13 de fevereiro de 2015

HAROLD H. ROWDON - A Interpretação do Antigo Testamento

A interpretação do Antigo Testamento

HAROLD H. ROWDON 

O próprio nome “Antigo Testamento” pelo qual se tornaram conhecidos os primeiros 39 livros da Bíblia deveria nos alertar para a necessidade de cuidado que precisamos ter para interpretá-los. O fato de que foram escritos durante o período em que a “antiga” aliança (testamento) estava em vigor sugere que nós, que vivemos sob as condições da “nova” aliança, vamos vê-los em uma “nova” luz. Admitindo que se espere uma atitude de fé, como também atenção especial ao sentido gramatical, à forma literária e ao pano de fundo histórico, será que há outras exigências para uma compreensão cristã do AT?

E óbvio que o NT tem muita coisa a dizer que vai influenciar diretamente essa questão. Por exemplo, ninguém que assimilou o ensino do NT em geral e Gálatas e Hebreus em particular está propenso a seguir as instruções exatas dadas no AT acerca da prática da circuncisão. Como então devemos entender essas instruções? Será que elas contêm algum significado para o cristão, ou agora são supérfluas? E o que dizer do restante do AT?


Alguns — como Marcião no século II — rejeitaram completamente o AT e geralmente foram denunciados pela igreja como hereges. Outros destacam a paridade dos dois Testamentos dentro da unidade da revelação divina, com base no argumento de que a nova aliança não é nada mais que uma modificação da antiga e que as duas vieram do mesmo Deus (v., e.g., A. A. van Ruler, The Christian Church and the Old Testament, Eerdmans, 1971). Mui¬tos têm concordado em que há um elemento de continuidade, mas têm visto isso em termos de o AT ser uma preparação histórica e teológica para o NT. Destes, alguns (e.g., O. Cullmann e A. Richardson) destacam a tese de que o AT registra os atos poderosos de Deus da “história da salvação”. Talvez haja uma ênfase crescente no relacionamento entre os testamentos em termos de promessa e cumprimento (v. J. Bright, The Authority of the Old Testament, SCM, 1967). A. T. Hanson defende que o fator de ligação é a revelação do caráter de Deus (Studies in Paul's Technique and Theology, SPCK, 1974).

E algo muito comum entre os intérpretes do AT olhar além do significado literal do texto com o intuito de encontrar uma interpretação que possa ser harmonizada com a revelação do NT. A história da interpretação do AT até os tempos modernos consiste, em grande parte, na discussão da legitimidade desse método “alegórico” de interpretação e nas tentativas de descobrir princípios orientadores e controladores do seu uso.

Este artigo vai tomar a forma de uma breve análise histórica, começando com a maneira em que os autores do NT usaram o AT e continuando com a história da interpretação do AT na igreja primitiva, no período medieval, na Reforma e em tempos modernos. A conclusão vai sugerir algumas formas de abordagem da tarefa de interpretar o AT hoje. 

1. A INTERPRETAÇÃO DO AT NO NT

Um estudo mais amplo do uso que o NT faz do AT pode ser encontrado em A New Testament Commentary, p. 1.110-8. Mas alguma coisa, mesmo que breve, precisa ser dita aqui acerca dos métodos exegéticos usados pelos autores do NT.

O nosso AT era a Bíblia da igreja primitiva (Lc 24.44; 2Tm 3.15,16). Os autores do NT dependiam fortemente do AT, e o número de citações — sem falar em alusões — é enorme. R. N. Longenecker destaca que as referências explícitas ao AT estão concentradas nos livros do NT que foram endereçados ao público de pano de fundo judaico (Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Eerdmans, 1975, p. 210ss), mas os escritos do NT como um todo estão permeados de alusões ao AT de um tipo ou de outro — até mesmo o discurso de Paulo ao Areópago (At 17.22ss) continha algumas.

Os métodos usados pelos autores do NT para interpretar passagens do AT nos fornecem um valioso ponto de partida mas não o ponto de chegada da nossa busca de métodos exegéticos de lidar com o AT. Pois deve ser dito logo que os autores do NT ocupavam uma posição singular que os distinguia tanto dos exegetas judeus contemporâneos como dos exegetas cristãos subsequentes. Como os autores do AT, eles eram profetas, e estavam profundamente conscientes de estar no meio da “suprema manifestação na história do julgamento e da misericórdia de Deus” (C. K. Barrett, in: The Cambridge History of the Bible, CHB I. 403). Isso lhes deu não somente um tipo de afinidade com os autores do AT, mas também uma comunhão de tema. Ao contrário de exegetas judeus, que estavam em geral conscientes da ausência de qualquer voz profética, e diferentemente de exegetas cristãos posteriores aos quais o Espírito Santo foi dado para iluminar as páginas sagradas no sentido de ICo 2.12,13, os autores do NT, como os do AT, foram diretamente inspirados pelo Espírito Santo que tinha sido dado a eles com esse propósito (Jo 16.13). A sua experiência singular da presença viva de Jesus, por meio do seu Espírito, foi, portanto, o fator determinante na sua exegese do AT. As suas interpretações do AT constituem parte da agora completa revelação da Escritura. Não podemos pressupor, portanto, que os métodos exegéticos que eles usaram são necessariamente os mais apropriados para o nosso uso hoje.

Para entender esses métodos, será útil destacar algumas de suas pressuposições básicas e indicar como elas influenciaram a exegese deles. O conceito de solidariedade coletiva, que transcende a distinção entre o indivíduo e o grupo ao qual ele pertence, possibilitava aos autores do AT transferir — sem nenhum sentimento de incongruência — o que foi dito no AT acerca do povo de Israel e aplicar isso a um membro individual daquele povo — o Messias. Há também a pressuposição da correspondência na história. Isso vai além de meras analogias e ilustrações, e significa que, embutidos na história por intenção divina, ocorreram eventos que, em alguns aspectos, reproduzem eventos anteriores e, portanto, podem ser interpretados “tipologicamente”. Assim, por exemplo, o êxodo do tempo de Moisés foi seguido de mais um “êxodo” (o retorno do cativeiro) e mais outro (a salvação pela redenção do pecado). Nessa mesma linha, Cristo foi considerado mais um “Cordeiro pascal” (ICo 5.7). Outra pressuposição dos autores do NT é o cumprimento escatológico. Isso significa a convicção de que a era messiânica foi iniciada (embora ainda espere o seu cumprimento final) e por isso é legítimo aplicar a Jesus as profecias messiânicas do AT. Um exemplo final é a crença na presença messiânica que significava não somente que o AT poderia ser interpretado cristocentricamente, mas também, como vimos, que a comunidade messiânica era um fenômeno profético.

Os métodos exegéticos usados de fato pelos autores do NT incluem a nada complicada exegese literal. Assim como Jesus enfrentou o diabo usando Dt 6.13; 6.16; 8.3 no seu sentido simples, direto e literal, assim, Tg 5.17,18, por exemplo, usou a oração clássica de Elias como um exemplo a ser seguido, e Hb 12.16 citou o desprezo de Esaú pelo seu direito de filho mais velho como uma atitude a ser evitada.

Na sua exegese do AT, os autores do NT empregaram uma série de métodos exegéticos judaicos do seu tempo, assim como Jesus fizera. Assim como os rabinos, eles parecem não considerar necessário sempre citar o texto literalmente. E verdade que às vezes eles usam a sua própria versão grega do original hebraico, ou talvez sigam o texto de uma versão existente diferente da Septuaginta, mas a probabilidade maior é que a razão da sua falta de preocupação com o que nós chamaríamos de precisão surgiu do fato de que a correspondência verbal exata com o texto citado não era considerada tão importante quanto é hoje. (Até mesmo hoje, os eruditos mais minuciosos e cuidadosos ocasionalmente lançam mão de paráfrases.)

De tempos em tempos, como em Rm 10.6ss, os autores do NT utilizaram a forma pesher de fazer comentários de uma série de textos do AT. Com frequência, eles fizeram uso de diversos artifícios midráshicos. Assim, por exemplo, Paulo usou o método da analogia, i.e., a interpretação do significado de uma palavra em uma passagem do AT segundo o seu significado em outra (como em Rm 4.1¬1) e o argumento do “menor” para o “maior” (como em Rm 5.15-21; 2Co 3.17,18). Ele também usou temas prediletos aos rabinos (e.g., ICo 10.1-4) e estava completamente preparado para argumentar adhominem (e.g., G1 3.19,20).

Os autores do NT obviamente interpretavam muitas passagens do AT como simples profecia. A interpretação tipológica, que observava a recorrência de padrões na história sagrada, pode ser encontrada amplamente no NT (e.g., ICo 5.7). Mas a extensão em que os autores do NT interpretavam as passagens do AT de forma alegórica é muito debatida. Se, e em que medida, o NT traz à tona significados ocultos do AT é incerto. Primeira aos Coríntios 9.9,10 e G1 4.24 parecem exemplos claros da interpretação alegórica. Mas pode-se argumentar que a primeira passagem não é nada mais do que “exegese alegórica moderada” (Longenecker, op. cit., p. 126-7) e que a segunda “pode bem representar uma forma exagerada de interpretação alegórica da Palestina que foi causada por um debate polêmico e que é fortemente circunstancial e ad hominem (ibid., p. 129). A. T. Hanson argumenta que “Paulo somente se aproxima dos limites da alegoria quando ele permite que a sua tipologia se torne muito complicada; ou quando ele está se referindo a um texto muito conhecido sem refletir muito acerca de suas implicações exegéticas” (op. cit., p. 166). Podemos concluir com C. K. Barrett (que admite a existência de uma medida de interpretação alegórica no NT) que a forma característica em que o NT avalia o AT vê nele uma combinação de tipologia e profecia (CHB 1.410-1).

O princípio regulador que controlava o uso que faziam do AT era indubitavelmente a conformidade com o que eles conheciam da vida e dos ensinos de Jesus Cristo, especialmente a atitude dele em relação ao AT (Mt 5.17; Lc 10.26; 24.27,44ss; At 1.3). “Nele”, assevera Longenecker, “eles testemunharam uma forma criativa de tratar as Escrituras que se tornou para eles tanto a fonte da sua compreensão quanto o paradigma [modelo] de sua própria exegese do Antigo Testamento”, (op. cit., p. 51; cf. p. 75-8).

Antes de deixar para trás esta parte do tópico, podemos perguntar ainda quais eram os propósitos específicos pelos quais os autores do NT recorriam ao AT. Em primeiro lugar  — este era o propósito mais importante —, eles estavam preocupados em mostrar que o nascimento, a vida, a morte, a ressurreição e a ascensão de Jesus tinham sido preditos pelo AT. Isso é especialmente claro em Mt (cf. ICo 15.3,4, At 2.16-36). Em outras palavras, eles estavam preocupados em relacionar o AT com a nova situação criada pelo advento do Messias de uma forma e com um propósito muito diferente daquele que o judaísmo da época imaginava. Eles também usaram o AT para estabelecer normas de comportamento para a comunidade cristã. Assim como Jesus recorreu a Gn 1.27; 2.24 quando deu o seu parecer acerca do divórcio, de igual modo Tiago usou Am 9.11,12 para justificar a admissão dos gentios na igreja cristã em pé de igualdade com os judeus (At 15.16-18) e Paulo aplicou um texto do AT após outro a questões de conduta cristã (Ef 4.25ss fornece vários exemplos).

Uma coisa que os autores do NT não fizeram de forma significativa foi anteceder alguns exegetas cristãos posteriores ao importar ideias completamente estranhas à sua compreensão do AT. Embora tenha sido alegado por alguns eruditos que, por exemplo, os autores de João e Hebreus tomaram emprestadas muitas de suas percepções do pensamento platônico, isso está longe de ser provado. C. K. Barrett sem dúvida está certo quando diz: “Os intérpretes do NT em geral agem dentro do mesmo quadro geral de pensamento do próprio AT” (CHB 1.401).

2. A INTERPRETAÇÃO DO AT NA IGREJA PRIMITIVA

Em termos gerais, seria correto dizer que os primeiros séculos da história cristã testemunharam o uso crescente dos métodos tipológico e alegórico de interpretação do AT. Isso resultou, em primeiro lugar, no ponto de vista de que referências a Cristo e à igreja podiam ser encontradas em todas as partes do AT. Agostinho seria o que iria desenvolver as implicações disso mais tarde, mas já no final do século I Clemente de Roma encontrou bispos e diáconos em Is 60.17. As necessidades apologéticas aprofundaram essa convicção e conduziram ao uso mais amplo do método alegórico. Em primeiro lugar, o repúdio da interpretação cristã do AT por parte dos judeus destacou o significado literal; em segundo, o herege Marcião do século II rejeitou o AT por completo em virtude dos problemas morais e teológicos que ele apresentava. (A sua obra Antítese ressaltou as contradições entre o Antigo e o Novo Testamentos que a interpretação literal deste último suscitava na sua mente.) A oposição a esses adversários do cristianismo ortodoxo contribuíram para o uso crescente dos métodos tipológico e alegórico. Já no final do século I ou no começo do século II, a Epístola de Barnabé chegou a ponto de negar que partes do AT tivessem alguma vez a intenção de ser compreendidas literalmente. Por exemplo, o tabu acerca de comer carne de porco tivera o propósito de proibir associação com pessoas “porcas”. Além disso, Ireneu, ao reagir contra Marcião e escrever no final do século II, viu uma correspondência tipológica não somente entre Adão e Cristo, mas também entre Eva e Maria e entre a árvore no jardim do Éden e a cruz no Calvário.

Com a conversão ao cristianismo de homens conhecedores do pensamento grego e o surgimento de apologetas cristãos zelosos em transmitir a fé a seus contemporâneos de forma significativa, encontramos evidências de mais um incentivo para se adotar a abordagem tipológica e alegórica do AT. Aí havia homens que, por motivos evangelísticos, estavam dispostos a transpor o AT do seu original hebraico para o idioma grego da época, tornando-o, assim, inteligível e aceitável (assim esperavam) ao mundo de fala grega. O principal entre eles foi Orígenes, de quem R. P. C. Hanson diz: “Ele deu um toque de mestre ao que até então não tinha sido nada mais do que o exercício de amadores” (Allegory and Event, SCM, 1959, p. 360).

Orígenes transformou em fina arte a abordagem do seu antecessor na escola catequética de Alexandria, Clemente, e como este ele foi influenciado fortemente pelos métodos de Fílon, o judeu de Alexandria que havia tentado conciliar as Escrituras com a filosofia grega pelo método da interpretação alegórica. Pode-se dizer que o pensamento de Orígenes teve início em dois pontos fixos. 

Ele cria que nada na Escritura era supérfluo, sem significado ou benefício: propôs-se a encontrar na Escritura aquelas ideias contemporâneas que ele cria serem verdadeiras, mesmo que não pudesse encontrá-las na superfície da Bíblia. Com relação a isso, R. P. C. Hanson chega a dizer que “ele estava se empenhando conscientemente em conciliar o texto da Bíblia com a filosofia contemporânea e se via obrigado a encontrar na Bíblia de uma forma ou de outra as suas especulações filosóficas” (op. cit., p. 362; cf. p. 214). Do nosso ponto de vista atual, deveríamos acrescentar que o uso que Orígenes fez da alegorização lhe permitiu encontrar significado no AT. No nível mais profundo, os dois testamentos não são dois, mas um, pois, como Orígenes disse no seu comentário de Números, “para nós que entendemos [o AT] e o expomos espiritualmente e com o significado do evangelho, ele sempre é novo” (citado em CHB 1.483).

Orígenes declarava ser capaz de encontrar três níveis de significado na Escritura — o significado literal, o moral e o espiritual — e fez a analogia com a natureza tripartite do homem como ele a entendia — corpo, alma e espírito. O significado literal, Orígenes associava com exegetas judaizantes, literalistas ignorantes e pessoas simples em geral, embora admitisse que em geral esse significado pode ser útil se for mantido em posição secundária. Muito ocasionalmente Orígenes se negava a acrescentar algo ao significado literal de um texto. Se o fazia, era tão-somente para encorajar as pessoas a estudar a Bíblia e encontrar algo de valor. As vezes, ele declara que o sentido literal de uma passagem não poderia incorporar a intenção de ser levado a sério: tem de ser alegorizado. Assim, por exemplo, Orígenes se negou a acreditar que deveríamos interpretar literalmente o relato de Deus caminhando no jardim, já que isso é algo que nunca poderia ter acontecido literalmente, visto que Deus é espírito. Além disso, Orígenes esvaziou de significado literal decretos da Lei que ele considerava irracionais (e.g., a proibição de comer o milhafre, Lv 11.14 — pois quem iria querer?) ou impossíveis (e.g., a ordem de comer a ovelha montês, Dt 14.5 [“gamo”, ARA] — um animal que ele considerava inexistente). Como resposta à pergunta de por que coisas desse tipo estavam no texto, Orígenes afirmou que tinham sido colocadas ali intencionalmente por Deus para servir ao mesmo propósito que as “pedras de tropeço” à fé encontradas na criação — estimular a investigação e conduzir à descoberta de verdades espirituais por meio do método da interpretação alegórica (R. M. Grant, The Letter and the Spirit, SPCK, 1957, p. 95).

Orígenes raramente usou o significado moral das Escrituras nos seus comentários. O sentido moral é constituído de ensinos éticos ou psicológicos que não são especificamente cristãos na sua natureza e geralmente são absorvidos pelo terceiro nível de significado, o espiritual. O próprio Orígenes descreveu isso como uma tentativa de descobrir o cumprimento de tipos e das sombras das coisas celestiais que estavam por vir e a defendeu com base no fato de que Paulo usou esse método (G1 4) e o defendeu com igual intensidade (ICo 10.1-11; Cl 2.16,17). A despeito da enunciação de vários princípios que regulamentariam a interpretação alegórica, o uso que Orígenes fez da alegoria “viola todas as regras e é insondavelmente subjetivo” (R. P. C. Hanson, op. cit., p. 245). Genealogias, números e palavras específicas fornecem solo fértil para a capacidade alegorizadora de Orígenes. Por exemplo, ele entendia que a palavra “cavalo” geralmente significava “voz”, “nuvens”, “santos”, “fonte”, “o ensino da Bíblia”, “fermento”, “ensino” e assim por diante. As vezes Orígenes descobria diferentes níveis de significado alegórico. Assim, ele encontrou no incidente de Jeremias na casa do oleiro (Jr 18.1-12) referências não somente à ressurreição do corpo, mas também à reunião de cristãos e judeus na igreja (R. P. C. Hanson, op. cit., p. 246).

E difícil resistir à conclusão de que a interpretação que Orígenes fazia do AT era arbitrária, até mesmo arrogante, apesar de sua alegada dependência da direção do Espírito Santo. Uma influência delimitadora de sua inventividade espiritual era sua lealdade à regra de fé da igreja — a compreensão do que havia sido crido tradicionalmente pela igreja, “um tipo de essência do que a igreja havia considerado tradicionalmente o significado principal da revelação bíblica” (CHB11.176). Ocasionalmente, no entanto, Orígenes estava disposto a ignorar e até a contradizer isso. Podemos concluir então, com R. P. C. Hanson, que “o que vemos em Orígenes é uma interação entre a Bíblia, a interpretação que a igreja faz da Bíblia e as percepções do próprio erudito individual” (op. cit., p. 374).

Apesar da popularidade do método de interpretação alegórica do AT, alguns autores do início da igreja cristã no Ocidente, como Tertuliano e Cipriano, fizeram pouco uso dele; mas uma escola de pensamento surgiu no Oriente — a escola de Antioquia — que era muito cautelosa com o método. Teodoro, bispo de Mopsuéstia (392—428), é um representante de Antioquia. Ele rejeitou frontalmente toda interpretação alegórica que incluísse a negação do significado literal de um texto. Insistia que a alegorização aceitável, como a usada por Paulo em G1 4, precisava incluir a comparação entre eventos reais do passado com outros no presente. Esse tipo de interpretação alegórica — denominada mais apropriadamente de tipológica — é aceitável somente se o tipo mostra uma semelhança real em sua natureza e efeitos com aquilo que significa. Assim, por exemplo, o sangue do cordeiro pascal é um tipo do sangue da nova aliança. Outra salvaguarda que Teodoro usava contra a alegorização fantasiosa era seu princípio segundo o qual o exegeta tem liberdade de ir além do uso que o NT faz do AT somente se o texto do AT expressa o seu significado imediato de forma “hiperbólica” (i.e., a fraseologia vai além do que a referência imediata parece exigir).

Se Teodoro coloca restrições tão severas ao uso do método alegórico, como então ele relaciona o AT com o NT? Principalmente ao considerar o AT um desenvolvimento histórico que se desenrola como pano de fundo para a nova intervenção de Deus na pessoa de Jesus Cristo. Teodoro destacava a diferença entre o novo e o velho às vezes ao extremo. Sua ênfase no desenvolvimento histórico impedia-o de encontrar um lugar satisfatório no cânon da Escritura para grande parte da literatura sapiencial. Ao se negar a alegorizá-la, ele era incapaz de ver como ela contribuía para a realização do propósito divino na história. E ele não é totalmente inocente de importar e incorporar no seu pensamento ideias extraídas da cultura grega. (Por exemplo, ele considera o homem o “vínculo” do cosmo, combinando em si mesmo os dois domínios da criação visível e invisível — uma noção grega, e não bíblica.) Não obstante, Teodoro fez um protesto importante contra os excessos da alegorização alexandrina. O seu colega de Antioquia, João Crisóstomo, demonstrou a importância disso para a pregação, e os seus comentários têm importância duradoura maior do que os de Orígenes.

Jerônimo, o grande tradutor da Bíblia do século IV, fez vasto uso do método alegórico nos seus primeiros comentários e nunca deixou de considerá-lo legítimo e às vezes necessário. Como Orígenes, ele também pensava que interpretar algumas passagens do AT de maneira literal seria absurdo ou destrutivo. Seria impossível Deus ter ordenado a Oséias, por exemplo, fazer algo que não é honrável! Jerônimo reconheceu tipos no AT, como também profecias simples e diretas, mas tornou-se prudente em relação ao método alegórico, e nos seus comentários posteriores fez uso crescente da abordagem literal e histórica.

Agostinho, também, tornou-se mais precavido no seu uso da alegoria à medida que o tempo passou e, em vez do uso livre desse artifício nos seus primeiros comentários, tornou-se mais cuidadoso, embora tenha continuado a usar a interpretação alegórica, encontrando significados secretos nos títulos dos salmos, nos nomes de pessoas e lugares e, acima de tudo, nos números. Agostinho, assim como Orígenes, acreditava que aspectos obscuros achavam-se no texto por intenção divina para estimular o exercício do pensamento. Da mesma maneira, ele considerava a regra de fé da igreja um “controle”. Agostinho insistia que a Bíblia deveria ser lida e compreendida no contexto da comunidade cristã. Passagens difíceis podem ser esclarecidas por passagens inteligíveis de outras partes da Escritura — aspecto que Tertuliano já havia sugerido muito tempo antes. No esforço de oferecer orientações práticas para a distinção entre textos literais e figurados, Agostinho insistia que qualquer coisa que parece atribuir injustiça a Deus ou aos fiéis, e qualquer coisa que não parece conduzir à boa moral e à verdadeira fé, precisa ser interpretado de forma alegórica. O critério definitivo é o do amor. Se o sentido literal leva a estabelecer o reino do amor, então é o correto; se não, o texto é figurado. Nessa mesma linha, ele afirma na sua importante obra De Doctrina Christiana-. “Precisamos meditar no que lemos até que se encontre uma interpretação que estabeleça o reino da caridade” (citado em B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, ed. 1964, p. 23).

3. A INTERPRETAÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO NA IDADE MÉDIA

O método predominante de interpretação do AT durante o período entre o colapso do mundo antigo e a Reforma foi o alegórico. Durante os primeiros séculos desse longo período, o estudo do AT foi realizado em grande parte em mosteiros, onde a forma de vida favorecia a abordagem contemplativa do texto, e esta fazia a interpretação pender para o método alegórico. Os escritos da escola de Antioquia aparentemente não estavam disponíveis no Ocidente, e foi somente no século XII que uma escola de pensamento — a vitoriana — começou a destacar a importância do significado literal do AT. Alberto, o Grande, e o seu pupilo que se tornou mais famoso, Tomás de Aquino, profundamente influenciados pelo recém-descoberto pensamento de Aristóteles, contribuíram com sua grande influência contra a alegorização excessiva, mas essa abordagem estava tão enraizada que parece ter durado até o período da Reforma.

O monge João Cassiano, que escreveu no século V, distinguiu quatro níveis de significado no AT: o literal, ou histórico, e os três sentidos “espirituais” — o alegórico, o anagógico e o tropológico. Assim, por exemplo, Jerusalém deve ser entendida como uma cidade para os judeus de acordo com o seu sentido literal. A alegoria fornece o significado doutrinário, a igreja de Deus; a anagogia extrai o significado celestial, transmitido em G1 4.26; a tropologia, que se ocupa com o significado moral, vê Jerusalém como uma tipificação da alma do homem.

As obras de Gregório Magno, no final do século VI, especialmente o seu comentário de Jó, iriam exercer influência tremenda sobre a atitude dos estudiosos bíblicos medievais em relação ao AT. Gregório deu pouca atenção ao significado literal, mas dedicou grande atenção aos vários sentidos espirituais, especialmente o tropológico. Usando uma representação gráfica, ele descreveu as funções dos diversos significados da Escritura com a seguinte metáfora: “Primeiro lançamos o alicerce histórico; depois, por meio da busca do significado típico (de “tipo”), edificamos uma estrutura da mente para que se torne uma fortaleza da fé; e então, como último passo, por meio da instrução moral e da graça, nós, por assim dizer, revestimos o edifício com uma camada colorida” (citado em B. Smalley, op. cit., p. 33). Gregório fundamentava sua interpretação tropológica, ou moral, em “testemunhos”. A interpretação que ele dava a um texto específico sugeria outro texto que continha a palavra que possuía o mesmo significado espiritual que o primeiro. Isso conduzia a outro texto, e mais outro, até que finalmente Gregório formava uma corrente de passagens paralelas conectadas de forma um tanto artificial e esquisita. Gregório trouxe todo o seu conhecimento para a tarefa da exegese bíblica e usou a exegese como base para a sua pregação e ensino. 

Com isso, ele também influenciou profundamente a prática medieval.
O respeitável Beda seguiu fielmente essa tradição. No prólogo do seu comentário de Samuel, ele destacou duas razões — uma apologética e outra pastoral — para o uso do método alegórico: “Se tentamos seguir apenas a letra da Escritura, da forma judaica, o que encontraremos para corrigir os nossos pecados, para nos consolar e instruir, quando abrimos o livro do abençoado Samuel e lemos que Elcana tinha duas esposas?” (citado em B. Smalley, op. cit., p. 36).

O método alegórico manteve-se como o padrão, embora não sem variações. Angelom de Luxeuil chegou a usar sete sentidos na sua interpretação do AT. Mas, de tempos em tempos, houve eruditos que destacavam a importância do significado literal e, implícita ou explicitamente, expressavam o seu desagrado pela excessiva ingenuidade alegórica. A senhorita Smalley chamou a atenção para os vitorianos nesse contexto, uma sucessão de estudiosos bíblicos associados ao mosteiro de São Victor em Paris, fundado em 1110 (op. cit., p. 83-195).

Hugo de São Victor destacou a importância da compreensão correta do sentido literal do AT e preparou auxílios históricos e geográficos. E interessante notar que ele insistia que, enquanto o estudo literal deveria iniciar com o AT e então prosseguir para o NT, o estudo alegórico deveria ser feito no sentido inverso. Ele insistia que a interpretação alegórica deveria estar fundamentada no conhecimento do estudo sistemático e doutrinário. Hugo aumentou a importância do significado literal e histórico ao revesti-lo com o significado espiritual como o que conduz ao conhecimento, em distinção do terceiro significado, o tropológico, que conduz à prática da virtude. André de São Victor não fez segredo da sua determinação em expor o significado literal do AT, chegando quase a excluir os outros. Sua obra acerca dos profetas propôs-se intencionalmente a desenvolver a exposição literal feita por Jerônimo. Na sua busca por material para esclarecer o AT, ele beneficiou-se da riqueza do conhecimento judaico, do qual dependeu grandemente.

Apesar da influência extraordinariamente grande dos escritos de André, a abordagem alegórica do AT continuava a exercer mais influência do que a literal sobre a mente dos eruditos medievais. Tomás de Aquino, no entanto, fez várias distinções vitais que contribuíram para ressuscitar o sentido literal. Comentaristas do AT havia muito tinham atacado de forma um tanto inconclusiva o problema de se metáforas e outras formas de linguagem figurada forneciam algum tipo de significado “literal”. (Teodoro de Mopsuéstia estava entre os que diziam que sim.) Tomás de Aquino definiu de forma ousada que o significado literal era a intenção integral do autor inspirado, quer expressa em linguagem direta e simples, quer de maneira metafórica. Apoiando-se na distinção agostiniana entre palavras e coisas, e ajustando isso ao quadro aristotélico que incorporou a seu pensamento, Tomás de Aquino explicou o sentido alegórico afirmando que, enquanto os autores humanos expressam o seu significado por meio de palavras, Deus também pode expressar significado por meio de “coisas”, i.e., eventos históricos. Portanto, para Tomás de Aquino o sentido alegórico é o significado que Deus colocou na história sagrada. Em outras palavras, o significado literal representa o que estava na mente do autor sagrado; o significado alegórico revela conteúdo adicional que estava na mente de Deus quando inspirou a passagem específica das Escrituras. A importância que Tomás de Aquino atribuía ao significado literal da Escritura pode ser medida na sua afirmação de que, embora a interpretação espiritual seja para a edificação dos fiéis, não se pode deduzir nenhum argumento dela: somente a interpretação literal deve ser usada para esse propósito.

Pelo menos um dos últimos autores medievais, Nicolau de Lira, deu grande valor ao significado literal do AT, queixando-se de que “o sentido literal está quase sufocado no meio de tantas exposições místicas” (citado em CHB III.79), mas, como B. Smalley nos lembrou, sabemos tão pouco acerca da exegese da época final da Idade Média que as generalizações são perigosas. Não obstante, o coro de denúncias formado por autores humanistas e da Reforma do final do século XV e início do século XVI contra os excessos dos alegoristas sugere que o significado literal do AT corria o risco real de ficar soterrado sob uma montanha crescente de interpretações esquisitas, umas mais, outras menos. Geiler de Kaisersberg protestou contra os métodos exegéticos que transformavam a Bíblia em um bico de cera.

4. A INTERPRETAÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO NO PERÍODO DA REFORMA

O mais notável entre os eruditos “humanistas” do período da Reforma foi Erasmo. Embora o seu interesse de estudo fosse o NT, ele estabeleceu regras de interpretação que influenciariam o estudo do AT. Erasmo insistiu que o sentido literal e gramatical precisa ser obtido pelo uso das melhores técnicas linguísticas disponíveis, e que o sentido espiritual precisa ser exposto em conexão próxima com esse sentido gramatical.

Lutero foi ainda mais longe. Ele rejeitou completamente a interpretação quádrupla das Escrituras que distinguia as interpretações literal, alegórica, tropológica e anagógica (sendo esta última o que o jargão do século XX chamaria “escatológica”). Ele reconheceu que ocasionalmente Paulo havia usado a alegoria, e estava disposto a lançar mão dela no púlpito, mas se opunha a qualquer procedimento que minasse o sentido literal do AT, visto que enxergava nele a história de Cristo e da fé. Nisso ele estava sem dúvida reagindo contra aqueles alegoristas que esvaziaram a história de Israel de seu significado básico. A tipologia da escola de Antioquia não podia ser considerada mais do que um esquema sistemático, visto que ela também introduzira a confusão do significado duplo e negava o que para Lutero era um princípio fundamental: a presença histórica de Cristo no AT. Mas, assim como Lutero estava disposto a alegorizar ocasionalmente, também não era doutrinário na sua atitude em relação à tipologia. Como diz R. H. Bainton, para Lutero “Abel não era Cristo, nem Isaque, nem José, nem Jonas, e as experiências deles não eram idênticas à dele [...]. Mas padrões semelhantes eram distinguíveis” (CHB III.26). “A vantagem”, para citar Bainton mais uma vez, “estava principalmente na renúncia de uma esquematização muito insípida, com a consequente liberdade de vagar e voar e se perder em interpretações plásticas, fluidas e profundas” (ibid., p. 25). Quando ele usava alegoria ou tipologia, “era para ilustração; não era um princípio” (B. Hall, in: CHB III. 76). Visto que o Espírito é um, Lutero insistia, não pode haver uma multiplicidade de interpretações da Escritura. Seguindo Lefèvre d’Étaples, ele equiparou o sentido literal ao profético e com isso foi capaz de ler o AT como um livro cristão, encontrando a teologia de Paulo nos Salmos e traduzindo “vida” por “vida eterna” e o “libertador de Israel” por “Salvador”, sem introduzir um outro sentido como um princípio formal. Como destacou Bornkamm, Lutero conseguiu fazer isso porque ele dirigiu a sua atenção exegética a textos do AT em que era fácil encontrar Cristo (H. Bornkamm, Luther and the Old Testament, Fortress Press, Philadelphia, 1969, cap. 6; cf. E. G. Kraeling, The Old Testament since the Reformation, Lutterworth, 1955, p. 16ss).

Embora Lutero visse Cristo presente já no AT (mesmo que de forma velada, pois na sua forma vívida de se expressar, disse que o AT eram os panos em que Cristo estava envolto, como no caso de bebês que são enrolados em faixas para limitar os movimentos), em outros aspectos Lutero via uma dicotomia forte entre os dois testamentos. Lei e Evangelho estavam distantes no pensamento de Lutero, assim como um pólo está distante do outro, mesmo que o Antigo Testamento tenha o propósito de servir ao Novo. Aqui, como sempre, o pensamento de Lutero era dialético e dinâmico, em contraste forte com os luteranos escolásticos posteriores. 

O que Lutero disse acerca do sentido literal das Escrituras, Calvino sublinhou e enunciou de forma fria e racional. Calvino propôs-se a identificar o significado simples e sensato de uma passagem e estabelecer o que as palavras significavam no seu contexto. “Ele buscou com mais intensidade do que os homens da sua época interpretar os escritos do AT de acordo com as circunstâncias e os propósitos dos dias em que foram escritos, mesmo que sentisse a atração gravitacional da necessidade da analogia da fé” (B. Hall, in: CHB 111.88). Ele confrontou a alegoria e foi econômico no uso da tipologia. Assim como Lutero, Zuínglio e outros dos principais reformadores, ele insistiu que o que hoje seria chamado de significado “histórico-gramatical” é de importância fundamental para a correta compreensão do texto. Embora os artifícios técnicos que tinha à sua disposição para a tarefa da exegese fossem esplêndidos — e ele não era totalmente imune ao perigo de deixar influenciar o seu julgamento espiritual por eles —, ele defendeu a autossuficiência das Escrituras com base no poder autoverificador do Espírito Santo. Repetindo, Calvino está unido com outros reformadores na convicção de que o Espírito Santo é indispensável para a correta compreensão das Escrituras, embora ele articule esse ponto com mais veemência.

A perspectiva de Calvino acerca da relação entre os Testamentos diferia um pouco da de Lutero. Por exemplo, enquanto Lutero destacava a função negativa da Lei, Calvino sublinhava o seu papel positivo. Visto que Calvino minimizava a diferença entre o Antigo e o Novo Testamentos, era mais fácil para ele interpretar o AT sem recorrer à alegoria ou à tipologia do que para Lutero.

Precisamos dizer algo, mesmo que breve, acerca da interpretação do AT por parte dos anabatistas. Poucas generalizações podem ser arriscadas acerca dos anabatistas, visto que não constituíam um grupo homogêneo. Com relação à interpretação do AT, o interesse é voltado principalmente para aqueles anabatistas que foram apelidados de “espiritualistas”.

Eles faziam distinção entre a letra e o espírito, não na forma em que os alegoristas faziam, mas em termos de uma distinção entre o que chamavam de palavra exterior — a Bíblia — e palavra interior, que Deus revelava diretamente aos homens. As Escrituras para eles eram, na melhor das hipóteses, uma testemunha exterior e um registro da revelação passada. Alguns deles chamavam atenção para as aparentes inconsistências e contradições entre os dois Testamentos, ao passo que tendiam a interpretar o NT com um liberalismo extremo transformado em espiritualização como o meio de extrair significado do AT. Em certo sentido, isso era uma forma extrema de tentar reagir contra as controvérsias da época. Um dos expoentes deles, Sebastian Franck, declarou: “Eu não quero ser um papista; não quero ser um luterano; não quero ser um anabatista”.

5. A INTERPRETAÇÃO DO ANTIGO TESTAMENTO DESDE A REFORMA

Enquanto os reformadores defenderam o uso das faculdades críticas na interpretação do AT, pleitearam a submissão à orientação do Espírito Santo. E verdade que isso não conduziu a uma exegese concordante, mas serviu como proteção contra atitudes excessivamente seguras e radicais. Na sequência, a interpretação protestante do AT tornou-se estereotipada, se não fossilizada. Por exemplo, Flácio Ilírico colocou a interpretação luterana em uma camisa de força com a sua influente obra Clavis Scripture Sanctae (1562). Mas o século XXI testemunhou o surgimento da erudição filológica e histórica de um novo tipo. O desenvolvimento ocorreu tanto na crítica textual quanto na alta crítica que prenunciou o movimento crítico dos últimos dois séculos. A teologia federal de J. Cocceius modificou drasticamente o ponto de vista reformado da identidade virtual entre os testamentos e conduziu ao uso crescente da interpretação tipológica. Acima de tudo, o pensamento secular, independente do controle eclesiástico, começou a ser aplicado à exegese bíblica. A filosofia de Descartes servia de fundamento para uma confiança quase ilimitada na razão que, por sua vez, levou a ataques críticos contra a veracidade do AT.

Na Inglaterra, os deístas do século XVIII chamaram atenção para aparentes incoerências, contradições, absurdos intelectuais e ambiguidades morais no AT e questionaram o seu status de revelação divina. Defensores ortodoxos da fé contra o deísmo “não somente compartilhavam suas pressuposições, mas em grande medida acompanharam os seus expoentes” (W. Neil, in: CHB III.243). Assim, o bispo Butler admitiu a presença de dificuldades no AT e explicou-as por meio da analogia com as falhas da natureza (que era aceita pelos deístas como obra de Deus). No continente europeu, especialmente na Alemanha, o deísmo teve um impacto considerável, conduzindo ao menosprezo do AT. Lessing comparou o AT a um livro do ensino fundamental recomendado e determinado para os judeus, mas que já não era leitura obrigatória. Kant, em Religion in the Boundaries of Pure Reason [A religião nos limites da razão pura] (1794) negou que a fé judaica tivesse alguma ligação vital com o cristianismo. A tentativa por parte dos primeiros autores cristãos de retratar o cristianismo como a continuação da antiga ordem fora ditada por preocupações apologéticas.

Este não é o lugar para tentar analisar o desenvolvimento das teorias críticas do AT durante os últimos dois séculos. Tudo que podemos tentar aqui é destacar alguns dos principais elementos de pano de fundo no pensamento de eruditos do AT, ilustrar os resultados por meio da referência a algumas personagens-chave, ressaltar a existência de oponentes à tendência predominante e fazer algumas observações acerca da situação presente.

Não pode haver dúvida de que existe algo fundamental na abordagem moderna ao AT (como também ao NT) que é a confiança geral na aplicação autônoma da razão humana à tarefa de compreensão do texto. Desimpedido de tradições eclesiásticas e fórmulas doutrinárias, o erudito usa ideias e pressuposições correntes para conduzi-lo a uma interpretação satisfatória. Entre essas pressuposições, estão as teorias da crítica literária. Por exemplo, em 1795 Friedrich August Wolf, em seu Prolegomena to Honter, expressa seu ponto de vista de que os poemas homéricos se originaram em breves canções ou baladas, posteriormente reunidas para formar os longos poemas como os conhecemos hoje. Essa teoria foi aplicada por estudiosos do AT aos documentos da Bíblia. Mais influente ainda foi o desenvolvimento da erudição histórica. A ideia da história como um processo dinâmico desde inícios primitivos até estágios mais avançados veio a exercer grande influência sobre os estudos do AT. Hegel conferiu uma reputação inédita à história dentro da filosofia e contribuiu com uma noção que influenciaria alguns eruditos do AT (e, o que foi mais importante, alguns do NT), que foi o princípio dialético segundo o qual uma tese faz surgir sua antítese, e do choque inevitável entre as duas surge a síntese, que combina elementos da tese e da antítese. A ideia da história como desenvolvimento foi grandemente fortalecida pela ideia evolucionária que, começando como hipótese científica, veio a ser aplicada em muitos outros campos, incluindo o da história. A ciência moderna contribuiu para a formação de um clima de opiniões que considerava difícil — se não impossível — crer no relato bíblico da Criação, e diminuiu — se não negou — o aspecto miraculoso e o sobrenatural. A crença no reino universal das leis da natureza fez que fosse difícil encontrar lugar para qualquer coisa que aparentemente fosse contrária a elas. No entanto, o predomínio de filosofias imanentistas em grande parte desse período em consideração fez que a negação do sobrenatural fosse algo mais real do que aparente! Ainda era possível falar do sobrenatural, mas isso era buscado dentro do natural.

Mais um elemento que contribuiu para a decomposição de pontos de vista tradicionais acerca do AT (como também do NT) foi o surgimento do subjetivismo em conjugação com o racionalismo. F. E. D. Schleiermacher recebeu o crédito por unir o racionalismo com o subjetivismo da Reforma. Sua obra Christian Faith (1821) teve enorme influência e, de acordo com A. R. Vidler, “suas obras como um todo vieram a ter a mesma relação com a teologia protestante liberal subsequente que a Summa de São Tomás tem com o tomismo ou as Instituías de Calvino têm com a teologia reformada” (Christianity in an Age of Revolution, p. 26). Kant já havia negado que a razão pudesse conduzir ao conhecimento de algo mais profundo do que o fenômeno (i.e., aparência exterior) e tinha afirmado que a certeza teológica ou metafísica somente pode ser obtida por meio do sentido de obrigação moral incondicional do homem. Agora, Schleiermacher fundamentava seu conceito de religião no sentimento de “absoluta dependência de Deus”. Como resultado, a revelação era concebida não como comunicação de conhecimento, mas como o “surgimento de uma nova experiência religiosa” (E. G. Kraeling, op. cit., p. 59).

A interpretação do AT em tempos recentes também foi afetada pelo desenvolvimento de novas áreas de estudo científico. Já é fato bem conhecido que a arqueologia fornece uma boa medida de evidências que confirmam a veracidade da história do AT. No entanto, isso nem sempre é assim. Além disso, o primeiro efeito do desenvolvimento da arqueologia no século XIX foi o de reduzir o nível da história de Israel ao da história de qualquer povo do Oriente Médio dos tempos antigos. Isso, combinado com os estudos de antropólogos, sociólogos e psicólogos, facilitou a assimilação do estudo do AT ao de qualquer outro documento que sobreviveu do mundo antigo e a suposição implícita de que nenhuma característica singular deveria ser esperada aí, a não ser o que surgiu do gênio religioso dos hebreus.

O efeito geral da abordagem ao AT característica da erudição liberal protestante fundamentada nessas pressuposições foi bem resumida por T. W. Manson como a colocação entre Deus e o homem de uma placa de vidro à prova de som (v. C. W. Dugmore, ed., The Interpretation of the Bible, cap. V).

Julius Wellhausen (1844—1918) pode ser considerado o criador do quadro de referência no qual a maioria dos estudiosos do AT trabalham nos tempos modernos. A sua teoria já havia sido prevista pelo alsaciano Eduard Reuss, o alemão K. H. Graf e o holandês Abraham Kuenen, mas Wellhausen defendeu a causa com tanta veemência e desenvolveu as suas implicações para o estudo do AT de tal forma que ela é corretamente associada ao seu nome. Ao desenvolver teorias de crítica do Pentateuco enunciadas por outros, especialmente Eichhorn na sua obra de três volumes Introduction to the Old Testament (1780—1783), Wellhausen não somente estabeleceu uma teoria convincente da estrutura do Pentateuco, mas também chegou à conclusão de que os profetas eram os verdadeiros iniciadores do desenvolvimento religioso de Israel, que a legislação do AT como a temos hoje veio a existir mais tarde, e que os Salmos e a literatura sapiencial representam a realização completa e a coroação do gênio religioso de Israel.

Teorias como essa não ficaram incontestadas. Além da oposição daqueles que compartilhavam as mesmas pressuposições e da hostilidade de colegas de profissão (e.g., A. H. Sayce, professor de assiriologia em Oxford), defensores ferrenhos da abordagem tradicional ao AT levantaram a sua voz. Na Alemanha, E. W. Hengstenberg, professor em Berlim, 1828—1869, não somente escreveu livros eruditos, mas também fundou e editou um periódico eclesiástico muito influente. Em Erlangen, J. C. K. von Hofmann forneceu “depois de Calvino [...] os pontos de vista mais úteis para a defesa e utilização adequada do Antigo Testamento com base na perspectiva conservadora” (E. G. Kraeling, op. cit., p. 75). Na Inglaterra, o clérigo de alta posição E. B. Pusey, que estudara na Alemanha e que no início fora atraído aos novos pontos de vista, escreveu comentários conservadores dos livros proféticos. Numerosas respostas e contestações foram escritas a Wellhausen, umas mais eruditas, outras menos, por homens como James Robertson, W. L. Baxter e, nos Estados Unidos, W. H. Green. James Orr respondeu com The Problem of the Old Testament (1906), e, num nível mais popular, sir Robert Anderson tentou neutralizar os efeitos das novas interpretações do AT com títulos como The Bible and Modern Criticism (1902) e Daniel in the Critics’ Den (4. ed, 1922).

Em vão. A nova abordagem, quando surgiu, parecia ter vindo para ficar (embora os seus frutos muitas vezes se mostrassem perecíveis). Na Grã-Bretanha, o progresso foi lento no início. E interessante observar que em 1847 F. W. Newman, não mais um missionário associado a A. N. Groves mas um racionalista extremado, publicou sua History of the Hebrew Monarchy [História da monarquia hebraica] que afirmava encontrar lendas hebraicas primitivas no AT e as minimizava como produto da crendice primitiva. Dez anos depois, Samuel Davidson renunciou à sua cadeira no Lancashire Independent College como resultado do tumulto causado pela sua contribuição à 10 edição da obra de Home, Introduction to the Critical Study and Knowledge of Holy Scriptures [Introdução ao estudo crítico e ao conhecimento das Sagradas Escrituras], na qual ele negou a autoria mosaica do Pentateuco. Essays and Reviews [Artigos e resenhas], publicado em 1860, foi uma obra de sete anglicanos, todos, com exceção de um, professores ou clérigos. Incluía os aspectos mais atualizados da crítica do AT e um artigo de Benjamin Jowett argumentando que os verdadeiros aspectos distintivos da Escritura apareceriam somente se ela fosse interpretada “como qualquer outro livro”. Pouco ou nada era novo, mas o livro deu a impressão de um tipo de manifesto público. Embora atraísse oposição intensa — conduzida por homens tão diferentes como E. B. Pusey e o lorde Shaftesbury —, uma comissão judicial estabeleceu o direito de que esses pontos de vista pudessem ser defendidos na Igreja da Inglaterra. A natureza radical extrema da apresentação de pontos de vista críticos do AT por homens como J. W. Colenso, Samuel Davidson e — na década de 70 do século XIX — T. K. Cheyne atrasou a aceitação dos pontos de vista críticos por algum tempo. Mas, na década de 80 do século XIX,, S. R. Driver e T. K. Cheyne enunciaram ideias novas com alguma moderação e aparência de fé evangélica. Além disso, na Escócia, W. Robertson Smith, professor de hebraico e crítica do AT no Free Church College de Aberdeen, um homem que Vidler descreveu como “um evangélico sincero que aceitava as doutrinas calvinistas da Confissão de Westminster” (op. cit., p. 171), promoveu pontos de vista avançados acerca de questões do AT que conduziram a um processo bastante longo por heresia que serviu para tornar amplamente conhecidos esses pontos de vista e despertar simpatia por ele. (Mais tarde, Robertson Smith ainda faria uma contribuição importante aos estudos do AT por meio da sua aplicação de teorias antropológicas ao estudo da religião hebraica primitiva, como na sua obra Religion of the Semites, 1889.)

Lux Mundi (1889), um volume de ensaios escritos por homens do alto clero, tornou-se um marco. Até então, homens do alto clero como Pusey e Liddon estavam em concordância com os evangélicos na sua oposição aos novos pontos de vista do AT. Agora, Charles Gore, reitor do Pusey House, Oxford, no seu ensaio “O Espírito Santo e a inspiração” não estava somente preparado para aceitar a não-historicidade de Jonas e uma data tardia para Daniel, mas, mais importante do que isso, forneceu indicações de uma teoria da “kenosis” para explicar a aceitação aparente por parte de Jesus da historicidade de Jonas. De acordo com essa teoria, na Encarnação o Logos divino se “esvaziou” dos atributos metafísicos da divindade, enquanto retinha os atributos morais e espirituais.

As novas ideias acerca do AT — e a nova abordagem que lhe servia de fundamento — conquistaram aceitação crescente em todo o mundo. Na Europa, na América do Norte e nos campos missionários além-mar, a história era a mesma. Por consequência, os conceitos de inspiração e revelação tiveram de passar por alguns ajustes. Por exemplo, em 1891, as preleções Bampton acerca da Inspiração, de W. Sanday, concordaram em que os autores do AT foram inspirados e que essa experiência constituía a revelação, mas continuaram defendendo que as palavras com que haviam transmitido aquela revelação eram suas próprias.

A partir daí, as atividades de estudiosos do AT continuaram sem arrefecer. De maneira geral, a reconstrução “wellhausiana” ainda domina o território, embora tenha passado por muitas transformações — algumas drásticas — e pode-se dizer que sobrevive apenas por falta de uma alternativa abrangente e convincente — que não seja a tradicional! Entre os estudiosos do século XX, podemos fazer menção de Hermann Gunkel (1862—1932), que afastou a atenção das fontes escritas para a tradição oral e, em especial, para o desenvolvimento de sagas (narrativas épicas). Isso conduziu a novas formas de crítica literária, especialmente a crítica da tradição e da redação, que se ocupa com os processos editoriais de transformar a tradição oral em texto escrito, transmitindo e modificando-o.

6. CONCLUSÃO

Como realizar a importante tarefa de interpretar o AT? Certamente devemos começar da forma em que Jesus e os apóstolos começaram, reconhecendo que o AT é revelação de Deus. Visto que é — para nós — uma revelação escrita, em certo sentido somente podemos entendê-la se estivermos preparados para prestar atenção a palavras, gramática, sintaxe e os panos de fundo histórico e cultural dos autores. Esse é o método histórico- gramatical de interpretação em que insistiram os reformadores. O fato de que eruditos protestantes mais recentes têm distorcido esse método ao incorporar nele suas próprias pressuposições culturais não pode nos predispor contra ele. O primeiro propósito do exegeta deve ser dar ouvidos às palavras inspiradas dos autores das Escrituras. O fato de o exegeta viver numa cultura quase totalmente diferente certamente vai introduzir complicações no processo, mas precisamos nos esforçar para ouvir as Escrituras — tanto o AT quanto o NT — em seu ambiente e tom originais. Se ele é bem-sucedido em fazer isso, há de se surpreender com a amplitude em que ouvirá os autores falarem diretamente à sua situação, assim como Paulo e outros autores do NT descobriram a relevância imediata dos caminhos e da revelação de Deus no AT.

Nem sempre. O Antigo Testamento é “antigo”, e nós, que temos os benefícios do “novo” testamento, vamos ler cada um deles à luz do outro. Não que estejamos propensos a rejeitar totalmente, como um Marcião, ou, mais recentemente, o jovem Delitzsch, ou, em certa medida, Bultmann. Não foi sem razão que a igreja primitiva o manteve lado a lado com os escritos do NT. Tampouco, assim se espera, vamos circunscrever o nosso uso do AT buscando nele nada mais do que “Cristo no Antigo Testamento”. Não devemos pensar que o Salvador ressurreto expôs todo o AT no caminho para Emaús! A tentativa de encontrar menções a Cristo em todas as páginas do AT tem gerado muita ingenuidade, mas muitas vezes isso anda de mãos dadas com a noção de que o AT é um enigma cujo significado superficial é propriedade dos judeus e cujo significado codificado pertence à igreja cristã.
Isso não significa que Cristo não deve ser encontrado no AT. Ele de fato está lá. Ninguém que tenha lido o NT seriamente e lhe confira autoridade tem dúvidas acerca disso. Mas será que o fato de os autores do NT, usando métodos de exegese de sua época, foram inspirados para apontar caminhos em que Jesus Cristo foi prenunciado no AT nos autoriza a desenvolver a exegese deles? Uma resposta parcial a essa questão é fornecida pelo princípio segundo o qual nenhum uso desse tipo do AT pode ir além de oferecer ilustrações das verdades acerca de Cristo claramente reveladas no NT. Vários autores evangélicos incorreram em heresia em virtude do uso descontrolado do método alegórico de interpretação do AT. Outra proteção contra o abuso do AT é o uso relativamente rígido do método tipológico em lugar do método alegórico. Supondo que haja um padrão de ação de Deus com a humanidade, podemos esperar que características significativas se repitam de tempos em tempos. Mas, ao chamarmos atenção para elas, precisamos tomar cuidado para não esvaziar o texto do seu significado histórico básico.

No curso das recentes tentativas de manter unidos os dois testamentos, alguns estudiosos interpretam as Escrituras como um registro da “história da salvação” e contentam-se em considerá-las uma sucessão de etapas distintas na obra redentora de Deus. Outros ressaltam o tópico da promessa e cumprimento, não necessariamente vendo o AT como nada mais do que promessa nem o NT como exclusivamente cumprimento, mas vendo uma parte de cumprimento no AT, como também no NT — e uma parte de promessa no NT. E, obviamente, há as profecias diretas e claras que, assim afirma o NT, foram cumpridas em Cristo.

Aparentemente, o cerne da questão é que os dois testamentos estão ligados de muitas maneiras. Existem diferenças e até contrastes acentuados — dentro dos Testamentos e entre eles — mas, visto que a convicção dos cristãos é que os testamentos têm não somente autores humanos mas também um autor divino, há uma harmonia subjacente entre eles. Da mesma forma que o NT não pode ser completamente compreendido sem referência ao AT, o AT também não pode ser completamente compreendido (no sentido cristão) sem referência ao NT. O contexto mais amplo e supremo de qualquer passagem das Escrituras é a Bíblia toda. Entre os elos que ligam os testamentos, estão profecias messiânicas claras, correspondência tipológica óbvia e a afirmação e explanação de ensinos morais e espirituais na forma de admoestação, narrativa, poesia e outras semelhantes, contanto que isso não seja transcendido ou modificado à luz da revelação mais ampla de Deus no NT.

A tarefa do intérprete do AT não está terminada quando ele armazena a sua colheita. Mudando a figura de linguagem, ele ainda tem a tarefa monumental de aplicar o seu ensino à vida no mundo dos seus dias. Assim como as línguas bíblicas têm de ser traduzidas para os diversos vernáculos do mundo contemporâneo se quiserem ser inteligíveis, também os ensinos morais e espirituais do AT (tanto quanto os do NT) têm de ser traduzidos para as realidades culturais contemporâneas. Assim como o beijo de paz nos tempos do NT é traduzido, em algumas culturas atuais, por um caloroso aperto de mãos, da mesma maneira a exigência de que os terraços fossem construídos com parapeitos para prevenir que pessoas caíssem (Dt 22.8) indica uma preocupação pela segurança pública e, particularmente, a prevenção de perda desnecessária de vidas, que pode ser “traduzida” para vários idiomas contemporâneos.

Não podemos esperar encontrar verdades espirituais profundas em todo lugar do AT (ou do NT). Foi essa expectativa, por exemplo, que levou Orígenes a exercer toda a sua habilidade alegórica a um ponto que serviu somente para transformar a Bíblia em um livro de enigmas e mistérios. Muitas características do AT que parecem enigmáticas para os ocidentais de hoje (e.g., as genealogias) foram importantes para os primeiros leitores e faziam parte do “pacote”. Talvez o excesso de atenção dada a palavras e frases particulares das Escrituras à custa da linha geral das passagens e livros seja responsável por esse desequilíbrio. Cada palavra pode ser muito importante. Mas, de qualquer maneira, algumas são mais importantes do que outras — e o mesmo é válido para passagens e até livros.

Em primeiro lugar, então, o AT deve ser interpretado dentro do seu próprio contexto, no esforço de definir o mais precisamente possível o que deveria ser entendido pelos primeiros leitores por meio dos diversos documentos quando eles surgiram. O passo seguinte, e o mais importante para o cristão, é interpretar o AT dentro do contexto de toda a Bíblia, para que o que “há muito tempo Deus falou muitas vezes e de várias maneiras aos nossos antepassados por meio dos profetas” possa ser avaliado em relação ao que “nestes últimos dias falou-nos por meio do Filho” (Hb 1.1,2). E, finalmente, devemos dar atenção séria ao “sentido pleno” que o texto acumulou ao longo dos séculos à medida que tem-se tornado vivo de forma cada vez mais relevante na experiência do povo de Deus.

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