia”, AEC; NVI). “Maravilhoso”, termo normalmente usado para aludir
a Deus e suas ações, indica a natureza sobre-humana das estratégias divinas.

O segundo título, “Deus Forte” (cf. 10.21), fala que o rei é o representante
de Deus na batalha, a quem Ele capacita de modo sobrenatural. A capacitação
divina dos reis-guerreiros tem paralelos no antigo Oriente Próximo. Por exemplo, certo texto egípcio diz acerca do guerreiro Ramsés II: “Ninguém é como aquele que está entre nós, é o Sete grande em força, o Baal em pessoa; suas ações não são ações humanas, são de alguém que é inigualável”. Certos estudiosos entendem que este título é prova da deidade do Messias. Lógico que a revelação bíblica subseqüente ensina claramente a deidade do Messias, mas não dá para saber com certeza se Isaías ou o antigo Israel teria entendido esta passagem desse modo.

O terceiro título do rei, “Pai da Eternidade”, ressalta o papel de protetor
do povo. Não devemos entender o título “Pai” em termos trinitários aqui. Tem
o sentido idiomático de “protetor”, “provedor”, “benfeitor”, como em Isaías
22.21 e Jó 29.16. Os reis do antigo Oriente Próximo usavam freqüentemente
tal linguajar. Por exemplo, Azitawadda de Adana (c. 800 a.C.) declarou que
Baal o fez “pai e mãe” para o povo. Kilamuwa de Samal (c. 850-800 a.C.)
ostentou: “Eu, porém, para alguns fui pai. Para outros fúi mãe”. No contexto
original da profecia, a expressão idiomática pode ter sido entendida como hi-
pérbole régia idealizada (note esp. “Pai da eternidade”cf. SI 21.4-6; 61.7,8;
72.5 [LXX], que atribuem a vida eterna a regentes terrenos). Mas no progresso
da revelação descobrimos que o reinado eterno de Cristo cumprirá literalmente
o ideal expressado na profecia.

O título final do Messias, “Príncipe da Paz”, destaca que o benefício pri-
mário dos sucessos militares e do regente benevolente será paz e prosperidade para o povo. Vemos esta estreita associação entre o poder militar do rei e a prosperidade do povo em muitos Salmos régios (ver esp. SI 72; 144) e em textos do antigo Oriente Próximo.
Resumindo, os títulos do rei messiânico descrevem que Ele é estrategis-
ta militar extraordinário que executa os seus planos porque possui habilida-
des sobrenaturais como guerreiro. A sua ousadia militar assegura um governo
beneficente sobre o povo, que desfrutará de paz e prosperidade em virtude da
habilidade que esse rei messiânico tem de vencer os inimigos.

O Senhor capacitará este rei especialmente com o seu Espírito, habilitan-
do-o a reinar com sabedoria e eficácia (11.2). Por causa do Espírito divino que
está sobre Ele, o rei possuirá discernimento extraordinário (cf. o par de palavras
sinônimas enfáticas “sabedoria” e “inteligência”), a habilidade de executar as
decisões (cf. “conselho” e “fortaleza”) e, o mais importante, uma devoção ina-
balável ao Senhor (cf. “conhecimento” e “temor do Senhor”). Não devemos
entender que as qualidades alistadas no versículo 2 sejam seis características
distintas. Mais exatamente, estão organizadas em três pares. Essa observação é
muito importante para entendermos a conotação da palavra “conhecimento”. A
palavra não se refere a conhecimento em geral, mas ao “conhecimento” que re-
sulta em submissão ao Senhor, como deixa claro a expressão paralela, o “temor
do Senhor”. O “conhecimento” em vista é um reconhecimento da autoridade do Senhor acompanhado por um desejo de obedecer à sua vontade. Temos uma
ilustração útil deste significado da palavra em Jeremias 22.15,16, em que a pre-
ocupação do rei Josias pela justiça é oferecida como prova de que ele “conhece”
o Senhor. Ao defender os pobres e necessitados, Josias demonstrou que reconhecia a autoridade de Deus, que ordenou que o povo do concerto e os seus líderes promovessem a justiça socioeconômica na comunidade.

Por causa da sabedoria, habilidade e submissão aos padrões de Deus, o
reinado do Messias será caracterizado por justiça absoluta. Os julgamentos esta-
rão baseados na verdade e não em aparências ou impressões superficiais (11.3).
Intervirá em favor dos fracos e eliminará do reino os opressores vis (v. 4). Essa
cessação de injustiça e opressão na sociedade humana será simbolizada por mudança fundamental no reino animal e na relação do gênero humano com ani-
mais outrora hostis. Os predadores deitarão em paz com animais que outrora
os atacavam e devoravam, as crianças brincarão com criaturas que outrora lhes
punham a vida em perigo (w. 6-8). A justiça e a harmonia tomarão o lugar da
opressão e hostilidade por todo o reino mundial do Messias (v. 9).

Para apreciarmos devidamente o retrato messiânico de Isaías 1 a 39, temos
de vê-lo no plano de fundo da apresentação geralmente negativa da realeza de
Judá nestes mesmos capítulos. Exceto pelo título do livro, a primeira referência
a um rei específico aparece em Isaías 6.1, onde é comentado que Isaías teve a
visão da glória de Deus no ano da morte do rei Uzias (740 a.C.). Isaías viu o
verdadeiro Rei do universo (cf. 6.5), cuja glória temerosa e santidade perfeita
contrastavam nitidamente com a mortalidade do rei de Judá.

Isaías 7 desenvolve mais completamente esta visão negativa dos reis de
Judá, com o rei Acaz assumindo o centro das atenções. Durante a guerra sírio-
efraimita (c. 735-734 a.C.), os exércitos da Síria e do Reino do Norte invadi-
ram Judá, sitiaram Jerusalém e ameaçaram substituir Acaz com o rei de um
reino local. Isaías encorajou o apavorado Acaz a confiar nas promessas do Se-
nhor referentes ao concerto para a casa de Davi. Os reis da Síria e do Reino do
Norte eram na prática joões-ninguém; Acaz era o descendente do rei escolhido
por Deus. Porém, quando o profeta desafiou Acaz a pedir um sinal do Senhor,
o rei recusou. Isaías entregou o sinal do Emanuel. Um filho nasceria em breve
e se chamaria “Emanuel” (que significa “Deus está conosco”), porque Ele ser-
viria de prova viva da habilidade de Deus em livrar Judá dos inimigos. Antes
que a criança alcançasse a idade em que pudesse discernir o bem e o mal, o Se-
nhor eliminaria a ameaça sírio-israelita. Por essa época, o povo poderia apon-
tar a criança Emanuel como lembrança de que o Senhor era soberano sobre o
destino da nação e anunciara a morte do inimigo com antecedência. Por causa
da incredulidade de Acaz, esta visível profecia de salvação transformou-se em
advertência. O Senhor voltaria os assírios, o seu instrumento de julgamento
sobre a Síria e o Reino do Norte, contra Judá. Ironicamente, as coalhadas e
mel comidos pelo Emanuel que a princípio simbolizavam libertação e pros-
peridade, agora seriam provas da condição de abandono da terra, provocada pela invasão assíria. A falta de fé de Acaz levaria Judá a perder a bênção que
poderia ter sido sua.

O cumprimento imediato da profecia do Emanuel está registrado no ca-
pítulo 8. Isaías fez preparações cuidadosas para o nascimento de um filho-sinal,
e a “profetisa” deu à luz um filho chamado Maer-Salal-Hás-Baz (que quer dizer
“rápido à pilhagem, veloz ao espólio”). Como Emanuel, o padrão de cresci-
mento desta criança, quando visto junto com os desenvolvimentos no cenário
internacional, seria uma lembrança do controle providencial de Deus sobre o
destino do seu povo. Antes que a criança pudesse dizer papai e mamãe, os assí-
rios derrotariam a Síria e o Reino do Norte. Em seguida, porém, eles também se
voltariam contra Judá. Certas características do texto dão a entender que Ema-
nuel e Maer-Salal-Hás-Baz, apesar da diferença de nomes, é a mesma pessoa. 

A justaposição da narrativa da notícia de nascimento (8.18) com a narrativa do anúncio de nascimento (7.14-25) indica uma relação íntima entre a profecia e o nascimento. O padrão de acontecimentos (libertação inicial sucedida por julgamento punitivo) associado com o padrão de crescimento da criança é o mesmo em ambos os capítulos. Na conclusão da profecia no capítulo 8 (cf. v. 8), Emanuel é tratado como se já estivesse presente na cena. Esse tratamento faz excelente sentido se entendermos que a introdução da mesma mensagem (w. 1-3) está descrevendo o seu nascimento.
Os nomes discrepantes apresentam um problema (o qual, a propósito,
também temos na aplicação de Mateus da profecia do Emanuel ao nascimento
de Jesus). Talvez Emanuel, compreendido como nome simbólico, enfatize o
envolvimento de Deus na história de Judá, ao passo que Maer-Salal-Hás-Baz,
o verdadeiro nome da criança, alude ao propósito específico ou efeito do seu
envolvimento. (Da mesma maneira, quando aplicado a Jesus, “Emanuel” com-
prova a intervenção pessoal de Deus na história por meio da encarnação, ao
passo que o verdadeiro nome do Senhor, Jesus, indica o propósito específico ou
efeito dessa intervenção).

Além de servir de prova da soberania e presença de Deus, o filho-sinal Emanuel também apontava a libertação última para o reino de Judá (cf. w. 9,10).
Pressagiava outro menino que restabeleceria a glória e honra do trono davidico
que desaparecera enquanto estava ocupado por reis ineficazes, como Acaz. De
acordo com fórmula de nascimento de Isaías 9.6, o profeta une o nascimento do
Messias com o do Emanuel. Emanuel era sinal da presença providencial de Deus para o povo e lembrança da habilidade divina em livrá-los das piores das crises. O Messias manifestaria a presença de Deus de modo até mais tangível e impressivo, como indicam os títulos (cf. esp. “Maravilhoso”, “Deus” e “Eternidade”).

Resumindo, “Emanuel” foi um menino nascido nos dias de Isaías (muito
provavelmente Maer-Salal-Hás-Baz, o próprio filho do profeta). Este menino,
como sinal da presença de Deus, pressagiava ou tipificada o futuro Messias que,
como deixou clara a revelação subseqüente, seria “Deus conosco” no mais pleno
sentido possível. O anúncio do nascimento do Emanuel não é uma predição direta ou exclusivamente messiânica, mas tem significação tipológica como um
presságio divinamente tencionado da encarnação.

Digressão ao uso de Mateus da profecia do Emanuel. Quando Ma-
teus aplicou Isaías 7.14 ao nascimento do Deus-Homem Jesus, ele es-
tava seguindo a orientação do próprio Isaías, que, como já comentado,
propôs uma conexão tipológica entre o menino Emanuel e o futuro rei
davídico ideal. O uso que Mateus faz de Isaías 7.14 é consistente com o
uso que ele faz de outras passagens do Antigo Testamento nos primeiros
capítulos do Evangelho. Em Mateus 2.14,15, o autor faz uma ligação
entre Oséias 11.1, que fala sobre o êxodo histórico da nação israelita
nos dias de Moisés e o menino Jesus exilado no Egito. De nenhuma
maneira podemos interpretar que a passagem de Oséias em seu contexto seja profética ou messiânica, mas podemos legitimamente prover um
padrão para a história de salvação. Jesus veio como um novo Israel ou
um Israel ideal (ver a análise dos cânticos do servo ainda neste capítulo),
cuja experiência do exílio e sua volta seguiu o padrão da antiga história
da nação. Em Mateus 2.17,18, Mateus entende que a matança decreta-
da por Herodes das crianças de Belém foi um cumprimento de Jeremias
31.15, que descreve as mães de Ramá (não de Belém) chorando quando
os seus filhos são levados para o exílio. A ação de Herodes “cumpriu”
as palavras de Jeremias no sentido de que correspondia em seu caráter
básico ao acontecimento retratado pelo profeta. Uma vez mais, o uso
que Mateus faz do Antigo Testamento está baseado na observação de
um padrão ou analogia entre os acontecimentos ou pessoas históricas
distintas.

Com o rei Ezequias, o trono davídico experimentou uma revitalização de
tipos. Na realidade, é possível que a geração de Isaías olhasse o ideal messiâni-
co do profeta a ser percebido nele e por ele. Em contraste com Acaz, Ezequias
mostrou várias qualidades recomendáveis, notadamente a confiança em Deus
em meio às dificuldades. Quando os assírios ameaçaram Jerusalém, Ezequias
derramou o coração diante de Deus e reconheceu que só o Senhor poderia dar
livramento (36; 37).

Porém, como fizeram Uzias e Acaz antes dele, Ezequias também se mostrou mortal e imperfeito. Isaías 38 registra que o rei estava com uma doença incurável. Quando o profeta lhe disse que ele morreria, Ezequias rogou por sua vida. O Senhor concordou em estender-lhe a vida por mais quinze anos e até lhe deu um sinal milagroso de confirmação, que ironicamente aconteceu no “relógio de Acaz”, cujo nome era de alguém que anos antes se recusara pedir ao Senhor um sinal. Ezequias aqui representa a nação de Judá, que, como o seu rei, recebera um novo começo de vida. Porém, os dias de Ezequias e de Judá estavam contados. 

Isaías 39 profetiza o subseqüente fim de Judá. Logo após a recuperação de Ezequias, um grupo de representantes babilónicos o visitou. Imprudentemente, Ezequias mostrou os tesouros aos emissários, revelando o mesmo tipo de orgulho que levou à queda muitos reis antes e depois dele. O Senhor usou esta ocasião para anunciar que chegaria o dia em que os babilônios pilhariam o palácio e até levariam alguns dos descendentes de Ezequias para o exílio. Com essa narrativa acaba a primeira seção principal do livro. E visível que foi neste momento que em graus variados os reis contemporâneos de Judá ficaram aquém do ideal messiânico do profeta. As pessoas ficaram desejando e procurando outra pessoa. O caminho está aberto para o aparecimento do servo do Senhor nos capítulos a seguir.

Digressão a Isaías 4.2. Quem está familiarizado com análises do retrato messiânico de Isaías notará que Isaías 4.2 foi omitido neste tratamento
do tema. Muitos consideram que o “Renovo do Senhor” mencionado
aqui seja um título messiânico e entendem que o versículo descreve o rei
escatológico do Messias sobre Israel. A palavra traduzida por “Renovo” é
usada como título real ou messiânico pelos profetas posteriores (Jr 23.5;
33.15; Zc 3.8; 6.12), mas em cada caso o contexto claramente associa o
título com um indivíduo. (Jeremias até faz a ligação específica com Davi.)
Não é o que ocorre em Isaías 4.2. O paralelismo do versículo (observe a
frase correspondente “fruto da terra”) dá a entender que está em vista a
futura abundância agrícola da terra. Em outros textos bíblicos, a palavra
traduzida por “Renovo” diz respeito à vegetação literal ou produção agrí-
cola (por exemplo, Gn 19.25; SI 65.10; Ez 16.7), e o quadro da prospe-
ridade agrícola restabelecida nos últimos dias é um comum nos profetas
(cf. Is 30.23,24; 32.20; Jr 31.12; Ez 34.26-29; Am 9.13,14).

DEUS E AS NAÇÕES

Julgamento. Muito da primeira seção principal do livro é dedicada ao tema
do julgamento universal. Deus julgaria as nações do antigo mundo de Israel,
inclusive os poderosos reinos do Egito, Assíria e Babilônia, como também os
reinos vizinhos menores da Filístia, Moabe, Síria, Edom, Arábia e Tiro. Este
julgamento culminaria com a derrota final das nações hostis e o estabelecimen-
to do reinado terreno de Deus desde o monte Sião para o mundo. O propósito destes oráculos era demonstrar ao povo de Deus que o Senhor é soberano sobre
os assuntos internacionais e que, apesar da oposição, os seus propósitos para
Israel e o mundo seriam cumpridos. Por conseguinte, o povo de Deus não deve
temer nem confiar nas nações circunvizinhas.

O Egito recebe atençáo especial nas profecias de Isaías contra as nações
(cf. 19.1; 20.6; 31.1-7; 31.1-3), porque Judá foi tentado a formar alianças com
este poder sulista com o intuito de deter os assírios. Essa política era ininteli-
gente, pois o Senhor faria com que os egípcios esmorecessem diante dos assírios (19.1.4.16). Os deuses, os sábios, os líderes civis e o exército do Egito seriam insuficientes para deter o ataque violento do Senhor (w. 19.1,3,11-15; 31.1-3).

Embora o Senhor usasse a Assíria como instrumento de julgamento contra
o seu povo e muitas das nações circunvizinhas, ele castigaria este império or-
gulhoso (10.5-34; 14.24,25; 30.27-33; 31.4-9). O rei da Assíria era nada mais
que um cassetete na mão do Senhor, mas que escarneceu arrogantemente de
Jerusalém, dando a entender que o Senhor não podia livrar o povo israelita do
poderoso exército assírio (10.5-14,32; 36.4-20; 37.9-13,24,25). As palavras de
Senaqueribe indicam a convicção de que ele era o rei soberano do mundo dian-
te de quem nenhum dos deuses dos insignificantes estados ocidentais poderia
permanecer (cf. 36.18-20; 37.11-13). O Senhor comparou este rei orgulhoso a uma ferramenta ou arma que tenta brandir contra o seu usuário. Assim que
o Senhor usasse os assírios para completar “toda a sua obra no monte Sião”
(10.12; cf. 28.21), ele direcionaria o julgamento contra eles.

Há várias metáforas usadas para descrever este julgamento, entre elas doença (10.16), fogo (v. 17; 30.27,30,33; 31.9), o derrubamento de árvores (10.19,33,34), uma inundação (30.28), uma tempestade com chuva (v. 30) e o ataque de um leão furioso (31.4). O aparecimento de tais imagens junto com a derrota da Assíria deflagrada pelo Senhor é irônico, porque os reis assírios gostavam de usar muitas destas mesmas metáforas para descrever suas conquistas e façanhas. Os reis assírios se vangloriavam de abater a machadadas os cedros do Líbano (37.24), mas no dia do julgamento do Senhor os assírios, comparados às árvores altas do Líbano (10.34), cairiam pelo machado divino. Os reis assírios muitas vezes diziam que eram como leões furiosos, águas impetuosas de enchente e fogos destrutivos diante dos quais os inimigos não podiam permanecer. Entretanto, no dia do julgamento eles seriam objetos de tal ataque, quando o Senhor desencadeasse a sua
ira e poder contra eles. Da mesma maneira que os assírios punham ganchos nos
narizes dos cativos infelizes, assim o Senhor faria com eles (37.29). Desta forma o Senhor mostraria a soberania sobre a Assíria e provaria que Ele, e não o rei da
Assíria, era o Rei guerreiro mais poderoso do mundo.

Isaías 37.36,38 registra o cumprimento desta profecia de julgamento.
Quando o exército assírio sitiou Jerusalém, o anjo do Senhor saiu e destruiu
o exército em uma noite. Senaqueribe foi forçado a voltar para casa onde, uns
vinte anos depois, foi assassinado pelos próprios filhos enquanto adorava no
Templo de um dos seus deuses.

Babilônia, sucessora da Assíria como o império mais poderoso do Oriente
Próximo, também sofreria o julgamento de Deus (13.1; 14.23; 21.1-10). Cer-
tos estudiosos entendem os oráculos babilónicos no plano de fundo do período
assírio (séculos VIII-VTI a.C.), porque os assírios controlavam a Babilônia por
boa parte da carreira de Isaías e porque destruíram severamente a cidade em
689 a.C. (fato aludido em Is 23.13). E mais provável que a queda do impé-
rio caldeu (império que alcançou sua culminância no século VI) proporcione o
plano de fiundo histórico. Em Isaías 13.19, a Babilônia é chamada especifica-
mente a “glória [...] dos caldeus”, e temos de entender que o “rei da Babilônia”
citado em Isaías 14.4 é um caldeu levando em conta Isaías 39.1 (onde o rei
caldeu Merodaque-Baladã é especificamente chamado “rei da Babilônia”). Isaías 13.17 também menciona os medos como conquistadores da Babilônia (cf. Jr 51.11,28; Dn 5.28).
Embora haja estudiosos que questionem a autenticidade destes oráculos
de julgamento e os atribuam a um editor exílico posterior, podemos defender
adequadamente que sáo do século VIII. Considerando que Isaías previu o exílio
babilónico (Isaías 39.6,7), é bastante natural que ele incluísse a Babilônia no
escopo do futuro julgamento de Deus sobre os inimigos do seu povo. Além
disso, a Babilônia, por causa do seu valor simbólico como cidade que se opunha a Deus (cf. Gn 11.1-9), serve de representante hábil das nações hostis. Esta
função representativa e simbólica de Babilônia explica por que a descrição da
queda da nação em Isaías 13.17-22 (ver também 14.23) não corresponde com
as circunstâncias históricas referentes à tomada relativamente calma de Ciro da
cidade em 539 a.C. A descrição estilizada e hiperbólica do julgamento trans-
cende a queda histórica da cidade pelos medos e persas e pressagia o julgamento
final das nações antes do estabelecimento do reino terreno de Deus. Sob esse
aspecto, é instrutivo observar o tom cósmico da linguagem que inicia o capítulo
13 (cf. 13.1-13; ver também 14.26,27). Como era de se esperar, a revelação sub-
seqüente apanha o símbolo da Babilônia para descrever a vitória final de Deus
sobre os inimigos nos fins dos tempos (cf. Ap 17; 18).

A profecia vivida do fim cabal da Babilônia culmina em Isaías 14 com uma canção de insulto enviada pelos exilados restabelecidos ao outrora orgulhoso rei da Babilônia. Falam que esse rei desce ao Sheol, onde outros reis pagãos já falecidos sobem para encontrá-lo. Estes reis, utilizando a imagem das suas próprias tradições mitológicas, comparam o rei à insignificante deidade da “estrela da manhã, filha da alva”, que realmente tentou subir à montanha dos deuses e reinar com El, o alto deus do panteão cananeu. Contudo, apesar das ilusões de grandeza, o rei da Babilônia mostrou que é da mesma maneira mortal como todos os reis humanos que andaram na terra antes dele.

Certa tradição interpretativa popular vê no linguajar de Isaías 14.12-15 alu-
são à queda de Satanás. Contudo, este assunto “é um tanto quanto forçado neste
capítulo”. A linguagem e a imagem têm raízes na mitologia cananéia, fato que
não causa surpresa em uma citação feita ostensivamente por antigos reis pagãos
a outro rei pagão (a citação das palavras dos reis é mais naturalmente entendida
pelo versículo 15). Os paralelos mitológicos mais notáveis são: (1) o nome da
principal deidade, “estrela da manhã, filha da alva”, (2) “estrelas de Deus” (’el, o
nome do alto deus cananeu que presidia a assembléia dos deuses) e (3) o “monte
da congregação”, especificamente localizado nos “lados do Norte” (sapon, o nome cananeu do Olimpo onde os deuses se reuniam; cf. “monte santo”, NVI). Ainda não conhecemos paralelo mitológico específico da rebelião da estrela da manhã, mas já notamos episódios semelhantes na mitologia cananéia e grega.

Como a Babilônia, Edom também serve de função representativa e simbólica dos oráculos de Isaías contra as nações. Isaías 34 começa com a descrição do julgamento universal de Deus, cuja magnitude é tão grande que até os corpos celestes, talvez símbolos da oposição espiritual (cf. 24.21), são adversamente afetados (w. 1-4). A mensagem se concentra em Edom, uma nação que teve longa história de hostilidade com Israel, apesar dos estreitos laços de sangue entre os dois. Quando Jerusalém caiu diante dos babilônios, os edomitas se alegraram com a derrota, participaram no saque da cidade e venderam alguns refugiados como escravos (cf. SI 137.7; Lm 4.21; J1 3.19; Ob 10-14). Por conseguinte, o julgamento do Senhor em Edom é chamado “o dia da vingança do Senhor” e o “ano de retribuições, pela
luta de Sião” (34.8). O Senhor trincharia os edomitas com a espada como se fossem animais para sacrifício (w. 5-7) e transformaria a terra deles em um montão eterno de ruínas habitado somente por criaturas do deserto (w. 9-17). Uma vez mais a imagem dramática e hiperbólica transcende a queda histórica dos edomitas e antevê a destruição final de todas as nações hostis que Edom tão bem compendiou.

Os oráculos de Isaías contra as nações culminam em uma descrição de
julgamento mundial que precede o reino de Deus na terra. Embora muitas pas-
sagens aludem e pressagiam a vitória final do Senhor diante das nações hostis
(8.9,10; 13.1; 14.27; 17.12-14; 29.5-8; 30.27-33; 31.4-9; 33.1-4; 34.1-17),
Isaías 24 a 27, o denominado Pequeno Apocalipse de Isaías, dá o tratamento
mais completo e contínuo deste acontecimento.

Apanhando o tom e a imagem cósmica de Isaías 13.1-13, o capítulo 24
descreve que a terra inteira será devastada por uma maldição (24.1-13). De
acordo com o versículo 5, esta maldição cai sobre o mundo porque “a terra
está contaminada por causa dos seus moradores, porquanto transgridem as leis,
mudam os estatutos e quebram a aliança eterna”. À primeira vista, a referência a
“leis” e “estatutos” sugere o concerto mosaico, mas o tom universal do contexto
impede este entendimento. A linguagem é mais bem interpretada no plano de
fundo do mandato de Deus a Noé (e por ele, à sociedade humana em geral), que
é visto aqui em termos relacionados ao concerto (Gn 9.16 usa a frase “concerto
eterno” junto com a promessa de Deus a Noé). O povo da terra se rebelou (cf. 24.16,20) contra o mandato de multiplicar-se e respeitar a imagem de Deus
no gênero humano (Gn 9.1-7) por indiscriminadamente derramar sangue (cf. 26,21) e contaminar a terra (24.5; cf. Números 35.33, que fala sobre o sangue
derramado “profanar” a terra — a palavra hebraica traduzida por “profanar” é a
mesma traduzida por “contaminada” Is 24.5). Apoio adicional para essa inter-
pretação vem de Isaías 24.18, que diz que o julgamento de Deus é um decreto
do dilúvio de Noé (cf. Gn 7.11).

O ponto principal do julgamento de Deus é uma cidade não citada por
nome caracterizada por força e orgulho (24.10-12; 25.2; 26.5,6). A queda desta
cidade ocorre no contexto de desastre mundial, fato que leva certos teólogos a
concluir que é típico ou representativo das cidades fortes da terra. Em Isaías
25.12, fala que Moabe (cf. v. 10) tem “altas fortalezas” nos “muros”, muito
semelhante à cidade não citada por nome (cf v. 2; 26.5). Isso dá a entender que
Moabe se identifica com a cidade em questão. Mas, mesmo assim, Moabe neste
contexto representa todos os exércitos gentios hostis. Sob este aspecto, observe-
mos que Isaías 26.1-6, que celebra a queda da cidade e a contrasta com Sião, é
uma resposta de louvor à queda de Moabe descrita em Isaías 25.10-12.

Isaías 24.21 determina especificamente que os inimigos de Deus são
“os exércitos do alto na altura e os reis da terra, sobre a terra”, sugerindo
certo tipo de coalizão dos fins dos tempos entre o espiritual e o humano.
Em Isaías 27.1, o profeta fala que este grupo de rebeldes é semelhante a
uma grande criatura marinha. As duas passagens utilizam temas e imagens
mitológicos. De acordo com Isaías 24.22, a coalizão divino-terrestre será agrupada em uma prisão e subseqüentemente castigada. É muito parecido
com o relato babilónico da criação, no qual o deus Merodaque derrota Tia-
mat e depois prende os seus aliados, as forças do caos. O símbolo do leviatã
é extraído diretamente da mitologia cananéia, na qual esta mesma criatu-
ra se opõe a Baal, deus da tempestade, e a sua aliada Anat. Isaías descreve
que o animal é “serpente veloz” e “serpente tortuosa”, sendo praticamente
idêntica à descrição na mitologia. Na mitologia, o leviatã representa o
mar e as forças do caos que se opõem à autoridade régia de Baal. No Antigo
Testamento, este simbolismo do mar/monstro marinho é aplicado às forças
cósmicas e históricas, que se opõem à realeza do Senhor e procuram destruir
a ordem que Ele estabelece. O tema da batalha com o mar/monstro mari-
nho está associado com as vitórias do Senhor sobre o caos na criação e na
história (cf. SI 74.13,14; 77.16-20; 89.9,10; 51.9,10). A subjugação destas
forças demonstra a realeza e soberania de Deus (SI 29.3,10; 93.3,4). Isaías
27.1 aplica o tema à vitória final do Senhor sobre tais forças no fim dos tem-
pos (17.12,13 também diz que as nações rugem como rugem as impetuosas
águas). Naquele dia, todos os que se opõem ao programa e autoridade do
Senhor serão derrotados de uma vez por todas.

O Senhor destruirá o último inimigo, a morte (25.7,8). Uma vez mais
se evidenciam os antecedentes mitológicos. Na mitologia cananéia, Baal,
no esforço de alcançar a realeza, derrota o mar/monstro marinho (símbolo
do caos), celebra a vitória com um banquete, mas sofre derrota temporária
às mãos da morte. Da mesma maneira, o Senhor derrota o caos (24.21,22; 27.1) e celebra o sucesso com um banquete rico no monte da realeza, o
monte Sião (v. 23; 25.6). Porém, em contraste com Baal, o Senhor vence a
morte. A declaração “tragará a morte para sempre” (25.8, ARA) é sumamen-
te irônica, visto que tanto o Antigo Testamento (Pv 1.12; Is 5.14; Hc 2.5)
quanto a mitologia cananéia dizem que a morte traga vorazmente a presa e
os inimigos. Nas mitologias, a morte tem “um lábio tem para a terra, um
lábio para os céus [...] e uma língua para as estrelas”. A morte descreve o
seu apetite da seguinte forma: “Mas o meu apetite é o apetite de leões do
deserto. [...] Se é verdadeiro o meu desejo de consumir ‘barro’ [referência às
vítimas humanas], então é verdadeiro que os como aos punhados, quer as
minhas sete porções [indicando abundância e perfeição] já estejam na tigela
ou quer Nahar [o deus do rio responsável por transportar em balsa as víti-
mas da terra dos vivos à terra dos mortos] tenha de misturar o cálice”.

Restauração. O retorno de Israel do exílio será a demonstração vívida da
autoridade do Senhor sobre o reino da morte. Separados da Terra Prometida,
os exilados eram como os cadáveres que jazem no pó. O Senhor, porém, res-
suscitará milagrosamente a nação e trará o povo de volta à terra deles (26.19;
27.12,13; cf. Ez 37.1-14, que também emprega a imagem da ressurreição para
aludir à restauração da nação do exílio). Em contraste com os opressores que es-
tarão mortos e não ressuscitarão (26.14), o povo reavivado do Senhor desfrutará
uma nova era de glória (v. 15). (Certos estudiosos entendem que 26.19 se refira a uma ressurreição escatológica literal de israelitas. A vitória do Senhor sobre a
morte mencionada em 25.7,8 certamente permitiria esta interpretação, como
permitiria Dn 12.2.)

Quando o Senhor estabelecer o governo universal com sede no monte Sião
(24.21; 25.6-8; 27.13), ele iniciará uma era de paz mundial (cf. 11.10) e adora-
ção pura. Naçóes distantes, como também as que outrora trabalharam somente
para auto-engrandecimento, pagarão tributo a ele em reconhecimento da so-
berania divina (18.7; 19.21; 23.18). Nações outrora hostis virão a Jerusalém
para receber instruções do Senhor e submeter suas disputas à mediação dEle.
Com Senhor sábio e Todo-Poderoso que resolve as discordancias com justiça,
as nações antigamente em guerra se esquecerão de fazer preparações militares e
dedicarão as forças a atividades mais construtivas (2.2-4). Até nações que anti-
gamente eram arquiinimigas se unirão em adoração ao Senhor (19.23-25).


ZUCK, Roy B. Teologia do Antigo Testamento : CPAD, 2009.