23 de março de 2015

Gerard Van Groningen - O Conceito Messiânico na Literatura Extrabíblica

O Conceito Messiânico na Literatura Extrabíblica 

As Questões 

Nesta parte de nosso estudo formulamos três questões: (1) Encontram-se os termos mãSah e mãsiah na literatura dos egípcios, mesopotâmicos, hititas e cananeus, que viveram e escreveram antes de 1000 a.C.? (2) Encontram-se elementos afins à idéia messiânica em materiais extrabíblicos anteriores? (3) Se há elementos não-idênticos, mas semelhantes à concepção messiânica, haverá um desenvolvimento linear partindo desses elementos para as concepções bíblicas?[1]

As Respostas 

Não pretendemos aqui apresentar uma visão total do campo. Pelo contrário, serão citadas apenas umas poucas fontes para colocar as questões diante de nós tão claramente quanto possível e apontar as diferenças existentes.[2]

B.B. Warfield, citando Emst Sellin, argúi que não há paralelos reais entre os materiais bíblicos e os do antigo Oriente Médio que tratam do messianismo.[3]

J. Ridderbos pergunta se há profecias na literatura egípcia e babilônia que falem de um rei-salvador, divinamente enviado, bendito de Deus, que, chegan­do depois de um período de dores, venceria inimigos, removeria o engano e libertaria os miseráveis.[4] Sua resposta é negativa. Ele encontrou uma diferença básica, real, entre a literatura bíblica e extrabíblica em razão de uma fonte divina inteiramente diferente, de um caráter espiritual totalmente diverso e de um valor religioso totalmente distinto. 

Edward König, que pôs praticamente toda sua ênfase no aspecto da consuma­ção do conceito messiânico, não considera válido falar de destaque da pessoa real, seja presente, seja futura. Assim, fixando-se no aspecto escatológico, confiante­mente afirma que não há nenhuma analogia entre os pontos de vista primitivos e os do Velho Testamento.[5]

Embora haja fortes diferenças quanto a pormenores, há entretanto um consenso básico sobre o que podemos chamar de elo central entre o messianismo bíblico e extrabíblico, isto é, o conceito de realeza. 

Há três escolas distintas de pensamento a respeito da realeza, embora não se excluam mutuamente. É também importante mencionar, a esta altura, que as três conceituações se aplicam de maneira especial ao messias bíblico. 

A escola da realeza divina dá ênfase ao caráter divino do rei, que reina presentemente ou no futuro. Normalmente, seu nascimento é apresentado como extraordinário. Suas características pessoais e suas potencialidades geralmente dão expressão a qualidades divinas. 

A escola da realeza sacra sublinha o aspecto cúltico-religioso (isto é, posição e/ou função) do rei. Se ele é ou não divino não constitui o ponto fundamental.[6] A questão é: ele exerce um papel sacerdotal? Os "sacralistas" respondem afirmativamente .[7]

A escola da realeza escatológica realça o rei que virá num futuro distante ou no fim dos tempos para introduzir uma era perfeita. Sigmund Mowinckel acentua claramente este ponto de vista. O conceito messiânico real que surge da cultura religiosa do Oriente Médio é inicialmente expresso em Israel por meio dos festivais de entronização e dá ênfase ao rei presente adotando-o como ideal para o rei escatológico (messiânico). Mowinckel transfere a idéia de rei messiânico para o próprio conceito escatológico.[8]

Ivan Engnell concentra a atenção na realeza divina.[9] Ele estudou a literatura dos antigos egípcios, sumérios, acádios, hititas e cananeus. Em cada caso, o soberano reinante era considerado de nascimento divino, atuando como um deus na terra, geralmente como uma força de fertilidade, como uma divindade da vegetação e também como objeto de culto e agente nele. Para Engnell os aspectos messiânicos reais nesses antigos escritos não bíblicos são a ideologia da realeza e as funções do rei como doador da vida e controlador das atividades em geral. Ele percebe um desenvolvimento linear que começa com os antigos pontos de vista orientais e chega à concepção bíblica. Segundo Engnell, a literatura bíblica dá ênfase ao aspecto sacro que, por seu turno, é um passo para o escatológico.[10]

Umas poucas citações da obra de Helmer Ringgren sobre o Messias no Velho Testamento revela um ponto de vista semelhante. Ele começa seu estudo com os salmos de entronização (SI 2 e 110) e conclui que "esse quadro da realeza israelita concorda de maneira surpreendente com a antiga ideologia da realeza mesopotâmica. O rei babilônio e assírio é também filho de um deus, é o mensageiro do deus e governa com autoridade divina" (The Messiah in the Old Testament[ET 1956], p. 20). Algumas páginas mais adiante o autor afirma que 

é a mesma a verdadeira esperança em relação ao Messias. Como o rei ocupava uma posição importante no Festival de Ano Novo, como representante de Deus e garantia de um bom ano novo, o Messias, futuro rei, tem um lugar central na expectativa de Israel pelo futuro, como portador da salvação divina. Sabemos que na Babilônia e no Egito a ascensão de um novo rei ao trono trazia a expectativa de uma nova era de feliddade com maravilhosa fertilidade, com a derrota dos inimigos, e todo tipo de alegria e felicidade (p. 22). 

Ele vai adiante e afirma que "essa é a origem do messianismo israelita, segundo diversos estudiosos" (p. 23); "algo semelhante pode ser dito das profecias cúlticas concernentes ao rei como o Messias. A transição de rei a messias (no sentido tradicional da palavra) ocorreu gradualmente e não pode ser datada" (p. 24); "a realeza divina do antigo Israel é parte das preparações necessárias para a realização do plano de salvação de Deus" (p. 24). O ponto de vista de Ringgren é claro: há um movimento linear progressivo dos elemen­tos políticos pagãos do Oriente Médio para com o plano de salvação, como parte da "crença em Cristo, o Messias". 

Escrevendo para "leigos bem informados e estudantes universitários", H. Riggan[11] afirma categoricamente que "na literatura hebraica a frase 'messias de Yahweh', quando não qualificada, é exclusivamente um sinônimo para o rei ou para toda a dinastia davídica até... 597 a.C." (p. 11). Essa divina "realeza, que surge no Oriente Médio por volta do quarto milênio a.C. e que mais tarde foi tomada de empréstimo por Israel de seus vizinhos, foi um rompimento socioteológico radical na organização de massas para a guerra e para a produ­ção e distribuição de bens" (p. 12). "Os hebreus ganharam sua longa luta pela posse da Palestina — essencialmente uma contestação entre um povo nômade vigoroso e certo número de sistemas realistas decadentes—mas ganharam-na somente ao custo da adoção e adaptação do sistema realista ao seu próprio ethosnômade" (p. 13). Foi por meio do ritual cúltico, dos oráculos e das guerras santas que ocorreu a adoção dessa ideologia real (pp. 15,17), que provou ser o meio pelo qual Davi foi bem sucedido em to mar-se a expressão viva dessa ideologia real (p. 19). Os salmos reais refletem o ritual através do qual a ideologia e o homem se fixaram firmemente na mente do povo e na sociedade (p. 20). Entretanto, com o tempo, um aspecto impressionante tomou-se apa­rente na realeza messiânica hebraica: a grande disparidade entre a ideologia e a realidade (p. 34). 

A reconstrução teológica se iniciou com a profecia de Natã a Davi (2 Sm 7.13,16; pp. 35,40), foi desenvolvida pelos profetas (cap. 2) que, por seu turno, prepararam o palco para o "messianismo eclesiástico" (cap. 3), mas se tomou também a pedra de acesso ao 'messianismo apocalíptico' (cap. 4). (Nos estágios iniciais, teria havido interação com op ensamento persa [p. 113]). O estágio seguinte é o messianismo do Novo Testamento, introduzido por Jesus como um pregador apocalíptico e desenvolvido pela pregação cristã primitiva (cap. 5). 

Mesmo uma leitura casual da obra de Riggan mostra que ele foi consistente no desenvolvimento de sua posição. Mas é também óbvio que o ensino, biblicamente apresentado, tradicionalmente aceito e geralmente crido, de um Messias divinamente prometido e enviado e da obra de expiação que ele cumpriu, está faltando inteiramente. Riggan fala de "reconstrução da fé" (p. 9). Na verdade, ele fez um trabalho completo. 

Em anos recentes tem havido um deslocamento dessa ênfase sobre a ideologia real.[12] A obra de Riggan indubitavelmente é uma das razões principais para essa mudança. Entretanto, a abordagem básica, o ponto de partida e a metodologia não foram mudados. Franz Hesse dá evidências definidas dessa tendência.[13] Ele é mais cauteloso e preciso do que seus predecessores. Mostra que entre os assírios, babilônios e egípcios a unção de um rei não era praticada em sua entronização. Entretanto, há uma relação possível entre a unção hitita de seus reis, bem como a unção canaanita e síria de seus vasos, e o costume hebreu de ungir seus reis. Hesse não reconhece como válidas as referências do Velho Testamento a muitas unções reais. A unção sacerdotal, segundo Hesse, só teria ocorrido na comunidade pós-exílica. 

Os Textos do Oriente Médio 

Deve ser evitada uma abordagem simplista e demasiado estreita dos textos antigos. H. H. Holys observou que os fenômenos descobertos num texto dificilmente se adaptam a uma ideologia predeterminada.[14] C. J. Bleeker[15] observa que, em sua maioria, os escritores "não perguntaram a si mesmos qual deveria ser a sua abordagem dessa religião (dos egípcios) (p. 1); eles buscaram a essência "na doutrina e na mitologia" (p. 2). Bleeker argúi que se deveria dar atenção ao culto, à estrutura e ao valor da vida religiosa dos contemporâneos. Além disso, seria necessário também um conhecimento do caráter da religião antiga para a compreensão adequada do texto (p. 6). Para completar, um bom conhecimento da língua egípcia, isto é, de seus conceitos específicos, é absolu­tamente necessário. 

Assim como o texto bíblico deve ser estudado cuidadosamente, usando-se todos os instrumentos disponíveis (p. ex., filológicos, sintáticos, históricos, arqueológicos e sociológicos), da mesma forma, se alguém quiser chegar a uma compreensão correta do significado religioso e teológico, os textos do Oriente Médio devem também ser estudados.[16] Se o objetivo é realmente explicar as religiões antigas e estabelecer-lhes uma interpretação inteligível, há um traba­lho longo e penoso a ser feito. Tentativas iniciais têm sido feitas em relação a isto por uns poucos estudiosos que consumiram anos estudando os textos antigos.[17]

Os Textos Egípcios?[18] Os textos da "criação" ou "mitos de origem" são importantes porque apresentam a moldura básica do pensamento religioso egípcio. A "Criação por Atum" fala da Enéada, o deus nônuplo. Esses deuses aparecem simultaneamente em gerações sucessivas. A aparição dos deuses é inseparavelmente relacionada à "criação" do universo material; à medida que os vários aspectos aparecem, o deus relacionado a eles aparece também. Assim, não há uma geração de deuses, mas uma criação num sentido especial. O deus-criador, Atum, é identificado com um fenômeno natural, isto é, o sol. 

James H. Breasted tentou elaborar o desenvolvimento da origem desses deuses no pensamento dos egípcios.[19] Ele fala consistentemente da teologia dos egípcios, como se eles tivessem desenvolvido conscientemente um sistema de pensamento teológico. Obviamente, ele exagera e, por isso, tem sido muito criticado.[20] Será claro a qualquer pessoa que examine os textos antigos que não há nenhuma teologia consistente. Pelo contrário, os egípcios simplesmente deram expressão às coisas que eles observavam e experimentavam. Eles pen­savam basicamente em termos do mundo natural, imediato, um mundo que incluía a sociedade humana e no qual forças abstratas estavam em operação. Essas forças eram inseparavelmente relacionadas aos fenômenos naturais e sociais. Daí, o rei e o sol eram proclamados divinos. Eles eram vistos não como deuses distintos mas, antes, manifestações de uma força divina.[21]

Estreitamente relacionado com a idéia de criação ou origem é o conceito de libertação.[22] De modo geral, a libertação é conseguida por meio de luta feroz entre os deuses, um ou mais deles representados como um dragão. Deuses devem ser destruídos para que a criação venha à existência e para que a vida floresça. Prevalece a idéia de alguns deuses buscarem a liberdade por meio da destruição de outros. Através dessa libertação dos deuses, os homens e as forças da criação devem também receber a liberdade e os bens da vida. 

O terceiro aspecto dominante nos textos é a preocupação com a morte.[23] A morte é inevitável, um poder ou influência avassaladora identificada com forças sobrenaturais. Osíris, o deus da morte, ironicamente é proclamado o deus que sobrepuja a morte, porque ele não morre. 

Quando refletimos sobre as concepções egípcias de deidade, cosmogonia, sociedade humana, a vida em suas inter-relações, ficamos surpreendidos pelas tremendas diferenças que há entre o ponto de vista egípcio e a perspectiva bíblica.[24] Ridderbos estava certo quando colocou, em três afirmações concisas, as diferenças radicais entre ambas.[25] À vista disto, pode-se compreender porque Moisés ensinou a necessidade de Israel esquecer concepções egípcias e seus rituais de culto para ser o fiel povo da aliança.[26]

À vista do que foi dito, percebe-se que as expressões egípcias da relação do rei com os deuses (isto é, como representante, filho Senhor) são muito diferen­tes da relação bíblica do Messias com Deus o Pai, seja como rei, sacerdote ou filho de Deus. 

A esta altura será bom procurar resposta para a seguinte pergunta: referem- se os textos egípcios alguma vez à idéia de um messias, de um ungido? 

Admitimos a possibilidade de algumas similaridades formais, tais como: o rei representando os deuses ou o rei como um deus; o rei sendo ou representando o príncipe que trará libertação e prosperidade. Estes de fato, são elementos que podem ser considerados parte da concepção ampla do conceito messiânico. Entretanto, como afirmamos antes, a concepção bíblica, como será demonstrado no estudo das passagens messiânicas, é totalmente outra. A pessoa real, que é sacerdote, profeta e plenamente divina por seu próprio direito; que é prefigurada e tipificada pelos reis, sacerdotes e profetas; que cumpre a obra de expiação por sua morte, ressurreição, ascensão e sessão à mão direita do Pai, é totalmente diferente da concepção egípcia. Este fato é reforçado quando se consideram as tentativas ingênuas de ligar, por um meio ou por outro, as idéias egípcias com os dados bíblicos.[27]

Parece haver uma similaridade entre 1 Sm 9.15,16 e a "Nomeação Divina de Tutmés III".[28] Tutmés III é citado como dizendo: "O deus Anon... é meu pai. Ele ordenou-me sentar em seu trono... Ele gerou-me... Ele estabeleceu-me e fui dotado com uma coroa." Uma comparação cuidadosa dos contextos dessas duas passagens mostra diferenças irreconciliáveis. Tutmés III está procurando estabelecer-se a si mesmo como o herdeiro, rei e deus. A coroa pode ser considerada como o aspecto central. Em 1 Sm 9, Samuel procura Saul, vima figura não real, um homem sem qualquer pretensão a um trono. Saul é ungido (1 Sm 10), não coroado. Essas diferenças óbvias, quando consideradas à luz das concepções totalmente diversas de deidade, de cosmologia etc., indicam a impossibilidade de alguém apresentar uma idéia crível de um desenvolvimento linear dos egípcios para os israelitas. 

Um texto egípcio que tem sido considerado especificamente messiânico é uma pequena citação isolada das "Admoestações de Ipu-wer".[29] Uma similaridade é vista entre as palavras de Ipu-wer e as de Natã, quando fala em nome de Deus a Davi (2 Sm 7.12-16). Breasted afirma que a significação messiância das palavras de Ipu-wer deve ser limitada a uma concepção de "idealismo social". Esse idealismo social surge mais plenamente entre os hebreus.[30]

É difícil levar seriamente em conta a obra dos eruditos supramencionados. Um estudo do contexto das duas passagens mostra colocações absolutamente distintas. Os assuntos em discussão são totalmente diferentes. Natã fala de uma casa eterna. Ipu-wer diz: 

Sucederá que ele trará refrigério ao coração... Os homens dirão: "Ele é o pastor de todos os homens. Não existe maldade em seu coração. Embora os rebanhos sejam pequenos, ficará todo o dia cuidando deles..." Pudesse ele notar seu caráter desde a primeira geração! Então esmagaria o mal; estenderia seu braço contra ele; destruiria sua semente e sua herança... (Mas) não têm um guia em seu tempo. Onde está ele hoje? Dormindo? Eis que a glória dele não pode ser vista (ANET, p. 443). 

A declaração de Ipu-wer ocorre num longo discurso a alguém revestido de poder, considerada a causa, pelo menos até certo ponto, da difícil situação so­cial e econômica. Na primeira parte do discurso, Ipu-wer descreve a situação e sugere uma solução possível — um novo governante. John A. Wilson, tradu­tor do texto egípcio, "Oráculos e Profecias", declara numa nota de rodapé que numa passagem difícil, depois da citação acima, há a mudança para a segunda pessoa: "Como Natã disse a Davi: 'Tu és o homem', assim Ipu-wer deve final­mente estar se dirigindo ao faraó" (ANET, p. 443, n° 38; grifo acrescentado).[31]

Para compreender o que Wilson fez é preciso lembrar que ele cita duas passagens diferentes: 2 Sm 7.12-16, que registra as palavras de Natã referentes à "casa eterna", e 2 Sm 12.7, que registra a censura de Natã a Davi. Wilson trata estas duas passagens como se ambas abordassem assunto idêntico em idêntico contexto. Mesmo se fosse este o caso, é fácil notar quão tênue seria a conexão entre Natã e sua contraparte egípcia. 

Resumindo o que descobrimos em nosso estudo dos textos egípcios, podemos dizer que tais concepções egípcias de deidade, criação, vida, morte e libertação são totalmente diferentes da idéia bíblica. A concepção egípcia de um rei divino, um rei-sacerdote, das relações do rei e do sacerdote para com os deuses, a sociedade e a natureza, são definitivamente antitéticas à compreensão bíblica desses mesmos assuntos. Daí, podemos concluir que as tênues similaridades formais não podem servir, de algum modo, de base para que se admita uma conexão entre os materiais bíblicos e os egípcios. A insistência bíblica sobre o caráter totalmente distinto das concepções egíp­cias é seguramente justificado e vindicado por um cuidadoso estudo histó­rico, literário e religioso-comparativo dos textos existentes. 

Os Textos Mesopotâmicos.[32] O estudo dos textos mesopotâmicos não produziu nenhum acordo geral quanto à sua interpretação. Referimo-nos acima às diferenças entre Engnell, Johnson e Frankfort." Keneth A. Kitchen fez uma observação útil para ajudar os estudantes a compreenderem as variações de interpretação e a discordância entre os eruditos: "As teorias correntes nos estudos sobre o Velho Testamento, ainda que brilhantemente concebidas e elaboradas, foram em geral estabelecidas num vácuo, com pouca ou nenhuma referência ao Antigo Oriente Médio e inicialmente demasiado de acordo com princípios literários e filosóficos a priori.[33] Kitchen assinala que essas teorias foram impostas sobre os textos, tanto os do Velho Testamento quanto os do Oriente Médio. Estes últimos foram lidos de maneira tal que se disse que eles proveriam o material inicial, os textos cananeus seriam o material intermediá­rio e o Velho Testamento, o final. O Velho Testamento, portanto, seria o estágio final da evolução do conceito religioso da realeza sagrada e do Messias. Kitchen, contra isso, declara enfaticamente que "os fatos devem controlar a teoria e não o contrário" e "fatos, e não votos, determinam a verdade".[34]

Há quaisquer obras confiáveis que possam ser utilizadas no estudo dos textos antigos? Ringgren é zeloso demais em admitir uma relação direta entre os antigos textos do Oriente Médio e o Velho Testamento. Frankfort reconhece que há diferenças básicas entre os egípcios e mesopotâmicos em seus pontos de vista relativos aos reis e às relações entre reis e deuses.[35] As reais concepções hebraicas diferem radicalmente de ambas. Isto não é adequadamente reco­nhecido por muitos estudiosos. Kitchen afirma que é necessário reconhecer que os textos do antigo Oriente Próximo e o Velho Testamento refletem um fundo histórico e literário similar, mas há também uma vasta diferença entre o conteúdo real do Velho Testamento e o dos escritos pagãos. Ele escreve: 

Outros estudiosos do Velho Testamento sugerem (como exemplos ele se refere a Engnell, Widengren e Hooke) — com base em supostos padrões mesopotâmicos — que o rei hebreu era talvez considerado divino ou semidivino, identificando-se com o deus da fertilidade, que morre e ressuscita no Festival de Ano Novo. Para este ponto de vista não há evidência adequada em parte alguma. O rei israelita nunca foi uma divindade ou semideus. Tivesse ele feito tal reivindicação, os profetas do Velho Testamento tê-lo-iam denunciado severamente. 

A despeito da falta de fatos para apoiar a idéia de que haja uma relação direta, linear ou não, entre os pontos de vista egípcio, mesopotâmico e hebreu a respeito da realeza, do sacerdócio, da sua inter-relação e da sua relação com seus deuses ou com Deus, James insiste em que existe uma afinidade entre realeza e sacerdócio em termos de ofício e função. Não há nenhum questio­namento contra essa afirmação como tal. Mas o ponto de vista de James de que a realeza divina é principalmente uma instituição ritual deve ser seriamente questionada, especialmente no ambiente da Mesopotâmia e de Israel. 

James, para estabelecer a realeza sagrada da Mesopotâmia, apela para a idéia suméria de que os reis funcionavam sacralmente no ritual de casamento (as rainhas representavam ou Tammuz ou Istar). Depois Marduk substituiu Tammuz e o rei babilônio assumiu as funções de deus-sofredor. 

Devemos fazer três comentários: primeiro, o estudo de Frankfort não deve ser esquecido. Ele mostrou que a deificação dos reis, ou sua atividade como deuses, foi mantida apenas por um período de tempo relativamente curto. Segundo, pode ser questionada a idéia de que o papel do rei nesse casamento seja realmente uma função sacerdotal. Terceiro, se James está correto em sua interpretação sobre o papel sacerdotal dos reis, é preciso concordar com Frankfort que havia um terceiro tipo de realeza. Mais do que isso, o testemunho do Velho Testamento a respeito do papel e função do sacerdote é tal que ninguém pode deixar de notar a enorme diferença entre a concepção mesopotâmica do sacerdócio e a do Velho Testamento. 

Ao passar em revista o material produzido no estudo dos textos mesopotâmicos toma-se evidente que há muito poucos guias confiáveis. Alguns bons esforços têm sido feitos no estudo de um documento (por exemplo, A. Heidel sobre o Enuma Elish) ou numa visão geral (por exemplo, Kitchen). Fora disso, não há nenhuma referência direta aos textos. Resta, então, consultar os poucos exemplos citados para apoiar a idéia de que os textos mesopotâmicos fornecem evidência de que a concepção messiânica do Velho Testamento está presente neles, implícita ou explicitamente.[36]

A primeira pergunta a ser feita é: referem-se os textos mesopotâmicos ao ato de ungir ou a um ungido? 

Frankfort achou uma possível referência à unção de um rei num texto danificado,[37] a "Coroação Ritual em Erech", que descreve uma cerimônia em Eanna, o templo de Istar. K. F. Muller sugere que a coroação assíria era precedida de um ato de unção.[38] Um ponto importante a relembrar acerca do ritual assírio da coroação é que a coroa e o cetro eram os fatores-chave. A unção com óleo, se presente, não era central ou especificamente significativa. Mas o fato é que os textos não falam, nem mesmo implicitamente, do ato de ungir ou de uma pessoa ungida.[39]

Os textos mesopotâmicos não oferecem qualquer conhecimento da concep­ção messiânica bíblica em seu sentido estrito. Mas haverá evidências do conhe­cimento de elementos envolvidos na concepção mais ampla da idéia messiâni­ca? Esta pergunta não pode ser respondida com um categórico sim ou não. 

Se há ou não referências a vários aspectos envolvidos na concepção ampla da idéia messiânica bíblica não é questão aberta a discussão. Os textos referem- se à significação religiosa da realeza. Há uma relação estreita entre o ofício e a função reais e o ofício e a função sacerdotais. Tanto o rei quanto o sacerdote estão numa relação especial com os deuses; eles têm papéis, responsabilidades e funções representativas. Espera-se que os reis livrem e protejam seus súditos e que os sacerdotes apazigúem e satisfaçam os deuses. Os reis e os sacerdotes são considerados agentes que trazem paz e prosperidade a seus súditos e participam de rituais que representam a vitória sobre a morte e a manutenção da vida.[40]

Os textos mesopotâmicos, entretanto, embora formalmente similares, são radicalmente diferentes do Velho Testamento em conteúdo, significado e relevância. As similaridades formais nem sempre são óbvias à primeira leitura. Há uma boa razão para isso. Primeiro, a concepção cosmogônica e cosmológica de ambos é radicalmente diferente. Segundo, a concepção da deidade é total­mente dessemelhante. Terceiro, o lugar e o papel do homem no mundo e sua relação com as deidades é totalmente distinto. Quarto, a concepção do mal, do pecado, do castigo, da morte e da imortalidade são tão diferentes que é difícil usar os mesmos termos para referir-se a tais idéias. 

Feitas estas observações, a questão a respeito de qualquer relação possível continua a exigir uma resposta. Dizer que o Velho Testamento representa o término de um desenvolvimento linear é incorreto, pelas razões dadas acima. Dizer que há certas similaridades formais entre a Bíblia e os textos mesopotâmicos é possível, porque os homens participam da mesma natureza, dos mesmos temores, das mesmas esperanças e metas gerais. O relato bíblico é original e universalmente aplicável. Os outros são, como a Bíblia indica, produtos da mente e do coração humano, em completo alheamento de Deus, mas, não obstante, procurando lidar com a realidade da vida—mas em termos do homem e da projeção de sua vida, imaginação e desejos.[41]

Os Textos Hititas. O termo bitita é usado para referir-se pelo menos a três grupos distintos: (1) Os hatianos, habitantes originais da Ásia Menor central; (2) Os imigrantes indo-europeus que se estabeleceram na Ásia Menor por volta de 2000 a.C.; e (3) os habitantes das cidades e cidades-estados da Síria e Mesopotâmia setentrionais, que foram por certo tempo governados pelos hititas e que retiveram muito de sua cultura.[42] Os hititas não eram um grupo homogêneo, mas representavam a reunião de várias nações. Não havia um padrão geral estabelecido para o culto e vida religiosa; cada rei local tinha sua própria divindade padroeira. Havia cerca de mil deidades (os hititas referiam- se ao seu panteão como "os mil deuses"). 

Encontram-se referências a esses deuses, entre outras fontes, nos trata­dos de suserania em que os deuses eram relacionados como testemunhas. Esses documentos pactuais hititas são importantes para os estudos do Velho Testamento. Primeiro, eles fornecem informações a respeito do ambiente histórico dos documentos pactuais do Velho Testamento, tais como o pacto de Israel ao pé do monte Horebe (Êx 19 a 34), a renovação desse pacto perto de Canaã (Dt 5,16,29) e o pacto em Siquém 0s 24.1-28).[43] Eles também lançam luz sobre a relação entre um rei-suserano e seus súditos e sobre como essa relação era estabelecida e mantida. O último aspecto em particular é importante para a compreensão adequada da idéia messiânica bíblica. 

Por muito úteis que sejam para esclarecer as relações do pacto, os documen­tos hititas não falam explicitamente, ou mesmo implicitamente, de um messias, de um ungido, ou do ato de ungir como sendo importante na ascensão ao trono real. 

Albert Goetze traduziu certo número de mitos, épicos e lendas hititas.[44] Em cada um deles o "deus da tempestade" tem um lugar específico; sua origem, seu poder, suas batalhas, seu lugar entre os deuses (dos quais Istar é um)[45] e suas exigências são recitadas. As ferozes batalhas entre os deuses dão evidên­cias do ponto de vista cru, vulgar e terreno que os hititas tinham de seus deuses. Goetze usa o termo ungido, mas em nota simplesmente declara: "um sacerdo­te".[46] Em outro texto há referência a óleo de oliva, óleo fino e unção. Isto está num contexto da demonstração de ira de um deus, quando uma súplica é feita em favor da pureza, harmonia e brandura no trato com a humanidade.[47]

Uma cuidadosa revisão dos documentos hititas[48] indicará que não há referência à idéia messiânica no seu sentido restrito, e há pouco material relacionado de maneira formal ao seu sentido mais amplo. 

Os Textos Cananeus. O termo cananeu é usado de modo geral para referir- se ao povo que habitava a costa oriental do Mediterrâneo. Seu território estendia-se desde o deserto, ao sul, até a área da Mesopotâmia, ao norte. 

A população cananéia não era homogênea. Os historiadores dizem que os cananeus originais[49] sofreram grande influência da cultura das nações circun­vizinhas. A influência egípcia parece ter sido dominante.[50] Entretanto, o fato de que grande parte da literatura cananéia foi escrita em caracteres cuneifor- mes mostra forte influência da Mesopotâmia. Algumas influências hurrianas e hititas são também evidentes.[51] Os povos do Mediterrâneo também se envolveram na vida e na cultura de Canaã.[52] Depois vários povos (filisteus, hebreus, mesopotâmicos, amoritas) também entraram nessa área. Descend­entes dos semitas que vieram dos estepes do norte da Arábia também se apossaram de partes da terra de Canaã. A vida e a cultura cananéias foram mantidas principalmente pelos fenícios, que se estabeleceram no centro da área costeira. Assim, após 1200 a.C., "cananeu" e "fenício" tomaram-se sinônimos. 

Muito tem sido escrito sobre os cananeus como a via através da qual Conceitos religiosos, ritos e o estilo de vida dos mesopotâmicos, bem como dos egípcios e hititas, foram transmitidos a Israel. Deve ser seriamente questionado, entretanto, se é verdade que o panteão cananeu, bem como os rituais que os cananeus desenvolveram em seu culto, foram tão extensamente influenciados por forças externas quanto alguns eruditos afirmam.[53]

John Gray nota: "As deidades (cananéias), a despeito de sua aparência egípcia e das inscrições hieroglíficas, são as figuras familiares do culto cananeu da fertilidade..." Gray vai adiante e estabelece uma identificação desses deuses cananeus, sobre os quais C. F. Pfeiffer nos apresenta um bom sumário. 

Nos textos cananeus alguns deuses têm nomes que são usados também por outras nações para identificar seus deuses.[54] Como, porém, Cyrus Gordon demonstrou, os exemplos não são assim tão freqüentes. O fato é que os deuses cananeus são considerados sem paralelo. 

O relacionamento entre os reis e os deuses era considerado o que existe entre a descendência e a sua fonte. Os reis reinantes tinham de esperar sua descendência dos deuses.[55] Os reis recém-nascidos eram amamentados pelas deusas Athirat e Anat e assim recebiam suas qualificações sobrenaturais para reinar. 

É evidente que há paralelos entre o material cananeu e o bíblico.[56] Também foi demonstrado, corretamente, que os reis funcionavam num papel sacerdotal em certas circunstâncias.[57] Entretanto, os ritos eram de tal maneira que o caráter bruto, crasso e degenerado da religião cananita, especialmente de seu culto pervasivo da fertilidade, é bastante óbvio. Alguns eruditos têm observa­do que os rituais cananeus eram mais lascivos do que os da Mesopotâmia. Daí, não é difícil perceber por que razão o Velho Testamento fala tão fortemente contra a religião cananita. 

Não há nenhuma referência a um messias por vir que seja o eterno Deus- homem e que, como alguém que é divinamente justo,[58] é o grande libertador da servidão física e espiritual. Os cananeus falam de "reis-deuses", mas não conhecem um prometido Deus-homem encarnado. Portanto, a idéia messiânica bíblica em seu sentido estrito não está presente.[59] Embora haja certos paralelos entre os escritos religiosos cananeus e os materiais bíblicos, esses paralelos são formalmente diferentes, completamente dissimilares em inten­ção e significado. Portanto, não há nenhum conceito religioso ou prática dos cananeus que seja estreitamente afim ou integralmente relacionado com o sentido mais amplo do conceito messiânico. 

Concluindo: refletem os antigos textos do Oriente Médio algum tipo de expectativa messiânica? 

A expressão expectativa messiânica requer atenção porque seu uso tem sido amplo e variado. Podemos falar da expectativa messiânica bíblica. A Bíblia contém muitas promessas e predições relativas ao Messias por vir, seu caráter, sua missão, sua influência, suas metas e seu sucesso. Entretanto, as expectativas variavam, dependendo dos aspectos das promessas e predições que estives­sem sendo considerados, bem como de suas interpretações e aplicações. Por­tanto, estamos falando de uma expectativa propriamente dita.[60] Entretanto, os discípulos de Jesus tinham expectativas errôneas, refletidas em sua pergunta a respeito da restauração do reino israelita.[61] A diferença básica entre essas duas espécies de expectativa é que a primeira esperava por uma pessoa divina e a última, por um reino político. A primeira era orientada para Deus, a segunda era orientada para si mesma, à espera de uma utopia social e política. 

Muito da expectativa messiânica que tem estado e ainda está presente no mundo é do segundo tipo. Isso pode ser afirmado com certeza a respeito das expectativas messiânicas que os estudiosos têm detectado nos textos do Orien­te Médio. Ridderbos[62] avaliou cuidadosamente esse material nos textos dis­poníveis. O que ele encontrou não foi alterado por descobertas subseqüentes. Ele usa a expressão expectativa messiânica a fim de referir-se à consciência de tempos perturbados que seriam removidos por um rei que inauguraria uma gloriosa idade de ouro. Esse rei esperado sobrepujaria os inimigos, removeria os enganos, aliviaria a miséria dos pobres e tomaria disponível a todos uma abundância de provisões. Sem dúvida, tais sentimentos são expressos nos antigos textos extrabíblicos. Mas Ridderbos cuidadosamente assinala que a fonte divina, o caráter espiritual, a dignidade moral e religiosa dessas promes­sas do Velho Testamento e as expectativas próprias originadas por elas são completamente estranhas às expectativas pagãs.[63] As antigas expectativas messiânicas pagãs eram tão diferentes das promessas messiânicas bíblicas quanto as modernas expectativas ateístas o são das expectativas biblicamente informadas sobre a volta do Senhor e a inauguração do seu reiivo etemo. E a base dessas expectativas é tão diferente quanto a dependência de muitas pessoas dos signos do zodíaco é diferente da dependência cristã das promessas de Deus, quanto ao cuidado de seus filhos e à sua guarda para o louvor e a glória do seu nome.[64]







[1] A questão pode ser assim colocada: Devem os elementos ser considerados messiânicos, se estiverem em relação integral e em plena harmonia com o ensino bíblico relativo aos termos mõèah e mãétah? 


[2] Uma visão mais completa será apresentada no cap. 3. 


[3] Ver "The Divine Messiah in the Old Testament", em "Biblical and Theological Studies", ed. Samuel Graig (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1952). A este respeito Warfield afirma que a obra de Sellin é "construtiva", "brilhante", mas necessita de "correção" em certos pontos (pp. 97, 98). 


[4] Ibid.,p. 6. 


[5] Edward König, Die messianischen Weissagungen des alten Testaments (Stuttgart: Belser, 1923): "Aber in ihren Religionen kann nichts Analoges zu den messianischen Weissagungen gefunden werden" (pp. 20,21). A diferença básica é que os antigos não tiveram eine Vollendungsperiode (pp. 20,21,38). Ele também diz que, se há uma vaga indicação do futuro, não é nunca em relação ao Messias pessoal. 


[6] K. A. H. Hidding sustenta que a visão de um deus supremo nas religiões primitivas do Oriente Médio contém a concepção de uma realeza sagrada também ("The High God and the King as Symbols of Totality*, L.RS.-TS.K. pp. 54-62). 


[7] Carl Martin Edsman, de Uppsala, recapitula o trabalho feito sobre a realeza sacra no 8o Congresso Internacional de História das Religiões ("Zim Sakralen Kõnigtom in der Forschung der Letztch Hondert jahren", L.R5.-T5.K.pp. 3-6). 


[8] Ibid. (cf. cap. 1). Toda a sua obra He that Cometh desenvolve este tema escatológico. A. Kapelrud é considerado um dos principais discípulos de Mowinckel (cf. H. Ringgren, Messiah in the Old Testament, p. 109). 


[9] Lembrar que o título de sua obra é Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Estudos sobre a Realeza Divina no Antigo Oriente Médio). 


[10] C. R. North escreveu em sua "Appreciation of Ivan Engnell", citando aprovadoramente H. H. Rowley, que a obra de Engnell "tem o sabor de um super-entusiasmo de alguém que vê uma coisa tão claramente que não pode ver mais nada". North também afirma que a intenção de Engnell de publicar seu ponto de vista sobre a realeza sagrada no Velho Testamento tornou-se impossível porque Frankfort e Johnson publicaram suas obras, provando o ponto de vista contrário, antes que ele próprio pudesse publicá-lo (pp. xx-xxi). 


[11] Cf. cap. 1, n. 18 


[12] Como foi corretamente notado por North (cf. Engnell, Studies in Divine Kingship, p. xix). 


[13] Ibid. (cf. esp. pp. 497,500). 


75. "Zur Dialektek des Gottkonigtums", em L.RS.-TS.K., p. 18 


[15] Egyptian Festirals: Enactment ofReligious Renewal, Studies in the History of Religions 13 (Brill: Leiden, 1967). 


[16] Quando estudamos a obra de Bleeker ficamos mais e mais preocupados com seu afastamento de seu próprio método. Bleeker corretamente aponta que os textos egípcios não apresentam um desenvolvimento de idéias religiosas (pp. 8,9), que uma concepção histórica e um ponto de vista escatológico estão ausentes e que o ritual é basicamente um meio de repetição para manter vivos os "eventos significativos" realizados pelos deuses (p. 18). Tendo afirmado a importância do "ritual", Bleeker concentra-se quase que exclusivamente no culto e seu ritual (às expensas da obra filológica e dos aspectos históricos e sociológicos). Sua obra é essencialmente uma descrição dos ritos realizados em alguns festivais que ele selecionou. 


[17] Tentativas recentes foram feitas, além da de Bleeker, por A.Moret, J. Vandier, E. Drioten, Gerardus van der Leeuw, A. de Buck e S. Schott (cf. a extensa bibliografia de Bleeker [ibid., p. 145]). 


[18] Quatro fatores devem ser lembrados: (1) É quase impossível ter uma visão geral, e muito menos estudar seriamente, todos os textos egípcios existentes. A grande quantidade de material disponível foi indicada por J. 

H. Breasted em seu Development ofReligion and Thoughtin Andent Egypt (New York: Harper Torchbooks, 1959). Breasted produziu uma obra em cinco volumes, AndentRecords ofEgypt(Chicago: University of Chicago Press, 1905-1906). Em adição a isto, Kurt Sethe publicou os textos mortuários inscritos nas pirâmides reais, datando da metade do terceiro século. A obra de Sethe é usualmente conhecida como Os Textos das Pirâmides. Estudiosos também se referem ao que se conhecce como Textos dos Ataúdes, uma obra em seis volumes (sobre a qual não conseguimos muitas informações). Temos, também, as obras de A. Erman, The Literature ofthe Andent Egyptians, trad. de A. Bleeckman (Londres, 1907) (cf.T. E. Peet, A Comparative Study ofthe Literature ofEgypt, Palestine andMesopotamia [Londres, 1931]). Finalmente, deve ser mencionada a obra de J. B. Pritchard, ANET, e também as obras de Breasted. (2) Os textos estudados foram selecionados por causa de sua relevância para nosso tema. (3) A diferença em abordagem e interpretação dos textos egípcios entre os eruditos aumenta a dificuldade da compreensão desses antigos documentos. Por exemplo, Bleeker e Hein insistem que os egípcios eram ritualistas, que reencenavam as atividades, forças e influências dos deuses na criação e na morte. Henry Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago: University of Chicago Press, 1948) fala de concepções, idéias e "teologia" de Mênfis (ibid, p. 184). (4) Ainda não se estudou adequadamente o modo como a mente egípcia funcionava e se expressava. Frankfort refere-se ao problema repetidamente (ver, por exemplo, Kingship, pp. 124, 144,145). Os egípcios não traçavam distinções agudas entre a idéia e sua forma, entre o ato e seu significado. Por exemplo: em sua exegese os egípcios têm sido acusados de alegorizar, buscando estabelecer vários níveis de significado. Do ponto de vista grego, isso provavelmente pode ser afirmado. Entretanto, nem os egípcios nem os semitas podem ser adequadamente julgados pela mente grega eseus métodos de pensamento. Ao contrário, os egípcios parecem pensar e falar holisticamente. Por exemplo, quando traçam uma figura (hieróglifo) de um pássaro, expressam um grande número de coisas de uma só vez: o pássaro individual, o tipo de pássaro, o conceito geral de pássaro, a vida animada e finalmente a vida divinamente controlada. Este problema foi tratado na dissertação doutoral do autor, não publicada, "Jacob of Serug". Podemos ver que Frankfort e Bleeker estão ambos certos, mas nenhum dos dois dá a devida consideração a todos os fatores envolvidos. Entretanto, Bleeker está correto em dar ênfase ao aspecto ritual. Ele não dá a devida atenção, entretanto, ao fato de que, pelo ritual, os egípcios dão expressão a uma vasta gama de pensamento — a coisa, o evento, o significado, o envolvimento, o caráter etc. Daí, é correto falar de teologia e significado, como faz Frankfort. 


[19] O cap. 1 de Development of Religion apresenta uma visão panorâmica e no restante de sua obra o autor desenvolve a tese. 


[20] Cf., p. ex., Bleeker. Deve ser reconhecido, entretanto, que o emprego que Breasted faz do desenvolvimento evolucionista tem atraído o interesse de muitos estudiosos. A obra de Breasted é muito semelhante à de Julius Wellhausen no que se refere à metodologia e às conclusões a respeito da "religião israelita" (cf. seus Prolegomena to the History ofAndent Israel [Cleveland: World, 1957]; originalmente publicada como History of Israel [2 vols., 1878}; o Io vol. foi reimpresso como Prolegomena ofthe History of Israel [Berlim: Reimer, 1883]). 


[21] Cf J. H. Breasted, Development of Religion, e snaHistory ofEgypt(Nevr York: Scribner, 1909); A. Gardiner, Egypt ofthe Pharaohs (Londres: Oxford, 1961); J. Backie, The Amama Age (New York: Macmillan, 1926); C. Aldred, The Egyptians (Londres: Thames & Hudson, 1961). Bleeker, Frankfort e Hesse (referidos previamente) estão todos de acordo com este fato. 


[22] Cf. textos como: ''Repelindo o Dragão e a Criação" (ANET, p. 6), "A Expulsão do Dragão" (p. 11) e "Luta entre Horus e Seth pelo Domínio" (pp. 14-17). 


[23] Cf., p. ex., "A Vitória da Morte" e "A Boa Fortuna dos Mortos" (ANET, pp. 32-34). 


[24] O autor faz esta afirmação depois de ter dedicado todo o tempo disponível para pesquisa durante um período de seis meses (setembro de 1978 a março de 1979). 


[25] Cf. p. 38. 


[26] Cf., p. ex., o prólogo dos Dez Mandamentos: "...que te tirei da terra do Egito" (Êx 13.17; cf. 32.1); Moisés acentua enfaticamente a necessidade de esquecer o Egito em Dt 4.15-20. 


[27] Parece que aposição de J. Backie deve ser tomada seriamente. Ele acentua que se deve considerar os israelitas como tendo alguma originalidade. O fato de uns poucos fatores serem comuns à religião de ambas essas nações, fatores que são similares de modo muito restrito, pode ser devido antes à humanidade comum a ambas do que a um empréstimo (Amama Age, pp. 324-328). 


[28] ANET,pp. 4,6,7. 


[29] Ibid., pp. 441444; Breasted refere-se a esta passagem como messiânica (History ofDevelopment, pp. 17,212). Em uma nota extensa (pp. 212-214) Breasted sumariza a discussão de H. O. Lange e A. Gardiner a respeito desta mesma passagem. O problema da profecia preditiva foi introduzido por Lange; Gardiner considera-a messiância, mas não preditiva. 


[30] Breasted, History ofDevelopment, p. 215. Indubitavelmente ele quer estabelecer uma conexão linear. Isto é o que J. Backie poderia bem chamar outro dos exageros de Breasted (Amarna Age, p. 316). 


[31] Se eruditos conservadores lidassem com qualquer texto antigo desta maneira imediatamente os críticos os acusariam de falta de erudição e de uso inadequado do texto para propósitos preconcebidos. 




[32] A referência é a textos sumérios, assírios e babilónicos. As diferenças em pormenores refletidas nesses textos não devem ser minimizadas. Não obstante, é correto agrupá-los por causa de seus aspectos essencialmente semelhantes. Para uma introdução a esses textos, ver Samuel N. Kramer, Sumerian Mythology (New York: Harper Torchbooks, 1961): "Os sumérios desenvolveram conceitos religiosos e espirituais juntamente com um panteão admiravelmente bem integrado que influenciou profundamente todos os povos do Oriente Médio" (p. ▼ií); a literatura "consiste de épicos e mitos, hinos e lamentações, provérbios e composições de sabedoria... Os hinos são tanto reais quanto divinos" (p. 16) (ver também "Sumerian Literature, A General Review", em The Bible and the AndentNear East, ed. George E. Wright [New York: Doubleday, 1961], pp. 249-266). Alexander Heidel, em The Babylonian Genesis, 2* ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1963) apresenta o estudo de um texto-chave, o Enuma Elish, a "história da criação" dos babilônios. Heidel declara que não há nenhuma "evidência incontrovertível" de traços babilónicos em Gn 1.1-2 30 (p, 139). Para um estudo introdutório da relação e conceitos das antigas religiões pagãs com o Velho Testamento, ver K. A. Kitchen, Andent Orient and Old Testament (Londres: Tyndale, 1966). 


[33] Kitchen, Andent Orient, p. 172. 




[34] Ibid.,pp. 28,172. 


[35] Frankfort desenvolveu seus pontos de vista sobre o conteúdo dos textos mesopotâmicos por meio de um estudo histórico e teológico. Seu primeiro ponto é que a realeza estava mais profundamente enraizada na África do que na Ásia (Kingship and the Gods, p. 215). Inicialmente, na Ásia, a sociedade era regida por um corpo de anciãos, um dos quais poderia ser nomeado para servir como rei somente em tempos de emergência. O rei teria de consultar os anciãos em todas as matérias. (Ele apela ao épico de Gilgamés como evidência; mas não é claro se este se refere a homens ou a deuses). Circunstâncias conduziram a um rei permanente. Os sacerdotes também tinham suas funções como as tinham os governadores (p. 221). Estes três serviam em estreita relação porque o povo vivia numa organização sócio-religiosa. Todos tinham de buscar a boa vontade dos deuses, que simboli­zavam a comunidade humana e o poder divino. O rei em particular era considerado como estando em relação mais estreita com os deuses, mas não havia um padrão consistente (p. 226). Os reis eram em alguns aspectos deificados (pp. 224-226; cap. 21), mas o papel do rei era basicamente social e não cósmico (cap. 17). O processo de deificação, quando estava presente, ocorria porque o rei, que era sempre um mortal, era chamado a desempenhar um papel sobre-humano. 

A ascensão do rei ao trono era iniciada com a eleição e completada com a coroação. Não há nenhuma evidência da unção de um rei (somente um texto danificado refere-se a ela). Os deveres do rei eram triplos: (1) interpretar a vontade dos deuses, (2) representar o povo diante dos deuses e (3) administrar o reino (é o caso de saber se Frankfort identificou o padrão do Velho Testamento para o Messias nos textos mesopotâmicos). O principal serviço prestado aos deuses era a construção de templos especialmente destinados a eles. 

Sumarizando seu estudo, Frankfort escreve: "O antigo Oriente Médio conheceu uma terceira espécie de rei. Além do deus encarnado, que era o Faraó, e do servo escolhido dos deuses, que reinava na Mesopotâmia, encontramos um líder hereditário cuja autoridade derivava de sua ascendência e era originalmente coextensiva com a realeza" (p. 337). Realmente, havia um terceiro tipo de realeza, mas de natureza diferente da que Frankfort assinalou. 

Se queremos conhecer a maneira como James George Frazer lida com os textos mesopotâmicos, não a acharemos em The Golden Bough, vol. 1 (New York; Macmillan, 1950). Frazer procura traçar a evolução da religião, dos símbolos religiosos e dos ritos, admitindo a magia em suas várias formas como o fator inicial. Magia significa o controle das forças da natureza. Eventualmente os deuses foram reconhecidos como desempenhando esse papel .Tal reconhecimento e a incorporação dos ritos que o acompanham introduziram a religião. Os ritos religiosos foram iniciados para aplacar e comprazer os deuses de sorte que eles, por sua vez, controlassem as forças naturais de forma beneficente, em favor da humanidade. 

Neste quadro descobrimos que Frazer dá muito pouca atenção, se é que dá alguma, à religião mesopotâ- mica. As razões para isto bem podem incluir as seguintes: (1) O desenvolvimento religioso mesopotâmico não se enquadra no esquema evolucionário de Frazer, pois reis-sacerdotes atingiram seu ápice no Peru e no Egito (p. 121), séculos depois que os reis mesopotâmicos tiveram um papel mediador. (2) Não se pode demonstrar que o rei-sacerdote mesopotâmico tenha evoluído a partir de mágicos e curandeiros. Cf. EdwinO. James, SacralKingship, p. 63. 





[36] É extremamente difícil fazer uma verificação cuidadosa dos textos por causa da falta de evidência. Os trabalhos publicados sobre os textos têm sido estudados em busca de indícios e evidências. Como Kitchen observou, muita coisa do que tem sido apontado como evidência realmente não é. Os materiais apresentados são antes evidência de posições "a priori", a partir das quais os textos têm sido estudados. 


[37] Ibid., p. 247. "O texto está danificado aqui, mas parece que o rei foi ungido com óleo trazido numa taça de ouro." 


[38] Frankfort refere-se ao estudo de Muller: "Das Assyrische Ritual", em Mitteilungen der Vorderasiatich — Ägyptischen Gesellschaft (1973), 413, 


[39] Em ANETde Pritchard o índice das passagens bíblicas inclui somente duas referências à unção e ao ungido: (1) 2 Rs 8.7-15, que fala da unção de Hazael por Eliseu (cf. 1 Rs 19.15). A referência mesopotâmica é a um texto que fala de Adad-Nerari Hl fazendo uma expedição à Palestina e exigindo tributo do rei de Damasco. (2) 2 Rs 0330, que poderia ser referido nos registros de Assurbanípal quando de suas campanhas no Egito, Palestina e Síria (o texto fala da unção de Joacaz depois da morte de seu pai Josias). Ambas essas referências falam do reconhecimento da unção praticada em Israel e Judá. 


[40] Todos esses elementos podem ser achados nos seguintes textos: "Enki e Ninhursag" (A/V5T,pp.37-41) (uma deidade é nascida para trazer cura e bem-estar a um doente); "Gilgamés e aTerra dos Viventes" (ibidpp. 47-50) (preocupação com a morte, a superação da morte e a imortalidade assegurada pela ação dos deuses); "A Descida de Inanna ao Mundo Inferior" (ibid., pp. 52-57); "A Descida de Istar ao Mundo Inferior" (ibid., pp. 106-109) (libertação do cativeiro sob forças do mundo inferior e o papel do rei nessa libertação); "O Mito de Zu" (ibid., pp. 111-113) (Zu, o deus-pássaro, provavelmente do mundo inferior, é vencido; o mito trata da autoridade cósmica e do destino); "Etana" (ibid., pp. 114-118) (um pastor, mortal, voa sobre asas de águia, sobe aos céus e traz a segurança que a realeza asseguraria à humanidade); e "Programa do Templo para o Festival do Ano Novo na Babilônia" (ibid., pp. 331-334) (o papel do sacerdote como mediador entre o deus Bei [Marduk] e Babilônia, pelo oferecimento de orações a Bei e a sua companheira, a deusa Beltiya). 


[41] Cf. Kitchen, Andent Oríent, p. 87. Ele fala de uma herança cultural comum que poderia contribuir para algumas das similaridades. Refere-se também ao tratado de Frankfort Birth of Civilization in the Near East (Garden City: Doubleday, 1956), em que é evidenciado o súbito aparecimento numa cultura de elementos que não têm nela nenhum antecedente mas elementos que são característicos de outra cultura. Tais características podem extinguir-se. Frankfort — e Kitchen parece concordar — sugere que isso é devido a empréstimo ou transferência. Esse tipo de empréstimo certamente ocorreu na vida de Israel, quando os israelitas entraram em contato com os cananeus. 


[42] Cf. F. F. Bruce, The Hittítes and the Old Testament (Londres: Tyndale, 1947); G. E.Mendenhall, "Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East"/ BA (1954): 26-46,49-76; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, Analecta Biblica 21 (Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1963); O. Eissfeldt, The Old Testament: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1965). 


[43] Cf.em adição às fontes mencionadas no cap.l,n.107,MeredithG.Kline, TheTreatyofa Grea t King (Gr and Rapids: Eerdmans, 1963); TheStructure ofBiblical Authorít/(Granâ Rapids: Eerdmans, 1972); e Kitchen, Andent Orient, pp. 99-102. Kitchen inclui uma boa bibliografia em suas notas e faz alguns comentários muito perceptivos sobre muitos desses livros nas doze páginas em que ele trata da influência hiti ta na literatura do Velho Testamento (cf. J. A. Thompson, The AndentNear Eastern Treaties and the Old Testament [Londres: Tyndale, 1964]). 


[44] ANET,pp. 120-128. 


[45] No "Cântico de Ullikummis", Istar está cantando na praia, sentada numa pedra. Uma onda se levanta 

e pergunta porque ela está cantando e esperando por seu irmão (ibid., p. 123, col. 2); é-lhe dito que ela deve procurar seu irmão antes que se tome atrevido. Istar pára de cantar, lança fora a harpa e procura o deus da tempestade. Vemos aqui elementos sumérios e assírios incluídos nos textos hititas — bem como o caráter bruto do politeísmo aí presente. 


[46] ANET, p. .l25,col.l. 


[47] Se alguém desejar um paralelo bíblico, consulte os ensinos sobre "santificação", 


[48] Foi feito estudo, por exemplo, daqueles referidos no cap. 1, n. 109, e daqueles encontrados em ANET, pp. 346-361. É interessante notar que não há qualquer referência a fontes hititas em Sacral Kingship (coleção de ensaios preparados para o 8o Congresso Internacional de História das Religiões). Concluímos que cometeram erros os eruditos que afirmam que os documentos hititas contêm a idéia bíblica de unção (cf., p. ex., Walther Zimmerli, Old Testament Theology in Outline, trad. David E. Green [Atlanta: John Knox, 1978], pp. 87,88). 


[49] Que alguns estudiosos afirmam (e corretamente, a nosso ver) serem os descendentes de Canaã, o quarto filho de Ham (a etimologia não dá margem ao nome Cam e sim Ham, n.e.) (Gn 10.6,15,20). 


[50] W. P. Albright concentrou-se sobre as influências egípdas (cf. p. 332 em seu ensaio), mas refere-se também a outras influências: ('The Role of the Canaanites in the History of Civilization", no simpósio The Bible and the AndentNearEast, cap. 1, n. 93; e Yahweh and the Gods ofCanaan [Londres: Athlone, 1968], esp. cap.3). 


[51] A melhor visão de conjunto dessas influências é dada por John Gray em The Canaanites (Londres: Thames and Hudson, 1964). Num parágrafo do seu sumário, Gray escreve: Do fim do terceiro milênio em diante os cananeus, em suas cidades-estado, mantinham sua independência local com seus próprios governos e institui­ções, dentro dos impérios maiores, dos egípcios, hicsos (amoritas) e hititas. Receberam várias influências culturais do Egito, da Palestina e da costa da Síria, e, em menor extensão, influências mesopotâmicas, hurrianas e arianas do norte da Síria... influências egéias também foram trazidas para a cultura cananéia nativa... (p. 51). 


[52] Cyrus H. Gordon, um escritor prolífico sobre este assunto, enunciou a tese de que os hebreus e os gregos têm uma fonte cultural e religiosa comum — pelo menos numa certa extensão. "A literatura ugarítica lançou uma ponte sobre o abismo entre Homero e a Bíblia. Graças aos textos minoanos sabemos que, de cerca de 1800 a cerca de 1400 a.C. a Grécia foi dominada por semitas do noroeste (fenícios) que a ligaram lingüística culturalmente com o Levante." A maioria dos eruditos, porém, não se mostra entusiasmada com o peso que Gordon atribui à escassa evidência que apóia sua tese (porém, cf. seu Ugarit andMinoan Crete [New York: W. W. Norton, 1966], esp. cap. 2 e 6; também Before the Bible: The Common Background ofGreek and Hebrew Gvilizations [New York: Norton, 1965]). 


[53] Muitos eruditos continuam a insistir que a religião israelita deve ser considerada um estágio na evolução da religião. Já nos referimos ao efeito que posições apriori têm tido na abordagem e no método de estudo. W. F. Albright lamenta a recusa de muitos eruditos europeus em reconhecer o apriorismo de suas pressuposições [History, Archaeology, and ChrístianHumanism [New York: McGraw-Hill, 1964]; ver cap. 1, esp. pp. 22-26). Ele tem feito muito para colocar os fatos históricos em sua posição correta. Continua, porém, a trabalhar com a pressuposição de que o evolucionismo é a chave para a compreensão da história da religião de Israel. Para um exemplo de como ele desenvolve a história da religião de Israel de acordo com um processo evolucionário, ver especialmente os caps. 3 e 4 de Yahweh and the Gods ofCanaan. Conforme as conclusões de Albright, quando ele discorda de Y. Kaufmann, que afirma que Moisés fundou Israel e Israel criou o monoteísmo, ou, "para dizer de outra maneira, o próprio Moisés foi um membro do povo que ele trouxe à existência e porque ele era um israelita foi capaz de criar o monoteísmo. O monoteísmo mosaico foi, pensa ele, uma criação do gênio religioso israelita... Esse fenômeno não pode ser explicado por um processo evolucionário comum" (Yahweh, pp. 179,180). Para uma compreensão mais completa de Kaufmann, ver o cap. 3, esp. pp. 60-63, em The Religion of Israel (Londres: Allen and Unwin, 1961). 


[54] Os textos contam-se às centenas. Refletem vários aspectos da vida (por exemplo, o ambiente escolar: listas de palavras, dicionários etc.), mas são principalmente de caráter cúltico e mitológico. São escritos em sumério, acádio, hurriano, hitita, egípcio e numa linguagem até então desconhecida, afim com o hebraico (cf. A. S. Kapelrud, The Ras Shamra Discoveries and the Old Testament (Oxford: Blackwell, 1965). Kapelrud apresenta uma boa bibliografia selecionada (como também o faz C. F. Pfeiffer—selecionada porque "é impossível enumerar todas as publicações a respeito dos textos de Ras Shamra" [p. 24]). 




[55] No "Épico Aqhat* o justo Danei não tem filhos e apela a Baal; segue os procedimentos necessários e recebe Aqhat. No "Épico do Rei Keret" lemos a respeito de uma noiva fugitiva que deixa Keret sem nenhum filho para suceder-lhe. Por meio de um intercâmbio entre El e Baal, Keret recebe uma esposa que lhe dá sete ou oito filhos. Desses, alguns são intrigantes, mas um, Elhu, é fiel e sucede a seu pai. 


[56] Por exemplo: rainhas estéreis, pedidos de filho e sua concepção, o mais novo escolhido de preferência ao mais velho etc. Será interessante aprender eventualmente o que os quarenta mil tabletes de barro encontrados em Teil Mardikh (Ebla) têm a acrescentar ao nosso assaz limitado conhecimento dessa matéria. 


[57] Cf. I. Engnell, que dá grande ênfase a esse fator como um elo de ligação entre a realeza sagrada da Mesopotâmia e de Israel. 


[58] Alguns eruditos não hesitam em afirmar que o rei Danei era um rei justo (cf. o Épico Aqhat, nota 125). Na verdade, ele é apresentado como alguém que quer probidade, eqüidade e justiça para o povo de seu reino. Mas sua motivação, sua base e seu método de aplicar a j ustiça parecem estar no interesse do êxito do rei e no bem-estar material do reino. 


[59] J. Ridderbos conclui: "Por enquanto permanece o caso de nenhum testemunho indubitável ter sido encontrado sobre a expectativa de um futuro rei-salvador por parte dos antigos egípcios e babilônios" {De Messiaansche Heilsbelofte, p, 19). Esta conclusão tem*se mantido por quase um século. 


[60] A profetisa Ana (Lc 236,37) e o idoso Simeão (idem, v. 25) certamente tinham expectativas certas. 


[61] Lc 19.11; At 1.6. Em vários tempos o povo também teve expectativas errôneas. 


[62] Ridderbos, De Messiaansche Heilsbelofte, pp.4-9. 


[63] Ridderbos compara os materiais bíblicos com os babilónicos sobre o Dia do Senhor. Os babilônios obtinham sua informação da astrologia. Israel a recebia por via profética: "Assim diz o Senhor" (ibid.,p. 8). O que esse dia haveria de acrescentar para os babilônios era a projeção de seus desejos; para o Velho Testamento era o cumprimento das promessas de Deus concernentes à sua presença e o julgamento e o júbilo que a acompanha­vam. 


[64] Tem havido eruditos que representam várias escolas de pensamento/ os quais, depois de consumir considerável tempo estudando os antigos documentos pagãos, chegaram às mesmas conclusões. E. König diz o seguinte em relação às antigas analogias com os conceitos bíblicos relativos ao Messias: "Aber in ihren Religionen kann nichts Analoges zu den messianischen Weissagungen gefunden werden" (DieMessiardschen Weissagun­gen, pp. 20,21). B. B. Warfíeld, em "The Divine Messiah in the Old Testament", cita Sellin aprovadoramente, dizendo que não há nenhum paralelo entre as concepções messiânicas bíblicas e as do antigo Oriente (pp. 97,98).

FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho,