30 de março de 2015

Gerard Van Groningen: Literatura Sobre a Profecia Messiânica

Literatura Sobre a Profecia Messiânica

Uma revista geral da literatura sobre a profecia messiânica mostrará que sempre tem havido aqueles que aderem ao ponto de vista exposto no próprio Novo Testamento. Mas tem havido também aqueles que, em vários tempos e de diferentes modos, tentaram impor outro ponto de vista às apresentações tanto do Velho quanto do Novo Testamento. Uma visão geral dessa literatura evidencia também que há necessidade de atualizar a literatura que apresenta o ponto de vista bíblico enquanto leva também em conta a discussão moderna desses materiais bíblicos.[1]

Neste nosso estudo, referir-nos-emos primeiramente ao testemunho do Novo Testamento. A seguir, examinaremos alguns dos mais importantes dentre os primitivos pais da Igreja, os judaístas, os reformadores protestantes e os escritores modernos (isto é, do século XIX). Considerando que há dispo­níveis pelo menos três avaliações gerais da literatura produzida no século XIX, vamos sumarizá-las. Finalmente, examinaremos e classificaremos o material do presente século.

O Novo Testamento

Segundo o relato do Novo Testamento sobre a relação pactual de Deus com seu povo, Jesus é o Messias em pessoa; Ele cumpriu todos os requisitos messiânicos e, assim, é o mediador do novo pacto.


Jesus tomou claro à mulher, junto ao poço, que Ele era o Messias.[2] Jesus sabia que seu ministério,[3] seu sofrimento,[4] sua prisão, morte e ressurreição[5] tinham sido profetizados em vários tempos e de várias maneiras. A evidência é clara: Jesus sabia que Ele era o Messias que tinha vindo do Pai para desempe­nhar uma tarefa messiânica.[6]

Os apóstolos estavam convencidos de que Jesus era o Messias e de que cumpriu todos os deveres messiânicos segundo as profecias do Velho Testamento. Mateus, cujo propósito específico era apresentar Jesus como o Mes­sias a seus compatriotas judeus, repetidamente fala de profecias messiânicas específicas que foram cumpridas por Ele.[7] Pedro expressou sua convicção quando disse: "Tu és o Cristo (o Messias), o Filho do Deus Vivo."[8] Em suas duas epístolas, ele repete essa firme convicção, de vários modos[9] e de forma inequívoca numa afirmação: "Foi a respeito desta salvação que os profetas indagaram e inquiriram, os quais profetizaram acerca da graça a vós outros destinada, investigando atentamente qual a ocasião ou quais as circunstân­cias oportunas, indicadas pelo Espírito de Cristo, que neles estava, ao dar de antemão testemunho sobre os sofrimentos referentes a Cristo (O Messias), e sobre as glórias que os seguiriam." A convicção do apóstolo João é expressa mais incisivamente: "Estes (sinais), porém, foram registrados para que creais que Jesus é o Cristo (Messias), o Filho de Deus, e para que, crendo, tenhais vida em seu nome."[10] Esta afirmação conclusiva vem depois que João relatou as passagens "Eu sou"[11] e referiu-se a Jesus como o Messias cumprindo as profecias messiânicas do Velho Testamento [12]


Paulo, zeloso que foi em perseguir aqueles que criam ser Jesus o Messias prometido, devotou-se a trazer uma singular mensagem a seus compatriotas judeus e também aos gentios, depois de confrontar-se com Cristo na estrada de Damasco.[13] A mensagem era que Jesus é o "Filho de Deus"[14] e o Cristo ou Messias.[15] Em sua prédica Paulo falou sem hesitação a respeito da personalidade de Jesus, de sua obra, de sua morte e de sua ressurreição como o cumprimento das promessas do Velho Testamento. Ele refere-se a Jesus como a descendência de Davi e o Salvador prometido a Israel.[16] Falou contra os compatriotas de Jesus pelo fato de não o reconhecerem como o cumprimento das declarações proféticas, embora estas fossem lidas cada sábado.[17] Falou especificamente da ressurreição de Jesus como o cumprimento de promessas messiânicas.[18] Em seus escritos Paulo repete o que havia pregado: o Messias prometido é Jesus; Ele é o Salvador prometido; Ele trouxe a salvação prometi­da; Ele é o prometido Rei, Governador e Senhor.[19]

Uma revisão das referências do Novo Testamento às profecias do Velho Testamento revela que há referências diretas ou indiretas a quase todas as profecias do Velho Testamento reconhecidas como messiânicas.[20]

Os Pais da Igreja

Nesta seção tentaremos responder às seguintes perguntas: (1) Compreenderam os pais da Igreja que as reconhecidas passagens messiânicas do Velho Testamento falam de uma pessoa específica, isto é, o Deus-homem Jesus Cristo? (2) Referem-se eles a seu aparecimento único e singular como o cum­primento direto das predições messiânicas do Velho Testamento? (3) Interpre­tam eles as reconhecidas passagens messiânicas do Velho Testamento como referentes a vários aspectos da obra do messias prometido? Se assim é, onde especificamente concentram eles sua atenção? Bamabé (70-130 a.D.),[21] consi­derado por vários estudiosos como excessivamente alegórico em sua exegese,[22] segue o padrão do Novo Testamento na interpretação das passagens messiâ­nicas do Velho Testamento no sentido de que ele as entende como falando do Messias que se revelou em pessoa.[23] Sua epístola inclui uma definitiva referên­cia ao Messias como aquele que carrega o pecado. Para Bamabé, este seria um fator central da obra do Messias que haveria de vir.[24]

Irineu (cerca de 115-200),[25] o famoso apologista da fé cristã contra as heresias gnósticas, interpreta Gn 3.15 com o sentido de que a semente "nasceria de mulher, isto é, de uma virgem, segundo a semelhança de Adão".[26] Em sua discussão sobre Nm 22.12 e 24.17, ele diz que a referência não era ao povo mas "ao mistério de Cristo indicado de antemão"[27] e que a estrela e guia que procederia de Israel era o Cristo, o único e o mesmo Deus proclamado pelos profetas.[28]

Clemente de Alexandria (cerca de 150-215), usando uma forma convencio­nal de literatura profana para apresentar o ensino cristão, tentou mostrar que "o novo cântico do Logos tomou-se carne em Jesus Cristo".[29] Ele também falou do sangue purificador de Cristo que foi figurativamente representado como um mito[30] e referiu-se ao jumentinho que o Messias prometido montou.[31] Clemente compreendeu que o Velho Testamento falava (de fato, predizia especificamente) a respeito da vinda pessoal do Messias que, por sua obra expiatória e pelo sangue que havia de derramar, iria redimir, purificar e nutrir os pecadores decaídos.[32]

Orígenes de Alexandria (186-254)[33] afirma claramente que Noé profetizou; e que, ao abençoar seus filhos, Isaque e Jacó também profetizaram em nome de Deus, prevendo eventos relativos a Jesus Cristo.[34] Orígenes definitivamente compreendeu as reconhecidas passagens messiânicas, por exemplo, as profe­cias de Balaão, como referindo-se à vinda do Messias em pessoa, o Deus-homem que haveria de nascer, receber a visita dos magos e crescer para tornar-se o homem conhecido como Jesus Cristo.[35]

Atanásio (cerca de 296-373)[36] é conhecido por sua pergunta perscrutadora "por que Deus se tomou homem?"[37] Respondendo, Atanásio apresentou uma série de afirmações sucintas, que desenvolveu numa ordem biblicamente histórica e lógica. Em sua exegese, ele afirma que não é necessário lançar mão de vários tipos de alegorismos, como alguns crentes faziam. Ele, pelo contrário, interpretou passagens segundo as regras de interpretação bíblica geralmente aceitas.[38] O resultado de seu trabalho exegético foi tal que ele falou de Jesus Cristo como a pessoa predita no Velho Testamento.[39] Destacou o fato de que a vinda do Messias deveria ocorrer segundo o Velho Testamento[40] e esboçou particularmente a obra expiatória do Messias.[41]

A Escola de Antioquia incluía vários exegetas que refletiam algumas varia­ções em seu trabalho exegético específico do Velho Testamento.[42]

João Crisóstomo (cerca de 345-407),[43] conhecido como um exegeta confiável, faz algumas afirmações muito definidas. Por exemplo, escreve que Jacó previu que Jesus, o Messias pessoal, viria de Judá, e que Jacó anunciou a cruz (isto é, a obra do Messias), como os profetas o fizeram mais tarde.[44]

Teodoro de Mopsuéstia (cerca de 380-428), freqüentemente considerado como tendendo à independência e ao radonalismo, é, não obstante, um exegeta cuidadoso.[45] Teodoro considera que os Salmos 2, 8, 44 e 109 não são propria­mente messiânicos no sentido de apresentar o futuro preparado para os filhos de Deus, mas messiânicos no sentido em que descrevem a encarnação, isto é, a vinda em pessoa de Jesus Cristo, o Filho de Deus. Os teólogos da Igreja têm-se repetidamente referido à ênfase de Teodoro: a Escritura, tanto o Velho quanto o Novo Testamento, falam de Jesus Cristo, que veio para sofrer e morrer como verdadeiro homem, e por meio do sofrimento e da morte trouxe a redenção à humanidade.[46]

Nestório (cerca de 390-450), conhecido como um protagonista do método exegético que destacava a humanidade de Cristo, compreendeu que as profecias do Velho Testamento referiam-se ao Messias como ser humano que haveria de vir e que de fato veio na pessoa de Jesus Cristo.[47]

Gregório Nazianzeno, Gregório de Nissa e Gregório, o Grande, que não eram adversos ao uso de alguma alegoria e à postulação de relações tipológicas não usuais, consideram que Jesus Cristo foi o cumprimento das promessas e predições do Velho Testamento concernentes ao Messias.[48]


Agostinho (354-430)[49] falou e escreveu tão cuidadosamente quanto João Crisóstomo. Ele notou que Abraão sabia que o Cristo viria de sua descendência. O ponto a ser destacado aqui não é se Abraão realmente sabia isso; antes, o ponto é que Agostinho viu Jesus Cristo como o descendente de Abraão e aquele que foi prometido como o futuro Messias.[50] Escreveu também que devemos ler Gn 49.1,2,8-12 à clara luz da pessoa e obra de Jesus Cristo.[51]

O exame acima, ainda que breve, certamente dá evidência suficiente de que os pais da Igreja responderam de maneira fortemente afirmativa às três per­guntas que iniciaram esta seção.

O Judaísmo

É fato conhecido que havia uma expectativa messiânica generalizada quan­do Jesus nasceu. Esta expectativa era mais aguda no meio de quatro seitas do Judaísmo.[52] Esperavam que o Messias manifestasse certas características espe­cíficas, chegasse a qualquer momento e cumprisse várias funções. Três repre­sentantes principais devem ser suficientes.

Filo (cerca de 20 a.C.-45 a.D.) é considerado completamente judaico em seu ponto de vista sobre o Messias. O Messias seria um guia espiritual que possui­ria atributos espirituais e qualidades éticas, mas também seria alguém que haveria de lutar e vencer e que possuiria, ao lado de esplêndidas qualidades de alma, uma grande força física.[53] Filo derivou seus conceitos "espiritual" e "terreno" do Messias de passagens do Velho Testamento, tais como Nm 22-24; Is 9.1-7; 11; 61.1-3.[54] Além disso, encontram-se em suas discussões sobre o "Cântico de Ana" comentários que podem ser encarados como incipientemen­te messiânicos.[55]

Flávio Josefo (cerca de 37-100) escreveu a respeito de Jesus. Referiu-se a suas qualidades reveladoras, tais como sabedoria sobre-humana e obras maravilho­sas, e descreveu Jesus como um mestre da verdade e alguém que foi capaz de atrair muitos judeus e gentios. Estas eram as qualidades messiânicas que o Judaísmo esperava em seu Messias.[56]

Samson H. Levey apresenta algum material muito impressionante em sua obra sobre a exegese messiânica do Targum.[57]

A redação do Targum de Gn 3.15 (Ps J e F) termina com a frase nos dias do rei Messias. Ambos os Targumim afirmam bem claramente que é o remédio referido em Gn 3.15 que virá naqueles dias. O resultado será paz.

As profecias de Jacó em seu leito de morte foram compreendidas como referentes ao tempo do Messias.[58] Uma variante do Targum (O) de Gn 49.10 inclui a frase até que venha o Messias, a quem o reinopertence e a quem nações obedecerão. Toda a profecia de Jacó, mas especialmente a palavra referente a seu quarto filho, Judá, é aplicada ao tempo, ao meio e às assinaladas caracte­rísticas do Messias esperado.[59]

Não há necessidade de cobrir todas as referências targúmicas ao Messias. É bastante dizer que todas e quantas passagens do Pentateuco que os cristãos têm considerado messiânicas foram também assim consideradas pelos mestres dos Targumim.[60]

Os Reformadores Protestantes

Os Reformadores consideraram certas passagens do Velho Testamento como palavras proféticas referentes a Jesus Cristo.

Martinho Lutero (1483-1546) em sua discussão de Gn 3.15 escreve o seguin­te: "A promessa e a ameaça (nesse texto) são ao mesmo tempo claras e obscuras. O diabo foi deixado às escuras a respeito da identidade da mulher que daria à luz a semente da mulher... cada mulher poderia, possivelmente, ser a mãe da bendita semente (Cristo). Por outro lado, deu a nossos primeiros pais tão grande fé que, a partir daquela hora, eles esperavam o salvador."[61]

Interpretando Gn 49.8-12, Lutero escreveu que "os termos seguintes aplicam-se somente a Judá ou ao descendente de Davi, nosso bendito Senhor Jesus Cristo, que havia de originar-se desse valoroso patriarca... prediz-se o mesmo Messias de quem Gn 3.15 e o SI 2.1-3 e muitas outras profecias falam".[62] No contexto dessas citações bíblicas Lutero escreve a respeito da vinda real do Senhor Jesus como o Messias — sua caminhada pela terra, sua obra, seu sofrimento e sua morte.

Ulrico Zwínglio (1483-1531) concorda com a interpretação de Lutero a respeito das passagens messiânicas do Velho Testamento. Escreveu que Abraão esperava que o Cristo nascesse de sua semente. Disse que o Cordeiro Pascal (Êx 12) era aquele ao qual Cristo mesmo se refere como uma representação de si próprio no Velho Testamento.[63]

João Calvino (1509-1564) provou ser um exegeta cauteloso. Ele considerava uma distorção afirmar que Gn 3.15 fala da semente como referindo-se direta­mente a Cristo.[64] Entretanto, quando interpreta Gn 49.8-12, escreve sem hesi­tação: "É certo que o Messias que haveria de surgir da tribo de Judá é aqui prometido."[65] Calvino viu que esse descendente de Judá seria um soberano que reinaria vitoriosamente. Repetiu este tema em seu comentário do SI 2. Escreve: "Que Davi profetizou relativamente a Cristo é claramente manifesto nisto, que ele sabia que seu próprio reino era uma simples sombra."[66]

Os discípulos desses três reformadores protestantes levaram adiante seu método de exegese e aceitaram sua interpretação das passagens messiânicas do Velho Testamento. Um exemplo interessante deste fato é encontrado na Bíblia de Genebra. Os anotadores, um dos quais era John Knox, cerca de 1515-1572, da Escócia, escreveram na margem de Gn 49.8-12 o seguinte: "'Até que venha Siló', que é Cristo o Messias, o doador de toda prosperidade, que chamará todos os gentios à salvação."[67]

Eruditos Modernos

Não é necessário incluir aqui uma visão pormenorizada das conquistas eruditas durante os séculos XIX e a primeira parte do atual. Três estudantes do messianismo bíblico já fizeram isso. Vamos simplesmente expor, de modo breve, como cada um trabalhou sobre suas próprias pressuposições,[68] avalian­do a literatura disponível de acordo com elas.[69]


Paton J. Gloag,[70] num suplemento à sua discussão sobre "Natureza e Importância da Profecia", avalia diversos estudos sobre a idéia messiânica.[71] Seu principal critério para a avaliação de obras produzidas no século XVIII é o grau de simpatia, ou de oposição, aos elementos básicos de deísmo refletidos nos escritos. Por exemplo, ele destaca as obras de Chandler, Sherlock, Hurd e Kidder (o último, do século XVII) como defesas capazes do Cristianismo; essas defesas incluem demonstrações de que o Messias profetizado era o Cristo da Escritura.

Gloag assinala corretamente que, durante as primeiras seis décadas do século XIX, comparativamente pouca coisa foi produzida a respeito de profecia e, conseguintemente, sobre o Messias. Então apareceram volumosos escritos sobre o assunto. Ele refere-se ao Jewish Messiah, de Drummond, e ao Ecce Messias, de Higgonson, como escritos do ponto de vista unitário. Mas os livros escritos em língua inglesa, como, por exemplo, Davidson (Discourses on Prophecy), Pye Smith (Testimony to the Messiah) e S. Leathes (Witness ofthe Old Testament to Christ), são claros, excelentes, capazes e de grande erudição. Os livros de Fairbaim, Prophecy e Typology of Scripture, são considerados como um "crédito" para a teologia escocesa.

Quando Gloag se volta para as obras alemãs sobre o "tema da predição messiânica" ele primeiramente louva a Christology of the Old Testament.[72] de Hengstenberg. Tholuck é considerado positivo e seu estilo tido como livre e imparcial. Considera-se que Weissagung und Erfülling, de Hofmanrt, dá um realce especial ao caráter histórico da profecia e "sua teoria pode ser conside­rada uma tentativa de estabelecer um meio termo entre os pontos de vista racionalista e ortodoxo da profecia".[73] Oehler[74] tem o crédito de reconhecer distintamente os elementos sobrenaturais. A obra de E. Rheim é colocada na escola de Hofmann, embora Gloag atribua crédito a Rheim por admitir elemen­tos sobrenaturais. De Ewald ele diz ser profundo em seu Prophets ofthe Old Testament mas mostra-se dúbio em relação ao caráter sobrenatural. Anger é considerado racionalista. Ele acha que G.Baur fez uma abordagem negativa sobre o desenvolvimento do conceito messiânico.

Gloag vê pouca coisa de valor, seja do ponto de vista racionalista, seja do ortodoxo, na França do século XIX. Dos holandeses ele destaca dois livros de Kuenen, History ofthe Religion of Israel e Prophets and Prophecy in Israel. Esses livros são considerados racionalistas, embora Kuenen "considere-se a si mesmo cristão".[75] Gloag conclui seu suplemento referindo-se às discussões contemporâneas entre judeus e cristãos. Hermann Adler, um distinto escritor judeu, reserva o termo messiânico para aquelas passagens que predizem um reino de paz universal e restauração dos judeus à sua própria terra, mas não considera messiânicas quaisquer passagens que os cristãos admitem que foram cumpridas em Jesus.

O livro Messianic Prophecies, de Gloag, consiste das Baird Lectures profe­ridas em Glasgow, Escócia, em 1879. Sua primeira afirmação é: "No curso destas preleções proponho-me a dirigir a atenção para Jesus como o Cristo ou o Messias da profecia antiga."[76] Depois de discutir, em sua primeira preleção, a natureza e a importância da profecia, ele trata da reivindicação de Jesus de ser o Messias[77] e por esse método procura provar que não é necessário discutir a origem divina de cada profecia — é matéria definida, porque Jesus a definiu. O tratamento que Gloag dá ao seu material é evidencial e argumentative. Perícia exegética e teológica não é tão evidente.

Em sua bibliografia seleta anotada, G. S. Goodspeed[78] divide as obras disponíveis em três categoria: (1) gerais, (2) profecias messiânicas do Velho Testamento e (3) esperança messiânica depois dos tempos do Velho Testamen­to. Não inclui obras publicadas somente em línguas estrangeiras.

A Chiistologyde Hengstenberg é descrita como um tratado erudito muito rigoroso, mas "muito de seu raciocínio não é mais válido, mesmo para os que chegaram praticamente aos mesmos resultados por diferentes princípios e processos" (p. 290). Payne {Prophecy a Preparation for Christ) é acusado de não se apoiar num exame crítico do texto do Velho Testamento; portanto, embora mostre um espírito devoto, "não é iluminador". A obra de Gloag é descrita como eminentemente respeitável, mas o método não é considerado científico nem o ponto de vista, moderno. Prophecy and History in Relation to the Messiah, de Edersheim, evidencia que o autor é um erudito completo em tudo aquilo que se refere ao Judaísmo, entretanto, sua mente é assistemática e não-histórica e seu ponto de vista é igual ao de Hengstenberg. God's Revelation of Himself to Men, de Andrews, é dominado por concepções rigidamente dogmáticas. Christ in the Old Testament: The Great Argument, de Thomson, é considerado como um Hengstenberguismo "arranhado em razão da polêmi­ca encetada contra os 'racionalistas'A obra de Delitzsch, Messianic Prophe­cies in Historical Succession, embora muito breve, é vista como refletindo um espírito evangélico e uma erudição progressista, juntamente com um misticis­mo inadequado. O livro de Woods, Hope of Israel: A Review of the Argument from Prophecy, é considerado avançado para os evangélicos, pois é incerto em datar os documentos; entretanto, falta intuição à sua obra.


Entre as obras que merecem recomendação especial de Goodspeed estão as seguintes: Messianic Prophecy: The Production of the Fulfillment of Redemp­tion Through the Messiah, de C. A. Briggs, que tem como subtítulo "Um estudo crítico das passagens messiânicas do Velho Testamento na ordem de seu desenvolvimento", é considerado "de primeira classe"; é ainda utilizável em numerosos aspectos e dá provas de muita erudição, amplas leituras e bom julgamento. Considerou-se, entretanto, em 1900, "necessitar de uma revisão em seus julgamentos críticos".[79] A obra de Casperon Orelli, Old Testament Prophecy of the Consummation of God's Kingdom, Traced in Its Historical Development, é considerada "um livro bom e útil... baseado na erudição hebraica". Finalmente, Goodspeed louva altamente a obra de Rheim: "É elo­qüente e evangélica, e deve ser estudada por todos os que pretendem ir além da superfície."[80]

A própria obra de Goodspeed reflete sua aceitação não crítica e o uso de um método extremado de crítica histórica e literária, como foi desenvolvido na escola de Graf, Kuenen e Wellhausen.

Em 1916 B. B. Warfield julgou necessário discutir o tema do Messias no Velho Testamento. Warfield habilmente incorporou alguns assuntos inter-relacionados num ensaio muito agradável de se ler.[81] Ele discute, por exemplo, o testemunho do Velho Testamento relativo à deidade de Jesus Cristo, a promessa de um Messias divino, mudanças observáveis na exegese de certas passagens-chave do Velho Testamento e uma avaliação da obra de eruditos importantes que publicaram seus pontos de vista sobre o Messias.[82]

Warfield ressalta que o testemunho do Novo Testamento relativo à deidade de Cristo é claro e, assim, demonstra que os escritores do Novo Testamento apoiavam-se em passagens do Velho Testamento, especialmente alguns dos Salmos, para fundamentar sua posição.[83] Fixado este ponto Warfield procura estabelecer a correta sustentação dos autores do Novo Testamento nos Salmos. Ao fazer isso, ele refere-se a eruditos como Hengstenberg,[84] Binnie, J. A. Alexander e Herman Bavinck.[85] O último é citado como a demonstrar que, diferentemente dos antigos críticos liberais, alguns eruditos recentes (isto é, antes de 1916) têm reconhecido que idéias escatológicas e esperanças messiânicas do Velho Testamento foram expressas em Israel muito tempo antes do exílio.

Em sua discussão, Warfield faz uma obra de mestre ao demonstrar como essas passagens messiânicas do Velho e do Novo Testamento foram reinterpretadas para falar da crença de Jesus no Messias.[86] Warfield, entretanto, mostra-se à altura do desenvolvimento de seu tempo ao introduzir na discussão a concepção emergente da apresentação do Velho Testamento de uma baixa concepção de Deus, quando discutida em relação aos reis de Judá ou ao Messias.[87] Embora os esforços variem, H. Gunkel e H. Gressman trabalharam com esta idéia. Ernst Sellin apresenta essa variação,[88], mas Warfield expressa admiração pela obra de Sellin sobre a relação do messias com a esperança escatológica de Israel. E. Rheim e C. A. Briggs são referidos nesse contexto como apresentando em oposição mútua a idéia de um rei humano, terreno, que havia de vir, e a idéia do próprio Yahweh como o rei do futuro.[89] Warfield menciona que E. Kautzsche e George Adam Smith recusam-se a aplicar as predições messiânicas diretamente a Jesus Cristo.[90] G. S. Goodspeed, considerado representante da "velha escola libe­ral", recusa-se a reconhecer a plena divindade do rei, e J. Chrichton concor­da.[91] A. F. Kilpatrick[92] e C. von Orelli referem-se às designações divinas para o Messias como contradições. S. R. Driver é citado como a manter a idéia liberal de que o Messias do Velho Testamento se refere a Israel como nação.[93] A. B. Davidson faz concessões à posição liberal por meio de perguntas retóricas.

Warfield conclui seu ensaio da seguinte maneira: "Felizmente... sempre tem havido alguns que, permanecendo menos sob a influência maligna das teorias críticas correntes, são capazes de ver mais claramente."[94] Com estas palavras ele deixa bem claro o que considera ser o problema básico dos eruditos mencionados.[95]

Antes de examinar os escritos contemporâneos, duas observações são necessárias. Primeiro, Warfield não se refere a toda a literatura que lhe era disponível.[96] Segundo, o teólogo de Princeton atesta que estava cônscio da principal mudança que estava ocorrendo na própria abordagem do Velho Testamento—a abordagem crítica, diferente da abordagem histórico-literária. Ele evidencia que percebeu um movimento em direção às abordagens crítico- históricas da tradição e crítico-históricas da redação do Velho Testamento.

A Cena Contemporânea

Três comentários introdutórios poderão ser úteis. Mostraremos inicialmen­te que o material produzido nas últimas seis décadas (1900-1970) varia consi­deravelmente. Há uns poucos estudos sobre "profecias messiânicas" específi­cas.[97] A maioria desses estudos concentra-se no tema da soberania real e sua relação com o conceito messiânico.109 Alguns ensaios apareceram em revis­tas[98] explorando vários aspectos do conceito do reimessias. Escritores conser­vadores e evangélicos têm produzido muito pouco.[99] Diversas teologias bíbli­cas apareceram nas décadas recentes. Dessas, a maioria inclui pelo menos uma seção sobre o conceito messiânico. Comentários recentes refletem, em geral, o trabalho feito pelos teólogos bíblicos.

Em segundo lugar, é bom dizer que essas publicações recentes não são fáceis de classificar. Há quatro possibilidades: classificação formal;[100] histórica e cronológica;[101] temática;[102] ou de acordo com a adesão do escritor a uma escola de interpretação.[103] A última abordagem parece ser a mais útil, como Ringgren sugeriu;[104] entretanto, suas categorias podem ser melhoradas.

Terceiro, algumas obras desafiam qualquer classificação específica. Elas refletem o esforço de combinar métodos e harmonizar pontos de vista distintos.

Podemos perguntar se quaisquer escritores, de 1920 para cá, continuam a sustentar o ponto de vista racionalista, anti-sobrenatural, que foi fortemente defendido no século XIX. A resposta não pode ser um simples "sim" ou "não". Como Warfield demonstra, uma abordagem racionalista modificada tem per­mitido que alguns estudiosos comecem com conceitos mitológicos ou históri­cos de um Messias e tracem um desenvolvimento desses conceitos, de maneira racionalista, desde conceitos primitivos, terrenos, a expectativas humanas de um Messias sobrenatural. Não seria errado dizer que, de várias maneiras e em vários graus, esse é o caso da maioria dos eruditos que têm escrito sobre o conceito messiânico.

A literatura contemporânea sobre o conceito messiânico pode ser dividida nas seguintes quatro categorias: (1) a fórmula real-divina, (2) a disjunção radical, (3) o método cristológico e (4) a abordagem profético-histórico-redentiva.

A Fórmula Real-Divina. Engnell[105] é um distinto, claro e notável erudito em Velho Testamento que, empregando os métodos da crítica da forma e da redação, afirma que o Velho Testamento emprega uma fórmula real-divina tomada de empréstimo à mitologia pagã. Mowinckel apela ao modelo cananeu de realeza que Israel supostamente teria tomado emprestado e modificado para adaptá-lo à idéia do pacto. O rei, cujas virtudes são exaltadas nos Salmos, era idealizado como sobre-humano e divino; entretanto, esse ideal nunca se tomou uma realidade histórica. Quando Jesus Cristo apareceu em cena, os crentes atribuíram a Ele esse ideal não realizado.

Entre esses eruditos que tentaram traçar uma linha direta de antigas concepções pagãs de reis divino-humanos, utilizando principalmente os Salmos como fonte de material até o Cristo do Novo Testamento, está A. Johnson. Segúndo ele, o conceito central da "idéia messiânica" é um olhar esperançoso ao futuro, quando o Deus vivo consumará uma ordem moral universal que Ele mesmo iniciou. Como se esperava que Davi "corrigisse as relações entre os vários membros da sociedade... para erradicar do corpo social o câncer mortal do pecado...", o mesmo também se esperava que o Messias fizesse quando introduzisse a ordem moral universal.[106] Um número significativo de teologias bíblicas contemporâneas adotaram essa idéia divino-sobre-humana como ori­gem do conceito messiânico no Velho Testamento. E. Jacob descobre que, embora as esperanças escatológicas de Israel sejam anteriores ao tempo de Davi, os oráculos messiânicos receberam sua forma atual somente a partir do tempo de Davi.[107] Outros, como C. R. North, seguem uma abordagem mais histórica e referem-se a Davi como um rei modelo, ou profeta, a cuja semelhan­ça o futuro Messias é descrito.[108] A. Bentzen inicia seu estudo do Messias pela interpretação de certos Salmos.[109] Entretanto, Bentzen nega que o rei divino- sobre-humano exaltado nos salmos (2,110) apresente ou mesmo reflita o Jesus Cristo do Novo Testamento.

G. von Rad afirma que o adjetivo messiânico refere-se ao ungido. Daí, a tradição messiânica se inicia com a unção de reis e seus direitos ao trono.[110] Entretanto, apresentando uma contradição não reconhecida da parte do antigo Israel, von Rad diz que a figura do rei local em Israel, idealizado como um senhor universal reinante, é empregada em o Novo Testamento para descrever o evento salvador de Deus na pessoa de Jesus Cristo.[111]

Walter Eichrodt, muito desconcertante em sua concepção da esperança messiânica,[112] nota que os profetas (pelos quais o conceito sofreu sua formula­ção) preservaram antigas tradições mitológicas, mas subordinaram-nas à visão da soberania divina completa. Cada profeta usava as velhas imagens para dar expressão ao seu conceito pessoal de Deus como Senhor sobre todo o mundo. A idéia do papel redentivo do Messias surgiu das experiências de Israel sob opressão e no exílio babilónico. Daí, Eichrodt pode dizer que o escritor do Salmo 22, de acordo com a pregação referente ao servo sofredor de Deus, desenvolve "idéias relativas à execução messiânica da salvação".

John Bright também se engana. Ele fala repetidamente da esperança messiânica. Essa esperança não tem sua origem e base na revelação de Deus, mas, diz Bright, "antes da esperança de um reino messiânico havia o reino de Israel".[113] Além disso, a idéia de um Messias pessoal surgiu via o líder designado pelo Espírito de Yahweh, que deu lugar à idéia do filho ungido do rei ungido, e esta, por seu turno, é a origem do Cristo do Novo Testamento conceptual.[114]

Em conclusão, podemos dizer que o racionalismo dos críticos do século XIX é bem evidente, mas várias tentativas têm sido feitas no sentido de traçar uma linha evolutiva direta, empregando em sua exegese a crítica das fontes, da forma e da redação, desde várias figuras humanas até o Senhor salvador e reinante do Novo Testamento. Entretanto, é muito claro que os pontos de vista relativos ao significado da obra salvadora do Messias são em alguns casos (por exemplo, A. Johnson e W. Eichrodt) quase diametralmente opostos.

A maioria dos estudiosos do Velho Testamento do século XX que deram atenção ao conceito messiânico segue a fórmula real-divina. Porém, há outros que não o fazem. Estes representam três "escolas" de pensamento distintas — a disjuntiva radical, a cristológica e a redentiva.

O Método Disjuntivo Radical. Há dois grupos específicos que advogam uma disjunção radical entre o "Messias" do Velho Testamento e o Jesus do Novo Testamento, sendo um judeu e o outro, cristão.

O mais eloqüente porta-voz do ponto de vista cristão é J. L. MacKenzie.[115] Sob os subtítulos de "A Monarquia" e "O Messianismo Real"[116] ele afirma positivamente que as instituições e personagens políticos e sociais do Velho Testamento — "heróis cúlticos, reis salvadores, homens cósmicos e portadores mitológicos da vida"[117] — devem ser totalmente separados do Jesus do Novo Testamento, que não é "nem predito nem prefigurado", não é contido "nem em alegoria nem em tipo".[118] MacKenzie corta completamente o fio tecido por críticos especulativos e racionalistas entre antigos portadores mitológicos de vida, primitivos reis sagrados e líderes políticos israelitas históricos, por um lado, e Jesus Cristo, por outro.[119] MacKenzie, porém, falha em tratar adequa­damente as afirmações bíblicas, porque não faz a devida diferença entre os escritos bíblicos e extrabíblicos.

Entre os muitos advogados da escola judaica há dois homens que são reconhecidos em muitos círculos como eruditos hábeis e cuidadosos na área dos estudos bíblicos e judaicos: J. Klausner, cujos dois livros sobre matéria bíblica são muito úteis,[120] e Yehezkel Kaufmann, que explorou mais intensiva­mente os materiais bíblicos.

Em The Religion of Israel,[121] Kaufmann rejeita enfaticamente qualquer possível sugestão de que o Jesus do Novo Testamento seja o Messias prometido do Velho Testamento.[122] Ele parece rejeitar também a idéia de que o Velho Testamento promete um Messias pessoal. Kaufmann, comentando o texto do Velho Testamento de um modo surpreendentemente fiel e respeitoso e criti­cando com agudeza a erudição liberal a propósito desses textos, aplica o conceito do Messias no Velho Testamento ao povo de Israel.[123] Sião, a princípio um símbolo nacional e cúltico, toma-se através de Israel o símbolo da redenção última de toda a humanidade no fim dos tempos. Isso está em harmonia com seu conceito central concernente à escatologia profética do Velho Testamento. Não o Messias, mas o reino universal de Yahwéh, é o tema dominante. Israel seria usado não apenas para iniciar esse reino, mas teria toda a humanidade colocada ao seu lado como o recipiente da graça de Deus e de sua auto-revelação. Dessa maneira, os limites do antigo Israel seriam quebrados e a soberania universal de Yahwéh realizada.[124]

O Método Crístológico. Cinco observações devem ser feitas antes que comecemos a examinar exemplos específicos desse método.

Primeiro, é amplamente conhecido que teólogos sistemáticos, tais como Karl Barth, Emil Brunner, e seus associados e seguidores, adotaram e proclamaram uma interpretação cristológica do Velho Testamento. Não pretende­mos incluir aqui um exame de sua abordagem peculiar.[125]

Segundo, deve ser notado que a interpretação histórica, evangélica e conservadora tem sempre sustentado que Jesus Cristo está no próprio centro da mensagem do Velho Testamento. As palavras elucidativas de Jesus aos dois discípulos em Emaús (Lc 24.26,27) devem ser levadas a sério. Que esse ponto de vista difere da abordagem cristológica néo-ortodoxa ficará claro no estudo das passagens messiânicas individuais.

Em terceiro lugar, como sugerimos ao examinar o pensamento dos propo­nentes da fórmula real-divina, muitos deles adotam em parte, em variados graus, o método crístológico. Por exemplo, von Rad defende uma perspectiva histórica (isto é, válida somente durante aquele tempo) do conceito do príncipe real-divino ao estudar os materiais do Velho Testamento. Entretanto, quando estuda o Cristo do Novo Testamento, está preparado para olhar de volta ao Velho Testamento, não como contendo predições sobre o Cristo, mas em busca de conceitos para explicar e ilustrar a apresentação neotestamentária do Mes­sias.[126]

Quarto, estudos recentes que têm discutido a presença real de Jesus Cristo nos tempos do Velho Testamento não serão considerados extensivamente neste nosso estudo. Referimo-nos particularmente àqueles dos quais Jesus Christin the Old Testament, de Hanson, é um excelente exemplo.[127] Hanson insiste no fato de que os escritores do Novo Testamento fizeram a exegese do Velho Testamento de tal maneira[128] que estabeleceram "a presença real do Cristo pré-existente na história do Velho Testamento ou, para ser mais acurado, a presença real do Jesus pré-existente".[129]

Quinto, decidir que este método cristológico não conduz a uma exegese biblicamente baseada das passagens messiânicas não é necessariamente concordar com as razões de G. E. Wright para rejeitá-lo. Wright refere-se ao método e os resultados que ele produz como "Cristomonismo".[130] É ponto de vista de Wright que a linguagem messiânica ou cristológica na Bíblia referese "primariamente à relação de Cristo com Deus".[131] Assim, os nomes menciona­dos em Is 9.6 não descrevem a pessoa do Messias "nem conferem deidade ao messias. Antes, são nomes de Deus e descrevem vários meios pelos quais Ele age no mundo". O Jesus do Novo Testamento deve ser compreendido como o filho especificamente adotado de Deus; Ele não é visto como a segunda pessoa da Trindade, o Filho, que, como o pré-existente, está presente no Velho Testa­mento. Ao contrário, "a cristologia é sempre estritamente relacional. A pessoa de Cristo é o ponto decisivo do tempo, o tempo de Deus, cheio de seu propósito e sua obra na criação.[132] O resultado do método de Wright é que o Velho Testamento é "desmitizado" de tal maneira que suas profecias messiânicas se referem à atividade divina, não a uma pessoa.[133]

O especialista em Velho Testamento geralmente considerado o porta-voz do método cristológico é W.Vischer. Ot ítulo em inglês de seu livro The Witness of the Old Testament to Christ (O Testemunho do Velho Testamento a Cris­to)[134] é sugestivo, pelo menos de duas maneiras. Primeiro, o Velho Testamento é vima testemunha; o termo testemunha sugere uma preferência para deixar aberta a questão da revelação do Velho Testamento. Segundo, o título indicaria que Vischer vê uma relação direta entre a mensagem do Velho Testamento e o Cristo do Velho Testamento. De fato, a perspectiva de Vischer poderia ser sumarizada assim: Jesus Cristo é a Palavra de Deus, e é possível encontrar referências diretas a Cristo através de todo o Velho Testamento.[135] A única diferença está no modo em que a salvação é dispensada e oferecida. Num sentido real alguém poderia pensar que Vischer diz que o Velho Testamento é um pré-escrito do Novo Testamento. Não é preciso dizer que o contexto histórico real e o registro da revelação de Deus não recebem o tratamento próprio.

Não se deve concluir que a tese de Vischer seja elaborada sem que ele aborde o texto com uma atitude e método críticos. Se alguém está em dúvida sobre a sua posição crítica, alguns de seus outros escritos podem esclarecê-lo.[136]

Outra obra que dá evidência do método cristológico é a de A. G. Hebert, Throne of David. Ele não lida com profecias ou passagens messiânicas específicas, mas prefere tratar com conceitos, tais como Filho de Davi, esperan­ça de uma idade de ouro, Monte Sião, o remanescente, a noiva, o novo coração, o novo Espírito, e o Espírito de Yahwéh. Estes conceitos do Velho Testamento, sozinhos ou em conjunto, não produzem uma afirmação satisfatória da idéia messiânica. O cumprimento em Jesus Cristo é necessário para mostrar o verdadeiro significado e valor dos vários elementos, que, por sua vez, somente se colocam nos devidos lugares depois do cumprimento. Hebert está certamen­te correto quando diz que o Velho Testamento é completado em Jesus Cristo; entretanto, dizer que o Velho Testamento não revela o Messias sem que o Novo Testamento lhe dê o significado é algo inteiramente diferente e não verdadeiro.

O método cristológico não é totalmente rejeitado pela quarta abordagem. Entretanto, é completamente alterado dentro do método mais amplo empregado por aqueles que consideram a Escritura como um registro escrito das relações pactuais de Deus com os homens. A frase abordagem profética histó- rico-redentiva dará um grau maior de especificidade em relação às aludidas passagens messiânicas.

A Abordagem Profética Histórico-Redentiva. Três obras produzidas na primeira parte do período contemporâneo podem ser julgadas como definiti­vas.

As preleções de Geerhardus Vos sobre teologia bíblica foram publicadas depois da Segunda Guerra Mundial.[137] Vos advoga uma concepção orgânica, progressiva e histórica da revelação. A revelação divina é dada em vários graus, em porções maiores de revelação dadas nos tempos de estabelecimento pactuai e sua renovação. Os precisos conceitos de "semente de Abraão" e "semente messiânica" são apresentados e explicados no contexto pactual.

Martin J. Wyngaarden acentua que o pacto está colocado no contexto do reino e focaliza a semente e as promessas pactuais. O principal esforço de sua obra é mostrar que o reino de Deus não significa estabelecer de modo nenhum uma segunda teocracia.[138]

J. Schelhaas[139] provê um estudo exegético pormenorizado das passagens proféticas que apresentam a revelação do conceito messiânico antes da existência de Israel como nação. Um dos aspectos principais de sua obra é sua ênfase à historicidade dessas profecias.

Essas três obras realmente se complementam umas às outras. Entretanto, são antiquadas e não destacam, como deveriam, o conceito de "pessoa real". Adão foi criado como um homem do reino, uma pessoa real, um servo real. O Messias é o segundo Adão, um servo real, uma pessoa real, um homem do reino, que revela, restaura, governa o reino e provê tudo o que ele requer para a sua plena consumação.

Diversos autores recentes procuram desenvolver seus pontos de vista da revelação do Messias dentro da moldura profética histórico-redentora.

J. Barton Payne, trabalhando com o conceito de testamento em vez de pacto (preferindo um ponto de vista premilenista do reino e tratando a profecia como "transcendente tanto quanto histórica"), sustenta que o elemento preditivo é capital para a proclamação histórica.[140] Entrementes, C.K. Lehman, falando de uma posição teológica anabatista-menonita, desenvolve sua Biblical Theology em linha com o desdobramento orgânico, progressivo e histórico da revelação de Deus, concernente ao seu pacto com a humanidade, como exposto por Vos; ele permanece fiel à sua herança com concentrar-se no aspecto messiânico-cristológico da Escritura.[141]

Outro representante da abordagem profética histórico-redentiva é R. Campbell.[142] Ele centraliza seu estudo em o Novo Pacto que Jesus Cristo, o Messias, introduziu. Jesus Cristo, o Messias, é o Messias prometido e tipificado no Velho Pacto. Daí, deve ser visto na obra expiatória do Messias o cumpri­mento do Novo Pacto na fé cristã e na Igreja Cristã.[143]

Em conclusão, devemos voltar-nos para dois outros estudiosos que, embora representem legitimamente essa abordagem, pertencem a outras tradições teológicas. Paul Heinisch, católico, interpreta o Velho Testamento como predi­zendo um messias particular e pessoal.[144] Heinisch traça uma linha nítida entre a esperança messiânica bíblica e a não-bíblica.[145]

A. W. Kac, um cristão-judeu, desenvolveu seu ponto de vista da "esperança messiânica" de tal modo que a nação de Israel continua a desempenhar um papel de grande importância na realização final dessa esperança.[146] Ele procura fazer plena justiça à revelação bíblica concernente à pessoa e obra do Messias. Entretanto, ele encontra uma tensão inquietante entre o relato neotestamentário do papel e da obra de Jesus Cristo e o papel atribuído a Israel. 




[1] Edward J. Young escreve que "a teologia do Velho Testamento deve dedicar sua atenção ao estudo do conteúdo das profecias messiânicas... Há necessidade... de obras que sejam atualizadas e que tomem plenamente em conta as discussões modernas das passagens envolvidas" (The Study of Old Testament Theology Today [Londres: Gark, 1958], p. 78). 


[2] Jo 4.25,26: "Eu sei, respondeu a mulher, que há de vir o Messias, chamado o Cristo... Disse-lhe Jesus: Eu o sou" (NASB; cf.Jo 1.40). 


[3] Lc 4.17-21 (uma citação de Is 61.1,2); Mt 12.17-21 (citação de Is 42.1-4). 


[4] P. ex., Mt 16.21-28; Lc 24.25-27. 


[5] Mt2654,56 (cf. Mc 14.49); Lc24.44-47. 


[6] Young cita Johannes Vce sobre a consciência messiânica de Jesus (The Self-Disclosure of Jesus [Grand Rapids: Eerdmans, 1954]). Ele salienta que há cinco elementos que evidenciam a própria consciência que Jesus tinha de ser o Messias: (1) o elemento régio, (2) o elemento escatológico, (3) o elemento sobrenatural, (4) o elemento soteriológico e (5) o elemento divino. Todos estes foram incluídos nas profecias do Velho Testamento (pp. 90-98). A não referência aos eruditos que discordam não deve ser tomada como falta de conhecimento do que foi dito em refutação. 


[7] O nasdmento do Messias (Mt 1,22,23, citação de Is 7.14); sua estada no Egito (2.15, citação de Os 11.1); o massacre dos inocentes (2.17,18, citação de Jr 31.15); o ser chamado Nazareno (v. 23); seu retomo à Galiléia (4.13-17, citação de Is 9.1,2); seu ministério de cura (8.14-17, citação de Is53.4; 12.15-21, dtação de Is 42.14); seu ministério de ensino (13.14,15, citação de Is 6.9,10; v. 35, citação do SI 78,2; seu steftjsreal (Mt 21.1-11; cf. SI 118.26a; Zc 9,9); a purificação do templo (21.13-16; cf. Is 56.7; Jr 7.11; SI 8.2); e a traição (27.9,10; cf. Jr 32.6-9; Zc 11.12,13). 


[8] Mt 16.16 (KJV). 


[9] Aos profetas de antigamente (1 Pe 1.10,11), manifestado agora (vv. 19,20); aquele que é sem pecado, nosso exemplo (2.4-10,21,25; cf. 2 Pe 1.16-18). 


[10] Jo 2031 (NIV). 


[11] Jo 4.26, Eu o sou, (o Messias), v.25; o pão da vida (6.48); a luz do mundo (8.12; 95); "Eu sou", isto é, o Deus eterno, fiel (Jo 858); a porta (10.7,9); o bom pastor (10.11-14); "Eu sou o Filho de Deus" (1036); a ressurreição e a ▼ida (11.25); o caminho, a verdade e a vida (14.6); "Eu estou" no Pai (14.10-20); a videira verdadeira (15.1,5). Estas afirmações na forma "Eu sou" levam-nos de volta aos textos específicos do Velho Testamento que foram preditos de Deus, ou vindos de Deus, ou associados com o Messias prometido (cf. 

Èx 3.14 ejo 858). 


[12] Jo 1238,40 (citaçãodels53.1;6.10); 13.18b (dtaçãodoSl41.9); 15.25(citaçãodoSl 69.40;cf,SI35.19b); 19.24 (dtação do SI 22.18); às vezes João cita diretamente as palavras de Jesus. 


[13] At 9.1-9,20,21 (cf. 223-21). 


[14] At 920 


[15] At 922 


[16] At 13.23 


[17] At 1327 


[18] At 1330-37 (cf.S12.7;16.10;Is55.3). 


[19] Rm 13,4; 15.7-13 (citação de 2 Sm 2250; SI 18.49; Dt 32.43; SI 117.1; Is 11.10); 1 Co 15.20-28 (dtação de SI 8.6); 1554,57 (citação de Is 25.8; Os 13.14); G13.12,13 (dtação de Lv 185; Dt 21.23). 


[20] Traçar em pormenores a história, o reconhecimento e a interpretação de todas as passagens explicitamente messiânicas seria interessante, mas não especificamente adequado a este estudo. Um breve olhar às linhas gerais será suficiente. 


[21] Joseph B. Lightfoot, The ApostolicFathers, 5 vols. (Grand Rapids: Baker, 1956); uma edição num só volume foi feita por J. R. Harmer (Grand Rapids: Baker, 1956), pp. 137-156. 


[22] Por exemplo, em relação a Gn 14.14 ele feia de Abraão enviando 318 servos e aplica isto a Cristo, porque as várias partes do número 318 são significativas. 


[23] Cf. sua discussão de Lv23.29; 16.7-9 (Lightfoot, The Apostolic Fathers, p. 143); Êx 31.18; 32.7,8,19; Is 12.6,7; 49.6,7; 61.1,2, relativa à frase "o Senhor Jesus, que estava preparado [para aparecer} de antemão..." (p. 51). 


[24] John Lawson, A Theological and HistoricaJ Introduction to the ApostolicFathers (New York: Macmillan, 1961), pp. 208-210, discute o tratamento dado por Bamabé à obra expiatória de Jesus Cristo, o Messias prometido. 


[25] ANF, 1309-578 


[26] ANF, 1548 


[27] ANF, 1572 


[28] ANF, 1.422,423 


[29] Lewis Foster, "Clemente de Alexandria", em The Encydopedia ofChrístíanlty, ed. Philip E. Hughes, 4 vols. (Marshallton, Del.: National Foundation for Christian Education, 1972), 3.15,16 


[30] Cf. seus comentários sobre Gn 49.11 (2221). 


[31] Por meios alegóricos, Clemente faz algumas passagens bíblicas dizerem mais do que elas realmente dizem (ANF, 2.213). 


[32] Cf. sua discussão de Dt 18.15,19, em ANF, 2.224. 


[33] ANF,4.221-688 


[34] ANF, 4.613 


[35] ANF,4.M2 


[36] NPNF, 2* série, vol, 4 


[37] NJWF, 2* série, 4.31-67. Séculos mais tarde Anselmo (cerca de 1096) levantaria a mesma questão (cur deus homó) e a discutiria extensamente; por causa desse maior tratamento, Anselmo tornar-se-ia conhecido como quem levantou a questão. Atanásio, entretanto, foi quem primeiro se preocupou com o "por quê?" 


[38] Considerar, por exemplo, seu uso da tipologia quando se refere à relação de Moisés e Jesus Cristo (ibid. 4:445). 


[39] Cf. sua exegese de Gn 22.15 (ibid., 4522); Gn 49.10 (ibid., 457); Dt 18.15 (ibid., 4338); Is 65.1,2 (ibid., 4.56). 


[40] Cf. sua exegese de Nm 245-17 (ibid., 4.54) 


[41] Cf, sua discussão da paixão e morte de Cristo em que ele recorre a passagens do Velho Testamento, tais como D128.66; Sl 22.16 (ibid., 455 n. 7). 


[42] Philip Schaff, History of the Christian Church, 7 vols. (reimpressão. Grand Rapids: Eerdmans, 1950), 2.815-817. 


[43] Ibid., 3.933-41 


[44] NPNF, 2* série, 10.11 (cf. o sumário da Escola de Antioquia e seus membros na tese doutoral [não publicada] do autor, "Jacob de Serug" [pp. 298-304]). Foi dito que Crisóstomo representa a exegese antioquina no Ocidente, enquanto que Teodoro de Mopsuéstia a representa no Oriente. 


[45] Johannes Quasten, Patrology,% vols. (Westminster, Md.: Newman, 1963),3.404. 


[46] Cf. "Jacob de Serug", pp. 354-356. 


[47] Ibid., pp. 363-367; cf. Luise Abramowski e Alan Goodman, A Nestorian Collection of Christologicai Texts (Cambridge, Mass.: University of Cambridge Press, 1972). 


[48] Cf. a interpretação de Gregório Nazianzeno de passagens tais como Gn 5.22 (NPNF, 2* série, 7380); Gn 32.28 (7.295); Êx 14.22 (7.259). 


[49] Cf. AndriesD.Polman, The WordofGodAccordingtoSt. Augustíne{Grar\à Rapids: Eerdmans, 1961). Para um visão geral da teologia bíblica de Agostinho, ver Gordon Clark," Augustine of Hippo", em The Encydopedia of Christianity, ed. Edwin H. Palmer, 4 vols. (Wilmington, Del.: National Foundation for Christian Education, 1964), 1.485-494. 


[50] NPNF, 1* série, 4.196. 


[51] Ibid., 2.334. 


[52] Joseph Klausner em seu Jesus ofNazareth, trad. de Herbert Danby (Boston: Beacon, 1964), discute essas quatro "seitas" principais, ou "partidos" e suas características: os zelotes, os saduceus, os essênios e os fariseus (pp. 201-219). 


[53] Klausner, From Jesus to Paul, trad. de W. F. Stinespring (Boston: Beacon, 1961), p. 197; cf. a afirmação de Klausner: "permanece (no quadro messiânico de Filo) um lado político e mundano (guerra e conquista, governantes e súditos) e mesmo violência, terror e força corporal" (ibid., p. 197). 


[54] A posição de P. Winter de que nas "Antiguidades Bíblicas" de Filo "não aparece nenhuma explícita messianologiado tipo conhecido do Novo Testamento" (IDB,3:795), fala mais de uma obra erradamente atribuída a Filo do que da posição positiva do próprio erudito judeu, que diversos estudiosos têm reconhecido. Harry Wolíson, em Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity, and Islam (Cambridge: Harvard University Press, 1968), é mais cauteloso: "Não ficou claro se Filo acreditava que a redenção final ocorreria sob a liderança de uma pessoa especial, tal como a que é conhecida na tradição judaica na figura de o Messias. Em nenhum lugar em seus escritos há uma referência explícita a um Messias pessoal" (2:413414). Wolfson admite que a afirmação que Klausner citou de Depraemiis, 16,95, podia referir-se a um Messias que tal (ibid., p. 414). 


[55] Cf. The Biblical Antiquities of Philo, trad. deM. R. James (New York: KTAV, 1971), pp. 136,137,218,231. 


[56] Josephus: Complete Works, trad, de William Whiston (reimpressão. Grand Rapids: Kregel, 1963)/ p. 379. A afirmação "Ele era (o) Cristo" aparece aí. 


[57] Samson H. Levey, The Messiah: An Aramaic Interpretation (Jerusalém: Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, 1974). Deve-se questionar seriamente a legitimidade de algumas das interpretações de Levey, bem como sua compreensão da origem e preservação das afirmações do Velho Testamento em relação ao Messias. Ele afirma bastante dogmaticamente que "a origem da doutrina do Messias está coberta de obscuridade" (p. xvii). Quando ele vai adiante e afirma que duas das mais antigas referências esporádicas à esperança messiânica na Escritura hebraica são Is 9.6ss e ll.lss (ambas surgidas da crise assíria, 721-701 a.C.), pode-se compreender porque razão Levey não pode ser considerado um guia seguro em sua explanação sobre os documentos targúmicos. 

Deve ser acrescentado que Levey usa três fontes targúmicas para o Pentateuco: (1) o Onkelos (0), o Pseudo-Jonatan (Ps J) e o Targum de Jerusalém (F). 


[58] As palavras "no fim dos dias" (Gn 49.1) foram compreendidas como alusivas ao tempo do messias; entretanto, o tempo exato não é indicado (ibid. pp. 4,5). 


[59] Ibid., pp.7-11 


[60] Também passagens que os cristãos não assim interpretaram são deles vistas como sendo messiânicas (por exemplo, Êx 12.42, p. 12; Ex 17.16, p. 14). 


[61] M. Lutero, Luther's Commentary on Genesis (Grand Rapids: Zondervan, 1958), 1.80,81. 


[62] Ibid., 2:354 


[63] G. W. Bromiley, Zwingliand Bullinger(Filadélfia: Westminater, 1953), pp. 76,225,226). 


[64] João Calvino, Commentarieson theBookofGenesis,2 vola. (reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1981), 1:170. 


[65] Ibid., 2:452 


[66] Calvino, Commentary ort the Book ofPsalms, 5 vols. (reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1981), 1:11. 


[67] Bíblia de Genebra (Londres: Robert Bakker, 1607). 


[68] E. J. Young acentuou corretamente a importância de reconhecer-se o fato de que cada erudito aborda o estudo geral do Velho Testamento, e das passagens messiânicas em particular, com pressuposições básicas que controlam toda a tarefa de interpretação. Ele afirma suas próprias pressuposições teístas e admite candidamente que não há alternativa para o que alguns chamam cinicamente de "raciocínio circular" (círculo vicioso) [Study ofthe Old Testament, pp. 24-31). Este autor reconhece que trabalha com suas próprias pressuposições (cf. cap. 

1, subtítulo "Aspectos dos Termos Mõèoh e MÕõtoJ}"). O argumento a respeito do círculo vicioso aplica-se a todos os eruditos, visto que todos trabalham com suas próprias pressuposições a priorie assim "provam" ou "tentam provar" a correção de tal posição a priori. 


[69] Examinando o trabalho desses três escritores, saberemos que obras eles consideram dignas de menção e por quê. Assim, não somente teremos uma lista de obras importantes, mas também poderemos perceber a linha de suas idéias e as tensões de seu momento. 


[70] Paton J. Gloag, MessiardcProphedes (Edimburgo: T. & T. Clark, 1879). 


[71] Ibid., pp. 31-38 


[72] É "um tratamento completo... discutindo a importância das profecias messiânicas.,, expectativas entre os pagãos; a divindade do Messias no Velho Testamento... Esta obra tem de ocupar sempre uma alta posição na teologia, por ser talvez a mais completa investigação do assunto" (p. 34). 


[73] Ibid., p. 35 


[74] Ibid., p. 35. Faz-se referência a seus artigos na Realencyclopâdie (Herzog) e em sua Theology ofthe Old Testament (New York: Funk and Wagnalls, 1883). A obra de Oehler sobre teologia bíblica tem sido avaliada de diversos modos, em geral diretamente relacionados com sua tentativa de combinar o método triádico hegeliano com uma fé evangélica. Oehler interpreta sem hesitação as passagens messiânicas de acordo com a compreensão histórica de que um Messias pessoal divino foi profetizado a aparecer como o redentor real. 


[75] Ibid., p.37 


[76] Ibid., p. 1 


[77] Ibid „pp. 49-77 


[78] G. S. Goodspeed/ Israel's Messianic Hope (New York: Macmillan, 1900), pp. 290-299. Ele é completo em sua seleção dos livros existentes, capítulos em livros e artigos, embora não comente os itens todos de sua lista. 


[79] Cf. outra avaliação de Briggs — a de Warfield, que achamos correta. 


[80] Ibid., p. 292 


[81] O ensaio "The Divine Messiah in the Old Testament" foi inicialmente publicado em PTR (14 de julho de 1916): 379-416; foi reimpresso em Chrístology and Criticism (New York: Oxford University Press, 1921), pp. 349. 


[82] Warfield começa seu ensaio afirmando que o testemunho do Velho Testamento a respeito da deidade de Nosso Senhor reduz-se à questão sobre se o Velho Testamento sustenta "a promessa de um Messias divino" (p. 3). Entretanto Warfield não quer incluir a questão das sugestões do Velho Testamento sobre a "multiplicidade da Divindade" (ibid., p. 4). 


[83] Warfield, p. ex., afirma que o autor de Hebreus refletiu sobre os Salmos 2,45 e 110 (ibid., p. 5). 


[84] E. W. Hengstenberg é "um dos mais minuciosos expositores da Escritura que Deus concedeu a sua Igreja" (ibid., p. 7). Warfield faz citações do comentário de Hengstenberg sobre os Salmos. 


[85] William Binnie, The Psalms: Their History, Teachings and Use (Londres: Hodder and Stoughton, 1886). (Cf. a extensa citação feita por Warfield [ibid., pp. 8-10]). Warfield caracteriza Binnie como um "espírito devoto" e produtivo de "colocações notavelmente instrutivas" (p. 8). Na página 39 Warfield cita a Gereformeerde Dogma- tiek, de Bavinck, 4 vols. (Kampen: Kok, ca. 1895,1905; cf. Herman Bavinck, Reasonable Faith [reimpressão. Grand Rapids: Baker, 1985], que é um bom sumário num único volume de sua obra em quatro volumes). 


[86] Johannes Weiss, DieSchriften des neuen Testaments(1906), é citado, como também o são W.Bousset ("Die Jüdische Apokalytik") e H. Gunkel ("Zum religions-geschichtlichen Verstàndis des Neuen Testaments" [1903]). 


[87] A obra de Franz Delitasch sobre o Salmo 45 é citada onde "novas" traduções do v. 6 são propostas: "Teu trono, 6 Deus" (KJV) (cf. pp. 12,13). T. K. Cheyne (sempre a mudar de opinião) é acusado de, emseu "Origin and Religious Contents of the Psalter" (1891), ter mutilado o texto para alegar que ele não se dirige a um rei terreno (Warfield, "Divine Messiah in the Old Testament", p. 13, n. 18). 


[88] E. Sellin, "Der alttestamentliche Prophetismus" (1912), é citado, pp. 17-24. 


[89] Warfield, ibid., pp.27,28. 


[90] Cf. seu artigo em Hastings, BD (1904), assim escreve Warfield (p. 32). G. A. Adams, em seu "Modern Criticism and the Preaching of the Old Testament" (1903) (cf. Warfield, p. 32). 


[91] Warfield refere-se ao ensaio de Chrichton, "Messiah", em ISBE(1915), 3.2040 (ver o artigo de Warfield, p. 33). 


[92] Cf. seu "Doctrine of the Prophets" (1897):193; assim, Warfield ("Divine Messiah", p. 34). 


[93] Warfield refere-se ao seu comentário sobre Daniel (ver seu artigo, p. 45). 


[94] A citação é do ensaio de A. B. Davidson, em Hastings, BD(1903), pp. 367,368 (Warfield, p. 49). 


[95] Ibid. 


[96] Ele cobre os materiais críticos mais extensamente. P. ex., não faz nenhuma referência à obra de Willis 


[97] P. ex., Edward König, Die Messianischen Weissagungen des Alten Testaments (Stuttgart: Belser, 1923); W. J. de Wilde, Het Probleem van hei oude Testament in Verband met de Verkondiging van den Christus Jezus (Nijkerk: Callenbach, 1938). Esta ultima obra, concentrada na pregação, não trata do conceito messiânico nem das passagens messiânicas. Cf. bibliografia, parte 1, para uma lista da maior parte dos livros escritos em décadas recentes que tratam, parcialmente ou no todo, da "idéia messiânica". 


[98] Cf. nossas referências anteriores a Engnell, Riggan, Ringgren, Bentzen e Mowinckel no cap. 1. 


[99] Há alguns, como Jan Ridderbos;J.Schelhaas, DemessiaanscheProfetiein den Tijd voor Israels Volksbestaan (Hoogeveen: Slingenberg, 1932); A.Kligerman, Old Testament Messianic Prophecy (Grand Rapids: Zondervan, 

1957). 


[100] Cf. o parágrafo precedente sobre a soberania real. 


[101] Essa abordagem reúne obras que expressam ampla divergência em abordagem e interpretação. 


[102] Roland K. Harrison, emsua Introduction to the Old Testament(Grai\d Rapids: Eerdmans, 1969),pp. 480-491, dá uma amostra desse sistema. Ele toma dois temas: (1) os salmos de entronização de uma figura real, como desenvolvido por Mowinckel, Engnell e George A. Knight (A Christian Theology of the Old Testament [Richmond: John Knox, 1959]); e (2) o servo divino interpretado, ampla ou estritamente, histórica ou mitologi- camente. 


[103] Ringgren: (1) estritamente histórico, (2) estritamente crístológico, (3) estritamente tradicional, ou (4) combinando a abordagem tradição-histórica de eruditos que trabalham com a crítica das fontes, forma e redação. R. E. Clements, One Hundred Years ofOld Testament Interpretation (Filadélfia: Westminster, 1976) é útil para quem quer saber a que período e a que escola de metodologia crítica pertence determinado autor. 


[104] Umas poucas indicações disso serão dadas em parágrafos subseqüentes.





[105] Seus conceitos foram discutidos num subtítulo prévio deste capítulo. Outros que participam de seu método de abordagem e de suas conclusões também foram mencionados. 


[106] Aubrey Johnson, SacralKingship in Israel (Cardiff: University of Wales Press, 1955), pp. 142-144. 


[107] Edmund Jacob, Theology ofthe Old Testament (New York: Harper, 1958), p. 329. 


[108] Christopher R. North, The Old TestamentInterpretation ofHistory (Londres: Epworth, 1946), p. 131; Joseph 


[109] Bentzen, King and Messiah, pp. 11-34 




[110] G. von Rad, Old Testament Theology, trad, de D. M. G. Stalker, 2 vols. (Londres: Oliver Boyd, 1962), 1316 


[111] Von Rad também levanta a questão sobre se e quanto Cristo pode ser um auxílio para o exegeta na compreensão do Velho Testamento (ibid., 2374). 


[112] W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, trad. J. A. Baker, 2 vols. (Londres: SCM, I960), 1.386. 


[113] J. Bright, The Kingdom of God (New York: Abingdon, 1953), p. 19. Bright vai adiante e diz que a idéia do reino de Deus tem seu começo na "herança de Moisés". 


[114] Ibid., pp. 40,41,86,87 (cf. esp. cap. 7, "The Kingdom at Hand: Jesus the Messiah").





[115] J. L. MacKenzie, A Theohgy ofthe Old Testament (NewYork: Doubleday, 1974). 


[116] Ibid., pp.244-257,285-289 


[117] Ibid.,p.322 


[118] Ibid., p. 323: "Messias não é um título adequado para Jesus..." (cf. seus dois artigos, "Messianismo no Deuteronômio"e "Messianismo Real" (CBQ19 [1957];229-251 e 19.25^52). 


[119] Críticos têm de lidar com o material realmente apresentado na Escritura. Muito desse material referente ao Messias tem um definido caráter sobrenatural. Incapazes de aceitar essa perspectiva sobrenatural por especula­ção e racionalização, eles tentam explicá-lo por esses meios quase científicos. 


[120] J. Klausner, TheMessianicIdea in Israel (New York: Macmillan, 1955). Sua principal tese é que a expectativa messiânica judaica, nos tempos do Velho Testamento, é sempre "deste mundo". Esse mundo messiânico era ético, idealista e exaltado, mas sempre terrestre (pp. 10,11) (cf.seu Paul andJesus).Um linha com o padrão geral de pensamento de Klausner, está a obra de R. Gordis, Poets, Prophets, Sages: Essays in Biblical Interpretation (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1971). Fiel à sua herança judaica, Gordis considera o Novo Testamento como um midrash sobre as passagens messiânicas do Velho Testamento, buscando interpretá-las como cumpridas na vida e ministério de Jesus (pp. 61,62). 


[121] Traduzido por M. Greenberg (Londres: Allen Unwin, 1961). 


[122] "O homem que haveria de ser o símbolo da religião israelita para os gentios, que haveria de ser seu redentor e Messias, morreu ignominiosamente nas mãos dos romanos, com o escárnio 'Rei dos Judeus' inscrito por soldados romanos em sua cruz." (Kaufmann, p. 450; cf. p. 398) 


[123] É de admirar-se que ele não permita que sua exegese funcione de acordo com sua atitude para com o texto. 


[124] Ibid., p. 359 


[125] Se isso fosse feito, a obra de Schwarzwaller poderia servir como um bom ponto de referência. K. Schwarz- waller, Das alte Testamentin Christus, Theologische Studien, eds. Karl Barth e Max Geiger, Heft 84 (Zurich: EVS Verlag, 1966). Seu argumento básico é que o testemunho do Velho Testamento não é claro nem definido até que Cristo veio e completou sua obra reconciliadora. Assim, o Novo Testamento é necessário para a descoberta do Messias no Velho Testamento e para o testemunho cristológico do Velho Testamento. 


[126] Ibid., vol. 5, parte 3, esp. seções a,b,c. O estudo de teologia bíblica de T. H. Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, trad. de S. Neijen (Oxford: Blackwell, 1959), é um dos que achamos sensível ao método cristológico, empregado de tal maneira como se o autor fosse basicamente controlado pela posição dos teólogos sistemáticos néo-ortodoxos. 


[127] A.T. Hanson, Jesus Christin the Old Testament (Londres: SPCK, 1965). 


[128] Cf. p. 138: "Nós hoje achamos estranho que Cristo seja visto como ativo nos dias lendários dos patriarcas e na permanência no deserto..." 


[129] Ibidpp. 6,7. Para uma visão geral do que alguns estudiosos têm dito a respeito dessa "presença no Velho Testamento" inclusive o ponto de vista de F. F. Bruce, e uma tentativa de tratar deste assunto de um modo consistentemente bíblico, ver G. Van Groningen, "The Final Question" em The Law and the Prophets, ed John Skilton (Trenton, N.J.; Craig, 1970). 


[130] George E. Wright, The Old Testament and Theology (New York: Harper and Row, 1969) (cf. cap. 1, 'Theology and Christomonism", pp. 13-38). 


[131] Ibid., p. 13 


[132] Ibid., p. 14 


[133] Neste ponto é preciso resistir à tentação de incluir o esforço de vários estudiosos do Novo Testamente em relação aos títulos Cristoe Messias. Que não há acordo entre aqueles que têm dificuldade em aceitar a afirmação direta dos Evangelhos e de Paulo sobre a identidade da pessoa de Cristo e da obra referida por ambos os títulos pode ser concluído de uma leitura da obra de R. Bultmann, especialmente sua Theology of the New Testament, trad- por K. Grobel, 2 vols. (New York: Scribners, 1951,1955), e Jesus (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1958); O. Cullmann, Christology of the New Testament, trad, de S, C. Guthrie e C. A. M. Hall (Londres: SCM, 1959); e W. Kramer, Christ, Lord, Son of God, trad. de Brean Hardy (Londres: SCM, 1966), Em concordância geral com Kramer está V. Taylor, The Names of Jesus (New York: Macmillan, 1962) (cf. esp. pp. 18,24,67). Enquanto outros deram o título de Messias a Jesus, Jesus mesmo tomou outros nomes para indicar seu verdadeiro caráter e missão. Taylor nota que alguns dos termos do Velho Testamento tinham-se tomado inúteis, e termos mais significativos foram usados em o Novo Testamento (p. 170). 


[134] W. Vischer, The Witness of the Old Testament to Christ, trad, de A. B. Crabtree, 2 vols. (Londres: Lutterworth, 1949), vol. 1. R. K. Harrison nota em relação a Vischer que ele "empreendeu apresentar um sistema teológico formulado de tal modo a encerrar a verdade eterna universalmente válida" (Ibid., p. 76). 

Vischer afirma: "O VT diz-nos o que Cristo é, o NT, quem Ele é... Não há nenhuma palavra em o Novo Testamento que não aponte de volta ao Velho, em que está predita" (p. 7); e "a Bíblia não conhece nem um Jesus histórico nem a idéia do Cristo, mas simplesmente Jesus o Cristo, de quem dá um duplo testemunho em o Velho Testamento" (p. 13). 


[135] J. D. Smart, em Interpretation of Scripture (Filadélfia: Westminster, 1961) critica fortemente este ponto de vista de Vischer, classificando-o como "asserção extremada" (p. 76). 


[136]Cf., p.ex.,seu "Der Gottesknecht Ein Beitrag zur Auslegung von Jes.40-55“, em Jahrbuch der Theologischen Schule Bethel (1930), pp. 59-119; e seu ''Die Immanuel-Botschft im Rahmen des königlichen Zionsfestesu, Theologische Studien 45 (1956). R, K. Harrison também fala do método de Vischer como semelhante ao método histórico, entretanto, combinado com uma interpretação tipológica (ibid., p. 431). Em seu Witness of the OT, Vischer concorda que o conteúdo da Toráh foi reunido ao longo de mil anos. Ele considera que Esdras foi o redator do Pentateuco (p. 35). 


[137] G. Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids: Eerdmans, 1948). Cf. também seu Self-Disdosure of Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 1954); The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans, 1953); e The Kingdom and the Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1951). 


[138] M.J. Wyngaarden, The Future of the Kingdom (Grand Rapids: Baker, 1934). 


[139] Cf. nota 111. 


[140] J. B. Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids: Zondervan, 1962); e Encydopedia of BiblicalProphecy (New York: Harperand Row, 1973). 


[141] C. K. Lehmann, Biblical Theology, vol. 1, Old Testament (Scottdale, Pa.: Herald, 1971). 


[142] R. Campbell, Israel and the New Covenant (Filadélfia: Presbyterian and Reformed, 1954). 


[143] Ibid., p. 7.0 ponto de vista de Jocz, conforme expresso em The Covenant (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), subtítulo "Uma Teologia do Destino Humano", é que o pacto é o princípio unificador subjacente aos diversos materiais da Bíblia. Sua definição de pacto como relação é aceitável, mas sua ênfase sobre a condescendência divina (p. 19) e sobre a presença salvadora de Deus (pp. 119,120) é tal que se pode hesitar em aceitar sua afirmação singular do lugar e da obra do messias no pacto. 


[144] Paul Heinisch, The Theology of the Old Testament, trad, de William Heidt (St. Paul: North Central, 1955). 


[145] Ibid., pp.362-370 


[146] A. W. Kac, "Divine Solution for the Problem", em The Messianic Hope (Grand Rapids: Baker, 1975).

FONTE: GRONINGEN, Gerard Van. Revelação Messiânica no Antigo Testamento.Campinas : Luz para o Caminho, 1995.