13 de fevereiro de 2015

Roland de Vaux - A Pessoa do Rei

A PESSOA DO REI

Em todo caso, Israel viveu durante vários séculos sob um regime monárquico, e esse é o período em que, graças aos livros históricos e proféticos, sua organização política é mais conhecida. Por outro lado, as instituições reais exerceram sobre certas concepções religiosas de Israel uma influência que é inegável, mesmo que ela tenha sido exagerada por uma recente escola de exegese. É preciso que nos detenhamos nisso um pouco. Infelizmente, nossa informação é desigual: refere-se sobretudo ao reino de Judá, do qual provêm a maioria de nossos documentos, e já vimos também que Israel havia tido outra concepção de poder real. Nossa informação é também incompleta, já que os autores bíblicos não se preocupavam especialmente com problemas institucionais. Pode-se, sem dúvida, suprir essa insuficiência comparando a organização de Israel com a dos países vizinhos, que às vezes nos é mais conhecida, e isto é certamente muito útil, mas também corre-se o risco de atribuir a Israel idéias ou costumes que lhe foram sempre estranhos.


I. A SUBIDA AO TRONO

Já vimos que o princípio dinástico na verdade nunca foi implantado no reino do norte, enquanto que em Judá foi observado constantemente. Entre¬tanto, mesmo em Judá, a sucessão ao trono pressupõe uma eleição divina: alguém é rei “pela graça de Deus”, não só porque Deus fez aliança com a dinastia davídica, mas porque em cada sucessão sua escolha está envolvida. Se a realeza competiu a Salomão e não a seu irmão mais velho Adonias, é “porque isto veio da parte de Iahvé”, I Rs 2.15; cf. I Cr 28.5, e cada entronização implica uma renovação da aliança davídica e uma adoção do novo soberano por Iahvé. Disso voltaremos a falar. Essa idéia de escolha divina é comum a todo o antigo Oriente. Expressa-se na Mesopotâmia, mesmo no caso em que um filho sucede a seu pai, que era a lei comum, e em todas as épocas, desde Gudea, que é o “pastor inscrito por Ninguirsu em seu coração”, até Nabonides, a quem “Sin e Nergal predestinaram para reinar, quando ainda estava no seio de sua mãe”, e até Ciro, de quem uma composição babilónica diz que “Marduk designou seu nome para a realeza sobre o universo”; naturalmente pode-se comparar a isso Is 44.28: “Sou eu (Iahvé) que digo a Ciro: Você é meu pastor”, e Is 45.1: “Assim diz Iahvé ao seu ungido, a Ciro.” A ideia é levada ao extre¬mo no Egito, onde cada faraó é considerado filho de Rá, o deus solar. Nos reinos arameus da Síria, Zakir, rei de Hamat e de La‘as, diz: “Baal Shamain me chamou e esteve comigo, e Baal Shamain me fez reinar.” Esse Zakir era um usurpador, mas Bar-Rekub, rei de Sendjirli é sucessor legítimo e diz: “Meu senhor Rekub-el me fez sentar no trono de meu pai.”

O princípio dinástico não inclui necessariamente o da primogenitura. É provável que essa fosse a regra entre os hititas, mas não parece que foi observada nos reinos arameus da Síria. No Egito e na Assíria, o filho mais velho normalmente sucede a seu pai, embora isso não seja uma regra absoluta. O rei designa o príncipe herdeiro, ao qual em vida associa já a seu governo. Igualmente em Ugarit, o rei designa entre seus filhos o príncipe herdeiro. Também em Israel, a primogenitura era um título à sucessão, mas ela não dispensava a designação por parte do rei, II Cr 21.3, que podia fazer outra escolha. Adonias, o mais velho dos filhos sobreviventes de Davi, podia esperar o trono, I Rs 2.15 e 22, e era apoiado por todo um partido, I Rs 1.5-9; 2.22, mas outro partido apoiava Salomão, I Rs 1.10. Cabia a Davi designar seu herdeiro, I Rs 1.20,27, e escolheu o mais novo, Salomão, I Rs 1.17-30. Jeoacaz sucede Josias, mesmo tendo um irmão mais velho, que logo seria elevado ao trono pelo faraó com o nome de Jeoaquim, II Rs 23.31 e 36. E possível que a escolha entre os filhos fosse exercida apenas no caso em que o primogênito, herdeiro normal, tivesse morrido: Amnom no caso de Salomão e, no caso de Jeoacaz, o Joanã mencionado em I Cr 3.15 e do qual não se ouve falar na hora da sucessão. Esse parece ter sido também o costume na Assíria. Mas a situação se complica com a presença de várias esposas do monarca: Roboão preferia Maaca, mesmo que não tivesse sido sua primeira esposa (comparar Davi e Bate-Seba) e deu a Abias, primogênito de Maaca, a preeminência sobre seus irmãos, querendo que fosse rei, II Cr 11.21-22.

Salomão é consagrado rei durante a vida de seu pai, I Rs 1.32-40, que morreria algum tempo depois, I Rs 2.1-10. Do mesmo modo Jotão assumiu o governo quando seu pai Uzias ficou leproso, II Rs 15.5, mas não se diz que fosse consagrado em seguida. São as duas únicas co-regências indicadas explicitamente na Bíblia. E possível que houvesse outras que não se mencionam e alguns historiadores modernos multiplicam-nas: Josafá, Uzias, Manassés em Judá, e Jeroboão II em Israel reinaram, segundo eles, ao mesmo tempo que seus pais. Mas trata-se de hipóteses que servem sobretudo para harmonizar os dados discordantes da cronologia bíblica. Nos dois casos certos, Salomão e Jotão recebem o poder que seu pai, muito velho ou doente, já não pode exer¬cer, e nesses casos é bastante impróprio o termo co-regência. É, pois, uma situação diferente da situação do herdeiro designado no Egito ou na Assíria.

As mulheres são excluídas da sucessão. No reino de Israel, Jorão sucede a seu irmão Acazias porque este morre sem descendência masculina, II Rs 1.17; cí. 3.1. Em Judá, Atalia toma o poder por ocasião da morte de seu filho e o mantém por sete anos, mas seu reinado é considerado ilegítimo e uma revolução lhe põe fim, II Rs 11.

2. OS RITOS DE COROAÇÃO

Possuímos dois relatos de entronização bastante detalhados, relativos a Salomão, I Rs 1.32-48, e a Joás, II Rs 11.12-20. As duas situações são excepcionais: a entronização de Salomão é o desenlace de uma longa intriga e acontece durante a vida de seu pai, enquanto que a de Joás põe fim à usurpação de Atalia. Entretanto, o ritual é tão semelhante nos dois casos e a um século e meio de distância, que seguramente deve representar o costume geral, pelo menos no reino de Judá. A cerimônia acontece em dois atos, o primeiro deles no santuário e o segundo no palácio real. Ela compreende os seguintes ele¬mentos: imposição das insígnias (não mencionadas no caso de Salomão), unção, aclamação, entronização, homenagem por parte dos oficiais superiores (não mencionada no caso de Joás). Vamos tratar desses diferentes pontos.

I O cenário: o santuário - Salomão é consagrado em Giom, a fonte de Jerusalém. Seria isto por que a água tivesse algum papel nas cerimônias, como as purificações que precediam a coroação do faraó? Comparou-se a isto SI 110, interpretado como salmo de entronização, v. 7: “A caminho ele bebe na torrente.” Isso é muito conjectural. Muito mais provável é que Salomão fosse consagrado em Giom porque ali se encontrava o santuário da arca. Diz-se efetivamente, I Rs 1.39, que Zadoque, chegando a Giom, tomou “do tabernáculo” o chifre de azeite e ungiu Salomão: seria a tenda que Davi mandou erigir para abrigar a arca, II Sm 6.17; perto desse tabernáculo se encontraria o lugar onde Adonias, que se encontrava muito perto dali, na fonte do pisoeiro, I Rs 1.9, se refugia ao saber que Salomão havia sido entronizado no palácio, I Rs 1.49-50. Joás foi consagrado no Templo e é ali onde deve ter acontecido a consagração dos outros reis de Judá depois de Salomão.

Conforme II Rs 11.14, Joás estava, durante a cerimonia, em pé “junto à coluna, segundo o costume”. Comparar com II Rs 23.3, que apresenta Josias “em pé, junto à coluna” durante a leitura da lei: o paralelo de II Cr 34.31 diz somente “no seu lugar”. A respeito de Joás, II Cr 23.13 precisa que esse lugar encontrava-se “perto da entrada”. Assim teremos que comparar com isso “o estrado do rei” (segundo o grego) e a “entrada do rei” que Acaz suprimiu do Templo para agradar ao rei da Assíria, II Rs 16.18, este estrado que é talvez o que Salomão havia erigido no meio do átrio, segundo II Cr 6.13. Esse detalhe é ilustrado por uma esteia egípcia do museu do Cairo, que representa um sacerdote (ou um orante?) em pé sobre um estrado cúbico diante da imagem do deus. Em uma estela de Ras Shamra, um pequeno personagem está também em pé sobre um estrado diante de um deus, mas as roupas são femininas e a figura volta as costas para o deus: é uma deusa associada, não é o rei de Ugarit. Podemos perguntar, então, se em II Rs 11.14; 23.3 e II Cr 23.13 não deveríamos traduzir “sobre o estrado” em vez de “junto à coluna”. Seja o que for, é certo que havia um lugar reservado ao rei no Templo, como existia o lugar do faraó nos templos egípcios, e ali é onde ficava o rei durante as cerimônias da consagração.

a) A imposição das insígnias - Segundo II Rs 11.12, o sacerdote Joiada entrega a Joás o nezere o edüt. A tradução de nezer por “diadema“ é inexata: a palavra significa “consagração”, aqui, a insígnia de consagração do rei, con¬forme II Sm 1.10; SI 89.40; 132.18. Esta insígnia era fixada na coroa, latarah, Jz 13.18; Ez 21.31, ou tsanip, Is 62.3, Eclo hebraico 11.5; 40.4; 46.16, que eram o que os reis usavam para cobrir a cabeça. O nezer tinha a forma de uma flor, tsits, palavra que alterna com nezer na descrição do turbante do sumo sacerdote depois do Exílio, que herdará atributos reais, Ex 28.35; 39.30; Lv 8.9. De fato, Eclo 40.4 junta o tsits ao tsanip do rei e SI 132.18 diz que o nezer do rei “florecerá” mas a forma pode ter variado: cf. II Sm 12.30, a coroa de Milkom, o deus-rei de Rabbat Ammon, tinha emgastada uma pedra preciosa que Davi pegou e colocou em sua testa. A palavra edüt é mais difícil: significa “teste¬munho”, “lei solene”, e é geralmente corrigida como tse*adôt, “braceletes”. Efetivamente, em II Sm 1:10, o diadema e o bracalete de Saul são levados a Davi, que seriam suas insígnias reais. Entretanto, talvez seja preciso conservar 4edüt na cerimônia de consagração. De fato, o SI 89.40 põe paralelamente o diadema e a “aliança”, berit\ ora, berit é às vezes sinônimo de 4edüt. Outro sinônimo é hôq “decreto”; ora, o SI 2.6-7 fala da consagração do rei e do “decreto” de Iahvé. Pode-se comparar com isso o “protocolo” que os textos egípcios de entronização mencionam e que passava por ter sido escrito pela mão do deus; assim, a respeito de Tutmosis III: “Ele colocou meu diadema e estabeleceu meu protocolo”, o qual seria um bom paralelo de II Rs 11.12. Esse protocolo continha os nomes de coroação do faraó, a afirmação de sua filiação divina e de seu poder: era um ato de legitimação. É possível que o novo rei de Judá recebesse um testemunho análogo, que afirmava sua adoção por Deus e prometia-lhe a vitória contra seus inimigos, à maneira do “decreto” de lahvé cm SI 2.7-9, ou que recordava a aliança feita entre lahvé e a linhagem de Davi, II Sm 7.8-16; SI 89.20-38; 132.11-12 (onde se encontra a palavra ‘edüt).

No Egito, o que constituía um faraó era a imposição das coroas e dos cetros do Alto e do Baixo Egito. Na Assíria, a coroa e o cetro eram deposita¬dos sobre almofadas diante do deus, o sacerdote coroava o rei e entregava-lhe o cetro. Os relatos israelitas de entronização não falam de cetro; este não é uma insígnia exclusivamente real, não há uma palavra especial para ele e, quando é levado pelo rei, parece significar seu poder executivo, SI 2.9; 110.2, e suas funções de juiz, SI 45.7.

b) A unção - A imposição do diadema, a coroação, não aparece na consagração de Salomão, enquanto que aparece na de Joás: mas os dois relatos concordam na cerimônia essencial da unção, I Rs 1.39; II Rs 11.12. Desde as origens da monarquia, a unção já é mencionada no caso de Saul, I Sm 9.16;10.1, de Davi como rei de Judá, II Sm 2.4 depois como rei de Israel, II Sm 5.3 (mais a tradição particular de I Sm 16.13). Exceto os casos de Salomão e de Joás, a encontramos no caso do usurpador Absalão, II Sm 19.11, de Jeoacaz, II Rs 23.30, no reino de Judá, e de Jeú, II Rs 9.3,6, no reino de Israel. Mas todos os reis de Judá certamente foram ungidos e provavelmente também os de Israel. Um profeta, Samuel, unge Saul, I Sm 10.1, e Davi, segundo a tradição de I Sm 16.13, e um discípulo de Eliseu unge Jeú. Um sacerdote unge Salomão, I Rs 1.39 (mas o v. 34 fala de Zadoque e de Natã, um sacerdote e um profeta) e Joás, II Rs 11.12. Nos outros casos, os textos empregam o plural, mas o rito era evidentemente executado por um só oficiante, que era uma pessoa religiosa. Não resta dúvida de que os reis de Judá, consagrados no Templo, eram ungidos por um sacerdote.

A unção é, efetivamente, um rito religioso. Ela é acompanhada de uma vinda do Espírito; nós diríamos que ela confere uma graça. Assim, o espírito de Deus se apossou de Saul depois que este foi ungido, I Sm 10.10, e no caso de Davi aparece ainda mais imediata a conexão segundo I Sm 16.13. O rei é o ungido de lahvé, I Sm 24.7,11; 26.9,11,16,23; II Sm 1.14,16 (Saul); II Sm 19.22 (Davi); Lm 4.20 (Zedequias); cf. I Sm 2.10; 12.3,5; II Sm 22.51; SI 18.51; 20.7; 84.10; 89.39,52; 132.10. O rei, pessoa consagrada, participa assim da santidade de Deus, ele é inviolável. Davi se guarda de tocar Saul porque este é o Ungido de lahvé, I Sm 24.7,11; 26.9,11,23, e executa aquele que teve a ousadia de levantar a mão para matar o rei, II Sm 1.14,16.

A unção real não é, entretanto, um rito exclusivo de Israel. O apólogo de Jotão acerca da realeza de Abimeleque, Jz 9.8,15, prova que o rito existia em Canaã antes do estabelecimento da monarquia israelita, e a ordem dada a Elias, de ungir Hazael como rei de Aram, I Rs 19.15, poderia indicar que o rito era praticado em Damasco, mas isso não se confirma nem pelo relato do advento de Hazael, II Rs 8.9-15, nem pelos documentos extrabíblicos. Pelo que se refere a Canaã, podem-se, pelo contrário, invocar testemunhos exteriores à Bíblia, mesmo que nem todos tenham o mesmo valor probatório. E possível que um texto de Ras Shamra faça alusão à unção de Baal como rei, mas o texto está mutilado e seu sentido é incerto. Uma carta de Amarna nos informa que os reis da Síria e da Palestina recebiam a unção como vassalos do faraó, e um vaso de bálsamo egípcio encontrado em um dos túmulos reais de Biblos pode talvez ter servido para tal investidura. Esses fatos atestam um uso egípcio, antes que um costume nativo: por outro lado sabemos que os altos oficiais do Egito eram ungidos quando tomavam posse do cargo, mas o próprio faraó não o era. Considerando este uso egípcio e a raridade ou a incerteza dos testemunhos concernente ao costume nativo de Canaã, poderíamos perguntar se o rei de Israel não era ungido como o vassalo de seu Deus: ele é “o Ungido de Iahvé”. Os reis da Mesopotâmia também não parecem ter sido ungidos; só se poderia citar um texto, e este é duvidoso: trata-se de uma passagem mutilada do ritual real assírio, que fala talvez da unção. Pelo contrário, os reis hititas eram consagrados com “o óleo santo da realeza” e, em seus títulos, esses soberanos se denominavam “Tabarna, o Ungido, o Grande Rei etc.”.

Era a unção em Israel um rito puramente real? Em I Rs 19.15-16, Deus ordena a Elias que vá ungir Hazael, Jeú e... Eliseu. Hazael será rei de Damas¬co, Jeú será ungido como rei de Israel por um discípulo de Eliseu, mas não se fala da unção de Eliseu nem de nenhum outro profeta. O termo foi usado aqui por causa do contexto e é empregado impropriamente. Em Is 61.1, “ungido” é usado em sentido figurado e expressa a consagração do profeta a Iahvé, cf. Jr 1.5. O mesmo emprego figurado se encontra em SI 105.15 = I Cr 16.22, onde os patriarcas são chamados “ungidos” e “profetas”.

Mas, segundo numerosos textos, os sacerdotes eram ungidos e, segundo Êx 40.12-15, essa unção lhes conferia o sacerdócio perpetuamente, de gera¬ção em geração. Todos esses textos pertencem à tradição sacerdotal, e neles se distinguem duas camadas: em uma delas, a unção é reservada ao sumo sacer¬dote, Êx 29.4-9; Lv 4.3,5,16; 6.13 (conservar o singular) 15; 8.12; 16.32; no outro, todos os sacerdotes recebem a unção, Êx 28.41; 30.30; 40.12-15; Lv 7.35-36; 10.7; Nm 3.3.

Comumente admite-se que todos estes textos foram redigidos depois do Exílio. De fato, antes deste, os livros históricos e proféticos nunca fazem alusão à unção dos sacerdotes, nem sequer à do sumo sacerdote. É, pois, possível  que a unção real tenha sido transferida ao sumo sacerdote, chefe do povo depois da monarquia ter desaparecido, e logo se estendesse a todos os sacerdotes. Deve, contudo, notar-se que, à parte os textos do Pentateuco que citamos, não há nenhum que seguramente ateste a unção dos sacerdotes antes da época helenística É certo que Zc 4.14 fala dos “dois filhos do óleo”, que provavelmente são Josué e Zorobabel, o chefe espiritual e o chefe temporal da comunidade, mesmo admitindo-se que essa expressão insólita se refira a uma unção - o que é discutível é certo que Zorobabel nunca foi ungido e, por conseguinte, não se pode concluir que o sumo sacerdote Josué o fosse real¬mente. Resta ainda o texto incerto de I Cr 29.22, que menciona uma unção de Zadoque como sacerdote junto com a unção de Salomão como rei; esse texto diz unicamente como se concebia então a prática dos tempos antigos, cf. os textos do Pentateuco citados antes, que se referem a Arão, mas não certifica uma prática contemporânea. Pelo contrário, o “príncipe ungido” de Dn 9.25 é muito provavelmente o sumo sacerdote Onias III e a “linhagem dos sacerdotes ungidos” de II Mac. 1.10 é, pelo que parece, a dos sumos sacerdotes. A unção dos sacerdotes, porém, não existia mais na época romana, e os rabi¬nos pensavam, inclusive, que nunca tivesse sido praticada, durante todo o tempo do segundo Templo. O único rito mencionado é a profissão. Contudo, o Rolo da Guerra, achado em Qumran, IX.8, proíbe aos sacerdotes participar de massacres de inimigos, para não manchar com sangue “o óleo da unção de seu sacerdócio”; talvez isto seja apenas uma reminiscência bíblica. É, pois, difícil determinar em que período o sumo sacerdote ou os sacerdotes em geral receberam a unção, mas parece seguro que não foi durante a monarquia. O rei era o único Ungido.

Se insistimos um pouco sobre esse problema da unção, é por causa de suas implicações religiosas. A unção converte o rei em pessoa sagrada e o habilita para certos atos religiosos, como veremos. Por outro lado, Ungido e Messias são sinônimos, pois são apenas a tradução e transcrição respectivas da mesma palavra hebraica, mashiah. O rei durante sua vida é, pois, um messias, e já veremos que é também um salvador. Esses elementos se combinarão na expectativa de um salvador futuro, que será o Rei Messias. Mas será preciso esperar até o último século antes da era cristã e os salmos apócrifos de Salomão para que essa combinação tome-se explícita e para que o salvador prometido e esperado há muito tempo seja chamado o Ungido, o Messias.

c) A aclamação - Depois da unção, se aclamava o novo soberano. Tocava- se a cometa ou a trombeta, o povo aplaudia e gritava: “Viva o rei!”, I Rs 1.34,39; II Rs 11.12,14; cf. II Rs 9.13. É o mesmo grito que haviam dado os sediciosos no banquete de Adonias, I Rs 1.25, e com o que se saúda a designação de Saul em Mispá, I Sm 10.24. É o mesmo que grita Husai quando finge se aliar a Absalão, II Sm 16.16.

Essa aclamação não significa a escolha do rei pelo povo, mas a aceitação pelo povo da escolha feita por Iahvé e tomada efetiva pela unção; o grito de “Viva o rei!” não é um desejo, mas um reconhecimento, cf. “Jeú é rei”, depois da unção e do toque da trombeta em II Rs 9.13. Reconhece-se a autoridade do rei e lhe é prestada submissão. Deve-se dar o mesmo sentido a fórmulas análogas, nas saudações: “Viva o rei para sempre!”, I Rs 1.31, e nos juramentos pela vida do rei, I Sm 17.55; II Sm 14.19. Esse juramento vai às vezes reforça¬do com um juramento pela vida de Iahvé, II Sm 11.11; 15.21, e essa fórmula dupla põe a autoridade do rei em paralelo com a de Deus.

d) A entronização - Depois da aclamação, saem do santuário e entram no palácio, onde o novo rei se senta no trono, I Rs 1.46, Salomão, II Rs 11.19, Joás. Esse gesto indica a tomada do poder e “sentar-se no trono” vem a ser sinônimo de “começar a reinar”, I Rs 16.11; II Rs 13.13. As mesmas expressões se encontram nos outros contextos orientais e em nossas línguas modernas. Assim, o trono tomou-se o símbolo do poder real, Gn 41.40; SI 45.7, e às vezes ele é quase personificado, II Sm 14.9. A respeito dos reis posteriores de Judá, fala-se ainda do trono de Davi, I Rs 2.24,45; Is 9.6; Jr 13.13; 17.25, com o qual se indica a permanência da dinastia davídica, prometida pela profecia de Natã, “teu trono será estabelecido para sempre”, II Sm 7.16; cf. SI 89.5; 132.11-12.

O trono de marfim e de ouro, de Salomão, é descrito como uma das maravilhas do mundo em I Rs 10.18-20: sobre seu espaldar havia cabeças de touro, dois leões em pé serviam de apoio para os braços, e se chegava a ele por seis degraus flanqueados por figuras de leões. Os tronos divinos ou reais que a arqueologia oriental conhece proporcionam analogias que ilustram essa descrição e não é necessário buscar nisso, como foi feito algumas vezes, um simbolismo cósmico.

Dado que Iahvé é considerado como o verdadeiro rei de Israel, o trono real se chama “o trono de Iahvé” em I Cr 29.23, e mais explicitamente “o trono da realeza de Iahvé sobre Israel” em I Cr 28.5. Esse trono de Iahvé tem como apoios a justiça e o direito, SI 89.15; 97.2. O trono do rei também está fundado solidamente sobre a justiça, Pv 16.12; 25.5; 29.14; cf. SI 72.1-2, ou sobre o direito e a justiça, Is 9.6,

e) A homenagem - Uma vez que o rei tomou posse do trono, os altos funcionários comparecem para render-lhe homenagem, I Rs 1.47. Essa homenagem mencionada somente a respeito de Salomão, mas devia acontecer em uma subida ao trono: os ministros faziam ato de obediência e o novo soberano confirmava-os em suas funções. O ritual real assírio tinha, nesse caso, uma cerimônia pitoresca: os dignitários depositavam suas insígnias diante do rei e colocavam-se sem nenhuma ordem, sem levar em conta sua categoria; o rei dizia: “Que cada um volte a assumir seu ofício”, e cada um recolhia sua Insígnia e se situava em seu posto hierárquico.

3. O NOME DE COROAÇÃO

Na coroação do faraó era proclamada sua titulação que compreendia cin¬co nomes, dos quais os dois últimos eram os nomes de entronização e de nas¬cimento, cada um dos quais era destacado no documento por um cartucho. Na antiga Mesopotâmia, um velho texto de coroação em Uruk diz que a deusa Islar tira do rei seu nome de inferioridade e o chama por seu nome de domínio; entretanto, o ritual real assírio não fala de mudança de nome e não se deve inferir muito de expressões como ade Assurbanipal em suas inscrições: “Assur e Sin pronunciaram meu nome para o poder.” Provavelmente isso é apenas uma maneira de expressar a predestinação por Deus, como quando um texto babilónico diz a respeito de Ciro: “Marduk pronunciou seu nome, Ciro de Ansan, e designou seu nome para a realeza sobre o universo.” Não está, pois, demonstrado que os reis da Assíria tenham assumido um novo nome na oca¬sião de sua coroação. E certo que Asaradón recebeu um novo nome quando tornou-se príncipe herdeiro, mas esse nome quase não foi usado em seu reina¬do. Há alguns casos mais claros: Teglat-Falasar III tomou o nome de Pülu quando tornou-se rei da Babilônia, cf. o Pul da Bíblia, II Rs 15.19; I Cr 5.26. Da mesma forma, Salmanasar V reinou na Babilônia com o nome de Ululay. Assurbanipal se faz chamar muito provavelmente Kandalanu na Babilônia, ali é provável que Assur-etil-ilani seja o nome de coroação de Sin-Shar-Ishkun. Talvez se conformassem nisso a um costume da Baixa-Mesopotâmia. Diversos reis hititas são conhecidos por dois nomes, mas como ambos são emprega¬dos nos textos oficiais que datam de seu reinado, não são os nomes de nascimento e coroação.

Em Israel, os títulos messiânicos dados à criança, provavelmente o Emanuel, cujo nascimento se anuncia em Is 9.5, foram comparados aos cinco nomes do protocolo egípcio: encontram-se, efetivamente, quatro nomes duplos e talvez vestígios de um quinto. É muito provável que seja uma imitação literária do costume egípcio, mas disso não se pode concluir que os reis de Israel recebessem semelhantes títulos por ocasião de sua coroação. 

Pelo contrário, existem dois testemunhos certos de mudança de nome. Eliaquim, estabelecido pelo faraó, recebe o nome de Jeoaquim, II Rs 23.34, e Matanias, instituído pelo rei da Babilônia, recebe o nome de Zedequias, II Rs 24.17. Os dois casos se assemelham pela intervenção de um suzerano estrangeiro e se opõem ao de Joaquim, que reina entre esses dois reis sem que intervenha seu suzerano e sem que haja menção de mudança de nome. Assim, pois, essa mudança de nome poderia ser a afirmação de vínculos de vassalagem; entretanto, em tal caso esperava-se que o faraó desse a seu vassalo um nome egípcio, cf. Gn 41.45, e que o rei da Babilônia desse ao seu um nome babilónico, cf. Dn 1.7. Pelo contrário, esses dois reis recebem nomes tão hebreus e até javistas como os que tinham antes. É, pois, possível que a mudança seja um uso israelita aceito pelo soberano estrangeiro.

Os reis de Judá - não se encontra nada análogo no reino do norte - receberiam, pois, um nome de coroação ou de reinado; conclusão que parece ser confirmada por outros textos. Fora expressões gerais, II Sm 7.9; I Cr 17.8, literalmente: “Eu te farei um (grande) nome”, que têm seu equivalente no Egito, existem fatos significativos. Vamos começar pelos mais probantes. O filho e sucessor de Josias é chamado Jeoacaz em II Rs 23.30,31,34, mas Jr 22.11 o chama de Salum, e a lista dos filhos de Josias em I Cr 3.15 não conhece nenhum Jeoacaz, mas cita um Salum: não seria este seu nome de nascimento e Jeoacaz seu nome de reinado? Sabemos que o sucessor de Amazias, tem ora o nome de Uzias, ora o de Azarias nos relatos de II Rs 14.21-15,34, mas os profetas chamam-no sempre Uzias, Is 1.1; 6.1; 7.1; Os 1.1; Am 1.1; Zc 14.5, como sempre o faz também II Cr 26 no relato de seu reinado; entre¬tanto, na genealogia de I Cr 3.12 ele é chamado Azarias. Pode-se concluir daí que Azarias era o nome de nascimento e Uzias o nome de coroação. Conforme II Sm 12.24-25, o filho de Davi e de Bate-Seba recebe de sua mãe o nome de Salomão e do profeta Natã o nome de Jedidias. E curioso que esse segundo nome nunca mais apareça: seria o nome de nascimento, suplantado pelo nome de reinado? É ainda mais conjectural considerar o nome Davi como nome de coroação, de fato um título real do primeiro rei de Israel, cujo nome de nasci¬mento teria sido Elanã, aquele Elanã que matou Golias conforme II Sm 21.19, e que seria o mesmo que Baal-Hanã, que reinou em Edom depois de certo Saul, segundo Gn 36.38,39.

Se não dispomos de testemunhos mais numerosos e mais claros seria por¬que o nome de reinado, o único oficial, eclipsou quase sempre e completamen¬te o uso e a lembrança do nome de nascimento. Mas em nenhum caso saímos da hipótese. Continua provável, mas não o sabemos ao certo, que os reis de Judá tenham recebido um novo nome na ocasião de seu advento ao trono.

4. OS SALMOS DE ENTRONIZAÇÃO

A coroação do rei era acompanhada de manifestações populares. Além do grilo de “Viva o rei!”, havia clamores, tocavam-se a flauta e a trombeta, I Rs 1.40; II Rs 11.13-14. Essa música e esses clamores acompanhavam, evidentemente, como nas manifestações públicas do Oriente moderno, cantos que glorificavam o novo soberano. Assim, pois, alguns dos salmos “reais” podem ter sido com¬postos e cantados nessa circunstância das mais solens, como o salmo 45 foi composto para uni casamento real. A questão se estabelece sobretudo, acerca dos salmos 2 e 110, que parecem fazer alusão aos ritos de entronização.

No salmo 2, como resposta aos príncipes da terra que conspiram contra Iahvé e seu Ungido, v. 2, Iahvé afirma que Ele mesmo é quem o estabeleceu como rei em Sião, v. 6. O rei (ou o cantor) explica então o decreto, hôq de Iahvé: nesse dia de sua consagração ele o adota como filho e lhe promete o domínio sobre toda a terra, vv. 7-9. Depois os reis lhe prestam homenagem, v. 12. Encontramos, pois, a unção, o “decreto”, que é o equivalente do “testemunho” outorgado a Joás, II Rs 11.12, e da “aliança” feita com a linhagem de Davi, II Sm 7.8-16, e finalmente a homenagem. A suposta rebelião desses reis vassalos se explica na passagem de um reinado a outro e tem seu paralelo no combate fictício que se representava no Egito, na ocasião das festas da coroa¬ção. Mais adiante falaremos da adoção.

No salmo 110 Iahvé faz com que o rei se sente à sua direita, v. 1, assegura-lhe o cetro do poder, v. 2; declara que o gerou, v. 3 (segundo o grego, texto corrompido e discutível); o estabelece como sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque, v. 4; o rei massacra seus inimigos, “julga entre as nações”, vv. 5,6. Também aqui se reconhece a entronização, a investidura, as promessas e, provavelmente a adoção. Mais adiante discutiremos a alusão ao sacerdócio de Melquisedeque.

Esses dois salmos têm, pois, afinidade e se adaptariam a uma festa de consagração. Objeta-se que o Novo Testamento os utiliza e que uma parte da tradição judaica e toda a tradição cristã os interpretam como salmos messiâni¬cos. Deve-se notar que o salmista não pode prometer o império universal a um rei humano do pequeno reino de Judá e, sobretudo, que não pode chamá-lo de filho de Iahvé. Entretanto, em tudo isso não há nada que ultrapasse as expres¬sões do estilo de corte e a noção que os israelitas tinham de seu rei. Com relação ao primeiro ponto, e sem dizer nada dos outros ambientes orientais nos quais há muitos paralelos, basta recordar o “salmo de Davi”, II Sm 22 = SI 18, em que o rei canta suas vitórias sobre todos os seus inimigos em termos semelhantes aos dos salmos 2 e 110, as expressões do epitalâmio real, SI 45, que tem também alusões à consagração, as felicitações expressadas na entro¬nização de Salomão, I Rs 1.37 e 47. Com relação ao chamamento de “filho”, ele encontra-se na profecia de Natã, II Sm 7.14, que concerne primeiramente ao rei humano descendente de Davi, como o indicam os versículos seguintes, 14,15. Além disso, os termos são aplicados explicitamente a Salomão em ICr 13.17; 22.10; 28.6. Os dois aspectos, dominação universal e adoção divi¬na, se reúnem no comentário que o salmo 89.20-38 faz dessa profecia.

Outros salmos, mesmo que não contenham referências às cerimônias de consagração, poderiam ter sido cantados nesta ocasião: o salmo 72, que pede que reine o rei com justiça e anuncia que dominará até as extremidades da terra, e o salmo 101, que faz o retrato do príncipe virtuoso.

Supôs-se que os salmos 2, 72 e 110, inicialmente salmos reais, haviam sido modificados depois do Exílio em sentido messiânico, mas é muito difícil determinar quais foram esses retoques. Mais razoável é admitir que esses sal¬mos, como a profecia de Natã e como os outros textos do messianismo real, são bivalentes desde sua composição: cada rei da linhagem davídica é ima¬gem e anúncio do rei ideal do futuro. E, sem dúvida, nenhum desses reis res¬pondeu plenamente a esse ideal, mas no momento de sua entronização, a cada renovação dessa aliança davídica, se expressava a mesma esperança, com fé que um dia ele se realizaria. Assim, pois, todos esses textos são messiânicos, posto que contêm o anúncio e a esperança da salvação proporcionada por um escolhido de Deus.

5. O REI SALVADOR

De fato, o rei é um salvador. Entre os povos primitivos é idéia comum que o rei incorpora o bem de seus súditos; a prosperidade do país depende dele, ele garante o bem-estar de seu povo. Esta é também uma idéia oriental. No Egito, para citar somente dois textos, um hino dito de Senusrit III: “Ele veio a nós, fez viver o povo do Egito, destruiu suas aflições etc.”. Outro hino descreve assim o reinado de Ramsés IV:

Os que haviam fugido* voltam às suas cidades, os que haviam se escondi¬do mostram-se de novo;
os que tinham fome são saciados, os que tinham sede recebem de beber; 
os que estavam nus são vestidos, os esfarrapados recebem formosas vestes; os que estavam em prisões são libertados, os que viviam em cadeias transordam de alegria etc.

Na Mesopotâmia, Assurbanipal diz: “Desde que Assur, Sin etc., me ele- varam ao trono, Adad fez cair suas chuvas, Ea abriu suas fontes, o trigo cres¬ceu cinco côvados em suas espigas, a colheita da terra foi abundante etc.” O sacerdote Adad-shum-usur escreve ao mesmo rei: "Shamash e Adad... esta¬beleceram para o rei meu senhor... um bom governo, dias de justiça, anos de direito, chuvas abundantes, cheias imponentes, um bom comércio; os que haviam estado muitos dias enfermos recuperam a saúde. Os famintos se vêem saciados, os magros engordam... As mulheres dão à luz; cheias de alegria dizem a suas crianças: o rei, nosso senhor, te fez viver.”

Não é, pois, nada incomum encontrar desenvolvimentos semelhantes em Israel. Assim, no salmo 72:
Julgue ele com justiça os aflitos do povo, salve os filhos dos necessitados, e esmague ao opressor.
Seja ele como chuva que desce sobre a campina ceifada, como aguaceiros que regam a terra.
Floreça em seus dias a justiça,
e haja abundância de paz até que cesse de haver Lua.
Porque ele acode ao necessitado que clama, e também ao aflito e ao desvalido Ele tem piedade do fraco e do necessitado, e salva a alma dos indigentes.
Haja na terra abundância de cereais, que ondulem até aos cumes dos montes;
Seja a sua messe como o Líbano,
e das cidades floresçam os habitantes como a erva do campo.

Assim como os juizes dos tempos antigos eram “salvadores”, Jz 3.9 e 15,
o rei livra dos inimigos, II Sm 19.10, e é um “salvador”, II Rs 13.5, cujo auxílio é pedido, II Rs 6.26.

6. A ADOÇÃO DIVINA

Autores recentes vão ainda mais longe e falam do caráter divino do rei de Israel, de uma realeza divina, de uma divinização do rei. Também nesse particular recorrem aos paralelos orientais, mas estes não têm a mesma força probativa. É bastante claro que o faraó era considerado como um deus: ele é chamado simplesmente “o deus” ou “o bom deus”, ele é filho de Rá, o deus criador; durante sua vida é uma encarnação de Horus e depois de sua morte é assimilado a Osíris. Esse caráter divino se expressa nos títulos reais, na arte que representa o faraó com atributos divinos e uma estatura sobre-humana, na literatura religiosa e nos ritos de coroação.

Na Mesopotâmia, se reconheceu esporadicamente ao rei caráter divino nas épocas mais antigas, mas isto aparece muito menos entre os babilônios e os assírios. Apesar da ficção de uma filiação divina, apesar de certo poder sobrenatural atribuído ao rei, este é apenas um homem no meio dos homens. Esta é uma concepção muito diferente da do Egito. Entre os hititas, o rei era divinizado depois de sua morte, mas em vida não era reconhecido como “deus”.

A restrita documentação procedente da Síria e da Palestina, além de Isra¬el, não permite deduzir uma divinização dos reis. Quando nas cartas de Amama os reis vassalos chamam o faraó “meu (deus) Sol” ou “meu deus”, se adaptam à fraseologia egípcia, sem expressar por isso necessariamente uma idéia nati¬va. As inscrições aramaicas parecem excluir o caráter divino do rei ao apresentá-lo nitidamente como subordinado ao deus. Com relação a Ras Shamra, os textos históricos e rituais não dizem nada de uma divinização do rei, e os poemas mitológicos só a testemunham em uma interpretação forçada.

Não é, pois, exato que a idéia do rei deus fosse patrimônio comum de todos os povos do antigo Oriente Próximo. Quanto a Israel, os argumentos alegados são muitos fracos. É certo que o rei ungido tinha uma relação especial com Iahvé. Davi o reconhece “como o anjo de Deus”, sua sabedoria é a do “anjo de Deus”, II Sm 14.17,20, mas essa mesma lisonja exclui a assimilação, cf. I Sm 29.9. A idéia de um culto real, no qual o rei ocuparia o lugar de Deus em certas festas, baseia-se somente em conjecturas. Recorre-se também ao salmo 45.7, traduzindo-o: “Teu trono, ó Elohim, subsiste para todo o sempre.” Também foram propostas outras interpretações possíveis: “trono divino”, “trono como o de Deus”; mas, mesmo que o texto chame o rei de “Elohim”, devemos nos lembrar que o termo “Elohim” é aplicado não somente a Deus, mas tam¬bém a seres de poder ou de natureza sobre-humanos, os membros da corte celestial, Jó 1.6; SI 29.1; 89.7, o espectro de Samuel, I Sm 28.13, e até a homens extraordinários, os príncipes e os juizes, SI 58.2; 82.1,6. Segundo a concepção israelita, o rei não é um homem como os outros, mas também não é um deus, cf. II Rs 5.7 e Ez 28.2,9. 

Resta a afirmação da filiação divina em SI 2.7 e 110.3 (grego). Mas a melhor maneira de compreender a palavra de Iahvé em SI 2.7: “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei”, é tomá-la como uma fórmula de adoção. No código de Hamurabi, o que adotava dizia ao que ia ser adotado: “Tu és meu filho”, e se o adotado queria romper o vínculo criado dessa maneira, dizia: “Tu não és meu pai”, ou “Tu não és minha mãe”. Fórmulas declarativas semelhantes serviam oin Israel para os noivados: “Hoje, tu serás meu genro”, I Sm 18.21, para o casamento, “De agora em diante, tu és seu irmão e ela é tua irmã”, Tb 7.11; o divórcio: “Ela não é mais minha mulher”, Os 2.4. Da mesma forma, no salmo 2.7, Iahvé teria declarado que nesse dia da consagração, “hoje”, ele reconhece o rei como seu filho, ele o adota. Acrescenta-se então a profecia de Natã: “Eu serei para ele um pai e ele será para mim um filho”, II Sm 7.14. De nada serve objetar que esse texto fala da adoção de toda a dinastia davídica, pois essa noção devia evidentemente tornar-se efetiva em cada soberano; é nesse sen¬tido que I Cr 22.10; 28.6 aplicam o texto a Salomão.

O rei é, pois, adotado por Iahvé, o que não quer dizer de modo algum que seja igual a Ele, que seja divinizado. O SI 89.26 faz a distinção necessária comentando a profecia de Natã: “Ele me invocará, dizendo: Tu és meu pai, meu Deus, e a Rocha da minha salvação.” Na verdade, a religião de Israel com sua fé em Iahvé, Deus pessoal, único e transcendente, impossibilitava toda divinização do rei. E também não vale objetar que isso representa somente a religião oficial, pois, se a religião popular ou a ideologia real tivessem admi¬tido esse caráter divino do rei, se encontrariam vestígios disso nos profetas, que não se mostram nada tolerantes com os reis infiéis. Eles criticam muitas coisas, mas nunca a pretensão à divindade. Israel nunca teve, nem podia ter, a noção de um rei que fosse um deus.

7. O REI E O CULTO

Assim, o rei, santificado pela unção e adotado por Iahvé, é uma pessoa sagrada, e que parece estar habilitado para exercer funções religiosas. Fala-se freqüentemente do sacerdócio real em Israel. Costuma-se aludir a que os reis do Egito, da Assíria e da Fenícia eram sacerdotes. Na Bíblia, Melquisedeque é ao mesmo tempo rei de Salém e sacerdote de El-‘Elion, Gn 14.18. Ora, precisamente o salmo 110.4, que interpretamos como salmo de entronização, diz: “Tu és sacerdote eternamente segundo a ordem de Melquisedeque.”

Nos livros históricos, o rei aparece diversas vezes como o dirigente do culto. E Davi que erige em Jerusalém o primeiro altar para Iahvé, II Sm 24.25, ele é quem concebe o projeto de erigir um templo, II Sm 7.2,3, e, segundo I Cr 22-29, planeja em detalhe o modo como se desempenhará seu serviço. Salomão cons¬trói esse Templo bem diante de seu palácio e realiza sua dedicação, I Rs 5.8. Jeroboão é quem funda o santuário de Betel, recruta seu clero, regulamenta seu calendário festivo, I Rs 12.26-33; é um “santuário régio”, Am 7.13. Os che¬fes do sacerdócio são funcionários nomeados e destituídos pelo rei, II Sm 8.17; 20.25; I Rs 2.26,27; 4.2. Joás publica ordenanças relativos ao Templo, II Rs 12.5-9, e Josias supervisiona sua aplicação, II Rs 22.3-7. Esse mesmo Josias toma a iniciativa da reforma cultual e a dirige em pessoa, II Rs 23. O sacerdote Urias executa as modificações que Acaz introduz no santuário e em seu culto, II Rs 16.10-18.

Mais que isto, os textos históricos apresentam os reis realizando pessoal¬mente atos sacerdotais. Eles oferecem sacrifícios: Saul em Gilgal, I Sm 13.9-10, Davi em Jerusalém, II Sm 6.13,17-18; 24,25; Salomão em Gibeá, I Rs 3.4,15, em Jerusalém para a dedicação do Templo, I Rs 8.5, 62-64, depois nas três grandes festas do ano, I Rs 9.25. Alguns desses textos podem seguramente ser entendidos em sentido causativo: o rei “fazia sacrificar”, mas nem todos são suscetíveis dessa interpretação, que é excluída por outros textos: II Rs 16.12-15, em que se vê Acaz subir ao novo altar que fez construir, e oferecer o primeiro sacrifício, ordenando então ao sacerdote que continuasse o culto ali; I Rs 12.33, onde se diz que Jeroboão “subiu ao altar para oferecer sacrifício”, cf. 13.1 s. Além disso, Davi e Salomão abençoam o povo no santuário, II Sm 6.18; I Rs 8.14, o que é reservado aos sacerdotes por Nm 6.22-27; I Cr 23.13. Salomão consa¬gra o centro do átrio, I Rs 8.64. Davi veste o colete de linho, que é a indumen¬tária própria dos sacerdotes em serviço, II Sm 6.14. Contra essas intervenções do rei no culto, nem os profetas nem os livros históricos anteriores ao Exílio protestaram. Somente após o fim da monarquia, se sente algum descontenta¬mento, e II Cr 26.16-20 diz que Uzias foi atacado de lepra porque havia ousa¬do queimar incenso no altar, o que era privilégio dos descendentes de Arão, II Cr 26.18; cf. Nm 17.5; I Cr 23.13.

Todos esses testemunhos obrigam a matizar a solução. O papel desempe-nhado pelo rei na regulamentação e supervisão do culto e na nomeação do clero não significa que ele seja sacerdote; isso não ultrapassa as prerrogativas que um chefe de Estado pode ter diante da religião de Estado. Outra coisa muito diferente é quando ele realiza atos propriamente sacerdotais. Mas deve- se notar que são muito raros os casos em que é indubitável a participação pessoal do rei: a transferência da arca, a dedicação de um altar ou de um santuário, as grandes festas anuais. O exercício comum do culto é deixado nas mãos do sacerdote, II Rs 16.15. A unção não dá ao rei caráter sacerdotal, posto que, como já vimos, os sacerdotes não eram ungidos na época monár¬quica, mas a unção converte o rei em pessoa sagrada em uma relação especial com Iahvé, o rei pode em circunstâncias solenes atuar como chefe religioso do povo, mas não é um sacerdote em sentido próprio.

Contudo, se dirá que o Salmo 110 é um salmo real e nele o rei é chamado "sacerdote". Recentemente, sugeriu-se que esse versículo, SI 110.4, não se dirigia ao rei, mas ao sacerdote que o rei entronizado, vv. 1-3, confirmava em sua função, e que essas palavras se dirigiam originariamente a Zadoque, tendo sido composto o salmo no reinado de Davi. A hipótese é interessante, mas não parece estar suficientemente fundamentada. Pode-se explicar o texto de outra maneira: ele significaria que o rei é sacerdote, mas na única forma que um rei israelita podia sê-lo e que temos dito, à maneira que, pensava-se, tinha sido Melquisedeque, rei e sacerdote daquela Jerusalém em que se entronizava um novo rei. Era o ponto de partida da interpretação messiânica dada do versículo por Hb 5.6. 

VAUX, Roland de. Instituições de Israel no Antigo Testamento. Editora Teológica, 2003.