3 de fevereiro de 2015

H. L. Ellison - A teologia do Antigo Testamento

A teologia do Antigo Testamento

H.L. ELLISON

O teólogo propõe-se a expressar de forma ordenada e sistemática tudo que pode ser conhecido acerca de Deus; isso inclui a consideração da natureza, propósito e comportamento do ser humano como Deus o vê. A verdadeira teologia, em contraste com a filosofia, psicologia e disciplinas afins, precisa ser fundamentada na auto-revelação de Deus.

Na prática, o quadro resultante sempre é deficiente em alguns aspectos e dá a impressão de contradições em outros. Por isso, o teólogo normalmente tenta preencher as lacunas por dedução lógica com base nos fatos de que dispõe. Nos casos em que esses parecem contraditórios, a prática comum é harmonizá-los por meio da inferência de verdades mais amplas que incluam as aparentes discordâncias. Além disso, normalmente também se recorre às observações do ser humano, e existem poucos teólogos que não tenham sido influenciados pelos sistemas de pensamento e filosofias do seu tempo.


A revelação foi dada, com algumas possíveis exceções, em circunstâncias históricas específicas e com um pano de fundo cultural e religioso específico. Isso vale até para a revelação universal do poder eterno e da divindade de Deus (Rm 1.20). Na sua busca por aquilo que é universalmente válido, o teólogo acha necessário testar e eliminar tudo que ele considere particular, temporário e local. São necessárias, no entanto, grande capacidade e percepção espiritual aguçada para garantir que partes essenciais da revelação não se percam nesse processo.

Não é fácil para o homem reconhecer que, em virtude de sua finitude, alguns aspectos da natureza e do propósito divinos estejam parcialmente ou até inteiramente escondidos dele. Como resultado, é provável que todos os sistemas da teologia sistemática — usa-se também o termo teologia dogmática — ultrapassem os limites do que pode ser deduzido com certeza da revelação bíblica.

1)            Teologia e filosofia

Visto que o material que está à disposição do teólogo é amplo e às vezes, especialmente no AT, não se adapta a nenhum padrão discernível, ele se sente compelido a tentar fazê-lo encaixar em algum molde e em princípios da sua preferência.

Enquanto, por um lado, os rabinos da Palestina e da Babilônia e Paulo e os autores do NT buscavam isso em conceitos do AT, Fílon de Alexandria (século I d.C.) tentava transmitir o ensino do AT com base nos termos da filosofia grega, especialmente a de Platão. A maioria dos primeiros pais da Igreja, especialmente os que escreviam em grego, seguiram o exemplo dele para o NT, e essa tradição foi seguida pelos escolásticos medievais, embora a partir da época de Alberto Magno e Tomás de Aquino a influência de Aristóteles se tornasse predominante e permanecesse como alicerce filosófico da teologia católica romana oficial até hoje.

Os grandes teólogos da Reforma romperam com essa tradição, retornando aos conceitos bíblicos como sua base. Com o surgimento do humanismo, a teologia protestante liberal tornou-se cada vez mais filosófica; às vezes deu-se ênfase especial aos problemas de epistemologia, i.e., os problemas da percepção e da comunicação. Na maioria desses casos, o registro bíblico é tratado como uma autoridade quase secundária, e se faz uso significativo de um conceito falso de revelação “progressiva”, ou melhor, evolucionária, embora na maioria dos casos a revelação é igualada à descoberta de Deus por parte do homem. Para estudar uma avaliação bem fundamentada do elemento progressivo na revelação, veja T. D. Bernard, The Progress of Doctrine in the New Testament (1864).

2)            Teologia e preconcepções

Mesmo quando o registro bíblico é aceito sem questionamentos como a fonte de um sistema teológico, há quase inevitavelmente a suposição de uma verdade doutrinária principal que serve como molde ao qual o conjunto todo da verdade é então ajustado e amoldado. Isso ajuda a explicar a grande variedade de perspectivas teológicas mesmo entre aqueles que aceitam a autoridade da Escritura.
Não se deve pensar que esse é um grande ponto fraco só dos intelectuais. A teologia dispensacionalista, por exemplo, mesmo que originariamente proposta por pessoas com formação acadêmica, é especialmente popular entre os que não se consideram intelectuais, mas ela possibilita a seus adeptos produzir um retrato do conteúdo da revelação extraordinariamente coerente, embora com frequência bastante parcial.

1.            TEOLOGIA BÍBLICA

O termo “teologia bíblica” foi cunhado por J. P. Gabler em uma preleção que ele fez em 1787. Por ter ficado desesperado ao tentar conciliar as teologias luterana e reformada (calvinista) na Alemanha, ele sugeriu que, em vez das teologias sistemáticas tradicionais, que conduziam a tantas controvérsias, os estudiosos deveriam se dedicar a uma teologia bíblica, que estaria fundamentada somente no que a Bíblia tinha a dizer.

A sua sugestão não logrou o sucesso merecido, pois a controvérsia voltou-se rapidamente das ortodoxias tradicionais para a questão de como a própria Bíblia deveria ser considerada quando vista à luz da alta crítica, que estava em desenvolvimento na época. Os estudiosos do AT dedicaram-se então cada vez mais à descrição de uma “religião de Israel” evolutiva, na qual pouca unidade interna podia ser encontrada — um pré-requisito para qualquer teologia —, pois era vista principalmente como a descoberta que o homem fazia de Deus a partir de vários ângulos. No seu estudo do NT, os eruditos da época tinham como preocupação principal a introdução de cunhas e a consequente ruptura entre Jesus e Paulo e outros autores apostólicos, e entre a igreja primitiva e a igreja subapostólica. Por outro lado, estudiosos mais conservadores em geral estavam satisfeitos com o sistema em que tinham crescido e não queriam abandoná-lo, nem modificá-lo.

Não é por acaso que a teologia bíblica começou de fato com o AT. Os conservadores tendiam a se atolar em tipos e alegorias, o que privava o AT de muito do seu valor e autoridade, enquanto os estudos críticos pareciam privar o AT de todo valor e autoridade. A. B. Davidson, The Theology of the Old 'Testament (1904), foi a primeira indicação real de uma nova época. Sua definição de teologia bíblica merece ser citada: “Na teologia sistemática, embora a Escritura supra o conhecimento, toma-se algum esquema mental, lógico ou filosófico para servir de molde no qual o conhecimento é lançado, de modo que o produto final tem a forma do seu molde. Na teologia bíblica, a Bíblia é a fonte do conhecimento e também dá a forma na qual o conhecimento é apresentado” (p. 1).


2.            A TEOLOGIA DO AT

1)            O desenvolvimento da teologia do AT

A iniciativa do professor Davidson demorou para dar frutos e não teve sucessores diretos. Um novo clima foi sentido após a Primeira Guerra Mundial, decorrente, em parte, da nova Teologia da Crise, que levava o AT tão a sério quanto o NT. A maioria das obras mais importantes produzidas no continente (europeu) foram traduzidas para o inglês e estão na bibliografia. Uma série de eruditos de fala inglesa têm escrito livros valiosos que levam em conta os problemas relativos ao tema e são um preparo para algo mais inclusivo e definitivo. O grande benefício dessas tentativas pioneiras em se chegar a uma teologia abrangente do AT é que elas deixam claro quanto essa tarefa é difícil.

2)            As pressuposições da teologia do AT

Não importa os pontos de vista que um autor de Teologia do AT tenha acerca das posições da alta crítica, dever estar claro que ele considera as formas do AT um todo coerente; em outras palavras, ele não precisa ser um conservador na sua abordagem, mas não deve aceitar o ponto de vista amplamente defendido pelos liberais de que toda aparência de unidade simplesmente foi imposta a elementos incompatíveis por editores posteriores. Mesmo aí, teremos abordagens distintamente variadas.

(1)          Há alguns que vão tratar o AT da perspectiva do NT e trabalhar com ele essencial ou completamente como preparo. Em outras palavras, eles veem o valor do AT inteiramente no seu cumprimento e plenitude no NT. Muitos estão dispostos a ir um pouco adiante e ver na Teologia do AT — usando a frase de E. J. Young — “uma serva útil da disciplina da Teologia Sistemática” (p. 110).

(2)          Muitos reconhecem que não se pode achar um princípio unificador para toda a revelação do AT dentro do próprio AT. Para encontrar isso, temos de olhar para o NT. Mesmo assim, o Antigo contém uma revelação válida e duradoura, que não está somente pressuposta no Novo, mas em geral é necessária para a sua compreensão adequada. O estudioso que defende essa atitude pode esperar ser questionado se as suas formulações finais estão em harmonia com o ensino do NT, mas ele não pode começar com o Novo e forçar o Antigo a se adequar às categorias que deduziu dele. Esse é o ponto de vista deste artigo.

(3)          Uma atitude bastante comum de eruditos que escrevem a respeito desse tópico é considerar o AT pelo valor que ele mesmo tem, ignorando assim o NT. A experiência deles, no entanto, tem mostrado que, não importa o elemento unificador que escolham do AT, não conseguem fazer jus a todos os seus aspectos principais. Isso foi claramente demonstrado por Von Rad, que foi impelido a trabalhar com base na teologia das tradições históricas de Israel e nas tradições proféticas de Israel sem conciliar as duas em uma unidade final.

(4)          Uma tendência crescente tem sido aceitar que ainda não se fez trabalho preparatório suficiente em relação à teologia do AT. Assim, trata-se somente de alguns aspectos. As obras de H. Wheeler Robinson, H.       H. Rowley e A. R. Johnson têm essa característica.


3.            O CONCEITO DE REVELAÇÃO

1)            A natureza da revelação

Em contraste com os pontos de vista evolutivos e hegelianos que foram predominantes nos estudos do AT por tanto tempo, mas que agora são cada vez mais abandonados, o AT sempre retrata Deus como aquele que se revela ao homem. Na longa linhagem de seus porta-vozes, os profetas canônicos, sempre é Deus que toma a iniciativa. Em contraste com isso, Jr 23.21,22 deixa claro que os profetas populares eram na verdade impelidos pelos seus próprios desejos e suas percepções psíquicas.

Nunca é dada uma explicação clara de como uma mensagem profética vinha ao profeta, embora as circunstâncias paralelas, especialmente no chamado do profeta, às vezes sejam fornecidas, e Ez 2.8—3.3 torna claro, o que deveria ser óbvio em todos os casos, que o profeta deveria assimilar a mensagem divina. Ele não era um mero megafone. E necessário destacar que todo o AT, com exceção da sua terceira seção, os Escritos, era considerado de natureza profética, pois Moisés foi o maior dos profetas.

A revelação de Deus expressa-se em atos e palavras, que servem para se interpretar mutuamente. Isso explica por que a revelação falada quase sempre é colocada em um quadro referencial histórico. Não existe uma doutrina da inspiração formulada como tal, e aparentemente se pressupõe que a Escritura escrita vai transmitir convicção àquele que está preparado para ouvir tão certamente quanto fizeram os atos poderosos e a Palavra falada aos que primeiramente os experimentaram.

2)            A esfera da revelação

Gomo já mencionamos, a mensagem de Deus foi dada num contexto histórico específico. Por isso, embora como revelação real continue a ter validade espiritual, nunca é completamente separável do seu contexto humano, ou, em outras palavras, ao se revelar a si mesmo e à sua vontade, Deus o faz em um contexto humano, o que torna isso também uma revelação da natureza e do comportamento humanos do ponto de vista de Deus. Ele se limita àquilo que está na esfera da experiência e do conhecimento possíveis ao homem. Assim, nenhum dos problemas que o filósofo está preparado para levantar acerca da verdade absoluta é tratado, tampouco o são os atos dos seres extraterrestres. Além disso, ele usa palavras e conceitos humanos, que, como meios da transmissão da verdade divina, gradualmente adquirem significados mais profundos. E significativo também que a revelação não ocorre antes que a situação dos que a recebem a torne relevante.

3)            Revelação progressiva

O que acaba de ser declarado toma o conceito de revelação progressiva incontornável. Além disso, os dois títulos, Elohim e Javé, pelos quais Deus era adorado em Israel, implicavam uma revelação contínua. O primeiro pode ser traduzido apropriadamente como “o Todo-poderoso” (v. seção 5, item 1); isso pressupõe que atos repetidos de demonstração de poder vão tornar seu caráter, natureza e propósito cada vez mais claros. O segundo (v. seção 5, item 2) é explicado em Ex 3.14, embora a melhor versão do hebraico seja “Eu serei o que Eu serei”. Isso claramente sugere uma revelação contínua, que não contradiz o que fora revelado anteriormente. Por isso, os profetas, em contraste com os sábios, estavam menos preocupados com o que já tinha sido revelado, porém mais preocupados com a expansão e o aprofundamento do que já tinha sido dado a conhecer. O conceito veterotestamentário de revelação progressiva mantém o equilíbrio entre impor compreensões posteriores de Deus aos primeiros tempos de Israel e a rejeição da história primitiva como inútil para nossa reflexão espiritual.

4.            DEUS — SUA NATUREZA E ATRIBUTOS

Deus é mencionado principalmente por dois nomes, ou melhor, títulos, Elohim e Javé. Embora normalmente possamos explicar por que um ou outro é usado, há muitos casos em que não se pode encontrar a razão do uso específico.

1)            O título Elohim

Elohim é claramente derivado de El, o nome dado ao rei dos deuses pelos cananeus, com Elôah, sobrevivendo principalmente na poesia, como o elo de união. A forma alongada em si sugere majestade, e isso é ressaltado pelo uso do “plural de majestade” — quando usado em relação ao Deus de Israel, é usado, com poucas exceções, com o verbo no singular. Além disso, no entanto, o plural provavelmente tinha o propósito de indicar que todas as formas de poder estavam unidas nele, em contraste com o ponto de vista comum de que os diversos poderes da natureza eram entidades independentes, embora normalmente trabalhassem em cooperação umas com as outras. Como o Deus Elohim, ele é o Deus de toda a terra e de todos os homens e se revela a todos por meio da natureza e de seus atos poderosos. O israelita que falava com não israelitas normalmente usava Elohim, às vezes com a qualificação “Deus do céu”.

2)            O título Javé

Javé é o nome de Deus dentro de Israel, em virtude da sua revelação de si mesmo por meio de Moisés e dos profetas, acima de tudo na Torá; cf. o uso dos dois títulos no salmo 19. Ao mesmo tempo, Gn 4.26 sugere que o que está implícito no título foi parcialmente apreendido desde os primórdios.
Por reverência, o título Javé foi substituído tanto na leitura das Escrituras hebraicas quanto da LXX por SENHOR, uma prática seguida na maioria das traduções cristãs. A prática judaica moderna tende a usar “o Eterno”. As duas são seriamente enganosas, pois obscurecem o fato de que Deus se tornou conhecido por meio de um título, o que ressalta que Deus se revela aos homens (v. seção 4, item 3), deseja comunhão com os homens e quer que eles o conheçam. Se no AT o título está limitado a Israel, é porque Deus se revelou a Israel, para que por meio de Israel ele se tornasse conhecido de todos os povos.

3)            Deus como Criador

O uso de Elohim como a única verdadeira fonte de poder no mundo trazia consigo de forma inseparável o conceito de Criador, e Criador a partir do nada, pois era impossível conceder existência própria e poder à matéria amorfa. Além disso, implicava que qualquer poder que existe na natureza é derivado dele, e que ele está fora e acima da sua criação, i.e., Deus controla a natureza, mas não é controlado por ela. O uso singular de Javé Elohim em Gn 2 e 3 serve para destacar que o Deus da criação e o da revelação são o mesmo.

4)            Monoteísmo

Esse conceito de poder de Deus e de sua capacidade criadora em teoria já deveria implicar monoteísmo. Aliás, há poucas indicações de especulação filosófica acerca desse tema, se é que há alguma. A aceitação do poder absoluto de Deus e da sua graça demonstrados no Êxodo incluía para aqueles que aceitavam a sua revelação a impossibilidade de reconhecer algum outro poder (monoteísmo ético). Podemos encontrar isso já em Abraão. O pavor do exílio não era o medo de se afastar do governo de Deus, mas de estar separado da terra que ele tinha dado. Apesar do uso que o judaísmo posterior fez de Dt 6.4 como uma afirmação do monoteísmo, primeiro contra o paganismo e depois contra o cristianismo popular triteísta, o seu significado real provavelmente é “Javé é nosso Deus, Javé somente”.

A menção frequente de “deuses” não é nenhuma contradição disso. Já ressaltamos que Elohim significa o(s) poderoso(s), e assim é com frequência usado nesse sentido literal de seres, reais ou imaginários, aos quais os povos atribuíam poder, sem que em geral houvesse uma discussão da validade do título. O desprezo implícito no seu uso pode ser visto no seu emprego em hebraico para Astarote em lRs 11.5,33, em vez de um feminino. Alguns estudiosos veem em Salmos 82 uma medida de reconhecimento dos deuses pagãos, mas a expressão “filhos do Altíssimo” (v. 6; cf. “filhos de Deus” em Gn 6.2; Jó 38.7 etc.) indica que a intenção é mencionar os anjos. O título “filhos de Deus” implica que qualquer poder que os anjos tenham deriva do próprio Deus.

Não há sugestão alguma de dualismo, nem mesmo de forma modificada. Satanás (Jó 1.6¬12; 2.1-7; Zc 3.1,2; lCr 21.1) é um servo de Deus, mesmo que seja um servo maligno, e qualquer poder que ele exerce lhe é concedido por Deus. Da mesma forma, os espíritos maus (ISm 16.14) ou mentirosos (lRs 22.22) estão a serviço de Deus. Todo o conceito de dualismo, especialmente o que vem na forma do zoroastrismo, é completamente rejeitado em Is 45.6,7. Embora haja o início do conceito das “hostes espirituais do mal nos lugares celestiais” em Daniel, ele não é formulado em detalhes. Mesmo que possamos usar algumas passagens para ilustrar a queda de Satanás, ela não é explicitamente ensinada no AT, no qual a ênfase está no pecado humano, e não em eventos que o precederam e influenciaram.

5)            Os atributos metafísicos de Deus

A maioria dos sistemas teológicos destacam os conceitos de Deus que são derivados principalmente da filosofia (metafísica); acima de todos, estão sua onipotência, sua onisciência e sua onipresença. É fácil encontrar esses conceitos no AT, se ele for tratado como uma coletânea de textos que dão testemunho deles, mas em geral são aceitos como pressupostos na forma em que são demonstrados na existência de Israel e do indivíduo; por isso, não há reflexão acerca das dificuldades envolvidas na abordagem filosófica desses conceitos.

O AT destaca a soberania total de Deus, mas não levanta a questão de como isso é compatível com a liberdade de escolha do homem. Tradicionalmente, El-Shaddai (Ex 5.3) tem sido traduzido por Deus todo-poderoso, mas essa tradução é improvável, e o significado exato de Shaddai é desconhecido. O conceito de soberania é melhor expresso por Javé Tseba’ot (Senhor dos Exércitos, de todos os poderes na sua criação celestial e terrena). Presume-se o aspecto miraculoso como algo natural, mas com algumas exceções secundárias ele é visto não como uma modificação da criação, mas como o seu controle, embora às vezes os meios usados sejam indicados. Não há resposta alguma sugerida para o porquê de Deus tolerar o mal (cf. Hc 1.13); ao mesmo tempo, vemos que ele assume a responsabilidade final por todo o sofrimento que o mal causa à sua criação (cf. Is 45.5ss).

Da mesma forma, presume-se a onisciência de Deus como algo óbvio, mas não há insinuação de que ela seja incompatível com a liberdade humana. Aliás, nos profetas Deus é repetidamente retratado como alguém que não sabia o futuro (cf. especialmente Jr 18.5-11), e essa é a implicação da afirmação de que Deus “se arrependeu”. Por outro lado, há referências ao conhecimento que Deus tem do indivíduo (e.g., SI 139; Jr 1.5); não há indicação alguma de que os seus propósitos possam ser frustrados, e ocasionalmente são dadas algumas datas exatas para o futuro (e.g., Nm 14.33; Jr 25.11,12; Dn 9.2,20). Esses dois aspectos não são contraditórios, mas representam o problema insolúvel que o homem tem de conciliar o conhecimento prévio e a soberania de Deus com a vontade livre do homem. Não há evidência, no entanto, de que isso na época fosse algo problemático.

O fundamental é que Deus é maior que sua criação e está fora dela, e mesmo assim ele é onipresente. Ele alcança isso acima de tudo por dois meios: seus representantes angelicais, visíveis e invisíveis, e o seu Espírito. Para ler mais acerca do primeiro, veja nesta seção, o item 4. O Espírito de Deus pode ser melhor compreendido se o vemos como o poder de Deus exercido a distância, e na linguagem poética às vezes ele é substituído pelo “braço” ou pela “mão direita” de Deus. A única passagem que sugere a personalidade do Espírito é Is 63.10.

6)            Os atributos morais de Deus

Muito mais importantes para a revelação do AT são os atributos morais de Deus. Esses são concedidos com frequência por meio de revelação direta, mas são confirmados pelos atos de Deus no mundo e, acima de tudo, na história de Israel. O texto-chave é Ex 34.6, 7. O mais importante não são as considerações filosóficas que o homem faz acerca de Deus, mas a forma em que Deus trata o homem pecador.

(1)          Santidade. Para o AT, isso vai além da percepção quase universal da separação entre o divino e o humano, que Rudolf Otto chamou de “numinoso”. Torna-se claro por meio de tipos, dos atos de Deus e da revelação (Is 6.3ss) que essa separação se deve acima de tudo ao pecado do homem. Há desafios e chamados repetidos para que essa separação desapareça por Israel se tornar propriedade de Deus e viver de acordo com isso (Ex 19.6), ocorrendo o mesmo com o indivíduo (Lv 19.2).

(2)          Justiça. Isso não significa que Deus está limitado por uma lei que ele mesmo criou e que agora tem de fazer vigorar. O nosso conceito moderno de lei é estranho ao AT, e não é por acaso que a palavra assim traduzida (torah) na verdade signifique instrução, embora, visto que vem de Deus, a obediência a ela seja obrigatória. A justiça, quando aplicada a Deus, significa que o homem que está preparado para se aproximar dele com humildade vai sempre encontrá-lo completamente coerente e mais elevado e melhor do que esperava. Isso está expresso na pergunta: “Não agirá com justiça o Juiz de toda a terra?” (Gn 18.25).

(3)          Compaixão, Misericórdia. Esses conceitos em geral traduzem palavras hebraicas derivadas da mesma raiz rehem, o útero de uma mãe. A justiça de Deus evidencia-se por meio de uma compreensão perfeita da sua criação e afinidade com ela, incluindo os animais (Jn 4.11; SI 104.27-30).

(4)          Graça. A compaixão, por sua vez, conduz a ter muita paciência com o pecador, mesmo que este esteja prejudicando outras pessoas. O castigo é em geral adiado, para que assim o homem possa se arrepender. Não há indicação de que o perdão que segue esteja fundamentado numa teologia correta ou num ritual de sacrifícios. Precisamos destacar que os incidentes que suscitam objeções especiais hoje, e.g., as ordens para exterminar os cananeus (Êx 23.23,24; Dt 7.1-5) e amalequitas (ISm 15.2,3), não somente contêm um propósito moral, mas também houve tempo suficiente para arrependimento e mudanças (cf. Gn 15.16).

(5)          Amor. Embora esse termo seja usado no AT provavelmente com todas as nuanças que tem hoje, quando é aplicado a Deus, nunca significa simplesmente uma emoção, mas sempre implica ação apropriada. E usado em relação à escolha que Deus fez de Israel, mais raramente acerca da escolha de uma pessoa (2Sm 12.24,25) ou de um lugar (SI 87.2). Além disso, inclui toda a fidelidade e o cuidado implicados pela eleição; cf. Jr 31.3. O fato de Deus não escolher alguém ou um povo não significa rejeição; cf. Ex 19.5, em que se destaca o fato de que toda a terra é propriedade de Deus. Os privilégios do amor eletivo de Deus são tão grandes que não experimentá-lo pode ser chamado de “odiar” (Ml 1.2,3).

(6)          O Deus da aliança. Deus é retratado não simplesmente como Criador, que mostra compaixão com todos os que ele criou, mas como aquele que estabelece um relacionamento especial com eles. Esse relacionamento é chamado de aliança e pode impor — ou não— condições àqueles com quem foi estabelecido. Quatro alianças merecem destaque especial aqui.

a.            A aliança com Noé. Em Gn 8.20—9.17, temos uma aliança geral com Noé e os seus descendentes e “todo ser vivente de toda carne que está sobre a terra”. Ela é essencialmente uma garantia da fidelidade de Deus na preservação do lar terreno da vida e proteção contra amplos desastres naturais ou contra reversões de fenômenos naturais das quais a geologia dá testemunho.

b.            A aliança com Abraão (Gn 12.Iss; 13.14¬17; 15.5,6,12-21; 17.1-14; 22.15,16). A característica extraordinária dessa aliança é que foi selada com um indivíduo com base na sua fé obediente; deveria estender-se a seus descendentes e, por meio deles, à humanidade em geral. Tanto no AT como um todo quanto no pensamento judaico em geral, ela tem um papel subordinado à aliança seguinte.

c.            A aliança do Sinai (Ex 19.3-8; 20.1-17; 24.1-11). Nesse caso, a aliança foi feita com Israel como um todo sob a condição de que este viveria segundo o padrão do decálogo. As condições foram violadas quase que imediatamente, e a história de Israel foi conduzida sob as sombras de uma aliança violada (Jr 31.32, JB: “Assim, tive de mostrar-lhes quem é que mandava”), mas mesmo assim, Deus, por sua graça, permaneceu fiel às suas promessas. A nova aliança de Jr 31.31-34 é uma renovação disso com o novo poder divino.

d.            A aliança davídica (2Sm 7.12-16). A promessa feita a Davi e a seus descendentes tinha como alvo final o estabelecimento do governo perfeito de Deus e, com isso, a concretização dos propósitos implícitos nas três alianças já mencionadas. A maneira em que essa aliança seria cumprida e estabelecida dependeria do comportamento dos reis davídicos, mas a consumação era certa.
Ao se forçar as evidências em um molde preconcebido, é possível deduzir a ideia de uma aliança que encampasse todas, mas não há indicação disso no AT; cf. Rm 9.4: “as alianças”. 

(7)          Fidelidade. Esse conceito é vertido regularmente por “verdade” pela VA, mas isso tem sido quase completamente abandonado nas traduções modernas, quando se refere a Deus, e com frequência quando se refere aos homens. O AT não está preocupado com exatidão absoluta, que é a conotação moderna de verdade, mas com a confiabilidade da pessoa em questão. Em um mundo de incertezas, em que a experiência nos mostra a tolice de confiar em circunstâncias ou nas pessoas, Israel descobriu que Deus era completamente confiável e coerente, i.e., fidedigno e fiel.

(8)          Amor da aliança, amor leal ou constante (hesed). Todos esses atributos, ao menos com relação a Israel, estão resumidos em hesed, que é o comportamento que a pessoa tem o direito de esperar de outra com quem estabeleceu um relacionamento de aliança. Ocorre quase 250 vezes, conquanto em sua maioria se refira ao caráter e aos atos de Deus. Quando se aplica ao homem, a RSV geralmente usa o termo traduzido por “lealdade” e quase invariavelmente “amor constante” quando se aplica a Deus. A NVI usa termos ligados à lealdade no primeiro caso (“leal”, ISm 20.15) e à bondade no segundo (“bondoso”, Gn 24.12). Isso implica a lealdade completa de Deus às suas promessas da aliança combinada com a compreensão amorosa completa das pessoas com quem ele está lidando. Outras traduções mais livres e menos coerentes de outras versões modernas produzem uma leitura mais melodiosa e atraente aos ouvidos atuais, mas deixam de transmitir o elemento da lealdade na aliança. No NT, hesed está incluído na graça, que assumiu um significado mais amplo, pois até as pessoas que têm um relacionamento de aliança com Deus não merecem o seu amor leal.

(9)          Zelo. E uma lástima que esse termo tenha perdido tanto do seu sentido básico nos contextos humanos, pois é difícil encontrar uma opção apropriada de tradução do termo para a nossa língua. A GNB nos dá uma boa sugestão: “Eu não tolero rivais”. Ao contrário de tantos deuses dos pagãos, Javé não é indiferente ao comportamento e ao sofrimento do homem. Quando ele canaliza seu amor aos homens, esse amor é absoluto, e quando há uma reação positiva ao seu amor, ele também espera que seja absoluta. E por isso que ele espera padrões de comportamento de Israel que não exige de outros povos.

6.            A NATUREZA DO HOMEM

O conceito de homem do AT, embora não seja único na maioria dos seus detalhes, é tão diferente dos conceitos derivados da filosofia grega, que predominaram no pensamento teológico cristão até recentemente, que não é fácil esclarecê-lo em poucas palavras.

1)            O homem como uma unidade

O homem consiste em duas partes: de carne (ou corpo), que o coloca em contato com os outros seres humanos e, de forma mais distante, com toda a criação; e de espírito, o sopro da vida, o dom de Deus, que o coloca em contato com Deus. Mas quando os dois se encontram, fundem-se em uma unidade chamada nephesh, traduzido de forma incorreta por “alma” (Gn 2.7). O nephesh é o homem como um todo. Ele está consciente do mundo à sua volta e se torna conhecido dele por meio do corpo, enquanto mantém contato com Deus por meio do espírito.

Essa unidade é tão real que repetidas vezes as partes do corpo são usadas para expressar ações e intenções da personalidade como um todo, e órgãos físicos são usados para designar diversas funções do homem interior; e.g., o coração expressa intelecto, vontade e emoções. Também por essa razão, embora a fraqueza e transitoriedade da carne (corpo) seja reconhecida, o corpo nunca é depreciado, tampouco há qualquer indicação de uma existência real no futuro sem ele.

2)            O homem à imagem de Deus

O termo “nephesh vivente” é usado tanto acerca de animais quanto de seres humanos (Gn 1.21,24,30; 2.7; cf. ARC: “alma vivente”). A superioridade do homem é expressa pelo fato de ter sido feito à imagem e semelhança de Deus (Gn 1.26,27). Isso nunca é descrito em detalhes, mas algumas de suas implicações ficam claras. (1) Do lado negativo, não sugere que o homem tenha o espírito da parte de Deus somente na forma em que os animais o têm. O espírito ou sopro da vida significa que o fato da vida não é um resultado inevitável do processo evolucionário, mas uma dádiva de Deus. Tampouco sugere que em sua natureza Deus tenha a forma semelhante à do homem. Qualquer coisa que possa sugerir isso é meramente uma adaptação às limitações humanas (antropomorfismo). (2) O homem é o representante de Deus neste mundo e, como tal, exerce certo domínio sobre ele (Gn 1.26). (3) Em todo o AT, pressupõe-se como algo natural que Deus e o homem podem se comunicar. (4) Toda a criação material é transitória e mortal, mas o homem foi revestido de imortalidade — “a imortalidade da alma”, como é geralmente conhecida, não é uma doutrina bíblica. (5) Deus é capaz de se revelar de formas apropriadas ao homem (antropomorfismos) e pode se mostrar em visões, simbolicamente, de forma humana. (6) Não há contradição inerente entre a doutrina do AT e a Encarnação. Ao contrário, temos a impressão de que a Encarnação era o propósito final da criação do ser humano.

3)            A queda do homem

Não há descrição detalhada nem do mundo nem do homem antes da Queda, porque o tópico é irrelevante para o homem como tal. Mas as ordens de “subjugar” a terra (Gn 1.28) e “cuidar” do jardim (Gn 2.15) implicam resistência e perigos. Também o anúncio do castigo pela desobediência (Gn 2.17) sugere o conhecimento prévio da realidade da morte, que indubitavelmente existia antes da criação do homem. A impressão gerada, embora não explicitamente afirmada, foi que o jardim deveria ser o centro a partir do qual as condições do Paraíso se espalhariam gradualmente pelo mundo todo. O homem não deveria ser simplesmente um zelador da perfeição criada por Deus, mas o colaborador de Deus na tarefa de levar a criação à perfeição.

A motivação por trás da Queda foi o desejo de ser independente e autossuficiente, ser igual a Deus (Gn 3.5). Ela foi irreversível porque Adão e Eva, embora temerosos das consequências, evidentemente não estavam de fato arrependidos. Aliás, embora o argumento do silêncio seja perigoso, não há indicação alguma de tal arrependimento. As consequências da Queda estavam, portanto, destinadas a continuar, não tanto pela herança física, embora isso não deva ser completamente ignorado, porém mais porque uma criança teria de crescer, em um contexto menor, numa família imperfeita, e, em um contexto maior, numa tribo ou povo imperfeitos; cf. Gn 18.19 e a ordem para exterminar os cananeus. Embora o AT não negue a realidade do indivíduo nem o faça desaparecer na “personalidade coletiva” do seu povo, deixa claro que ele não pode se isolar do seu ambiente.

Não há menção à Queda em outras passagens do AT (as traduções modernas com certeza estão virtualmente corretas em rejeitar a versão da RV de Os 6.7, “como Adão”), porque, embora as imperfeições e o pecado do homem sejam pressupostos em todo o AT, a realidade disso poderia ser aprendida e confirmada somente por meio do fracasso contínuo. O homem é sempre tentado a crer que a herança do passado pode ser eliminada.

4)            A queda — suas consequências

Visto que não temos um retrato claro do que teria acontecido se o homem não tivesse pecado, precisamos inferir as consequências da Queda por meio da combinação de algumas declarações.

(1)          O mundo. O homem perdeu em parte o seu direito ao domínio, fato que foi simbolizado na maldição sobre o solo (Gn 3.17ss), que poderia ser intensificado ainda mais por pecados grosseiros (SI 107.33ss). Em vez de levar ordem e harmonia ao mundo animal (cf. Is 11.6ss), o homem levou a morte desnecessária a ele, seja ao prover roupa (Gn 3.21), sacrifício (Gn 4.4) ou alimento (Gn 9.3). Além disso, o julgamento sobre o homem podia incluir morte para os animais, como vemos especialmente na história do Dilúvio.

(2)          A desarticulação da sociedade. Isso se torna evidente principalmente pela desarmonia  na família (Gn 3.7,16) — observe que a GNB “você estará sujeita a ele” está correta; é uma declaração de um fato, e não uma ordem de Deus. (Cf. BLH: “ele a dominará”). No devido tempo, essa desarmonia conduziu à violência, ao homicídio, às guerras e à escravidão. Foi intensificada pela confusão de línguas e a consequência resultante da separação dos povos. A situação toda se torna ainda mais grave pela aparente falta de propósito em todo o processo histórico pelo qual o homem parece reduzido a nada mais do que uma parte do curso despropositado da natureza (Ec 1.2-11).

(3)          Morte. Não temos o direito de descartar ou menosprezar a declaração: “no dia em que dela comer, certamente você morrerá” (Gn 2.17). O conceito de morte no hebraico é mais amplo que o nosso e inclui essencialmente a incapacidade de funcionar. A morte física, a separação de espírito e corpo, é simplesmente o resultado lógico e inevitável da incapacidade do homem de exercer as suas verdadeiras funções. Do ponto de vista lógico, parece que, quando corpo e espírito se separam, o homem deixa de existir. Há muito pouca informação no AT acerca do estado do ser humano após a morte, mas suficiente para mostrar que as ações de um homem formam uma personalidade que tem continuidade. Visto que está sem corpo, não pode funcionar, e evidentemente o grau de consciência e percepção no Sheol, a morada dos mortos, é mínimo. Não parece haver conceito algum no ÀT acerca da divisão entre bons e maus no Sheol.

(4)          Espíritos elementares. O AT desconhece, com raras exceções, os nomes, títulos, supostos poderes e outros detalhes acerca dos deuses dos pagãos, como também dos demônios (shedim etc.), que são adorados e aparentemente podem exercer poder sobre aqueles que não adoram Javé. Não há indicação alguma de que sejam anjos caídos, mas não é dada nenhuma explicação para a sua existência.

(5)          Vida após a morte. Trataremos disso na seção 7, seguinte, item 10.

7.            A RESTAURAÇÃO DE TODAS AS COISAS

O AT é essencialmente a história dos preparativos da inversão dos efeitos da queda do homem e do mal que ela causou. Essencialmente isso tem dois lados. O homem teve de aprender a ineficiência dos seus próprios esforços e de seus deuses. Então Javé teve de demonstrar seu poder, sua vontade e seus propósitos. Precisamos observar que a revelação veterotestamentária da ação de Deus é limitada a este mundo.

1)            De Adão a Abraão

Quando o homem foi deixado por sua conta, chegou ao clímax da sua depravação. Por causa disso, com exceção de oito pessoas, teve de ser exterminado da face da terra. A memória desse julgamento variou bastante, mas parece ter deixado uma marca universal no ser humano, que é o reconhecimento de que os seus deuses colocaram limites a seu comportamento, e isso com frequência conduzia a um padrão ético muito elevado, mas que raramente era observado por muito tempo. Isso não deve indicar que houve uma revelação primitiva muito anterior dada a Adão. Para isso não temos evidência no AT. Não devemos ignorar o fato de que os ancestrais dos patriarcas eram idólatras (Js 24.14,15).

2)            Os patriarcas

As histórias de Abraão e de seus descendentes até a quarta geração não são meros relatos de como Deus preparou um povo para ele; servem ainda mais para destacar a importância da fé e da confiança no relacionamento com Deus. Pressuposições cristãs a respeito do conhecimento teológico de Abraão acerca de Deus ou judaicas de que Abraão guardou a Lei mosaica não encontram respaldo nos relatos. A não ser o nascimento de Isaque, há poucos aspectos miraculosos nesses relatos, pois a fé neles descrita está fundamentada nas promessas e na proteção contínua de Deus, e não nos seus atos poderosos.

3)            O nascimento de um povo

Não se deve esperar de um povo a mesma demonstração de fé em Deus que a de um indivíduo ou pequeno grupo de famílias. 

Por isso Deus teve de se revelar a Israel de uma forma diferente da que tinha usado para com os patriarcas. Encontramos a maioria dos milagres do AT nas histórias do Egito, da peregrinação no deserto e da conquista de Canaã. Nelas Deus demonstrou o seu controle sobre a natureza e todas as forças naturais, fossem elas divinizadas ou não. Isso serviu para dar a certeza, pelo menos à fé que encontramos nos profetas, de que todos os sofrimentos de Israel, consequências de desastres naturais ou das vitórias dos seus inimigos, eram necessariamente o resultado dos pecados do povo, e não de alguma fraqueza por parte de Javé. A reação de Abraão ao chamado de Deus poderia ser explicada e descartada, ao longo do tempo, como uma experiência meramente subjetiva. O êxodo e a conquista da terra fornecem uma base factual inesquecível e inegável para a história de Israel como o povo de Deus, na qual o êxodo ocupa a mesma posição que a cruz e a ressurreição de Cristo na história da igreja.

4)            A lei de Moisés

A Lei, ou mais precisamente a Instrução (torah) dada por intermédio de Moisés no Sinai e durante a peregrinação no deserto, não tinha a intenção de ser um código legislativo para cobrir todas as eventualidades daquela época ou de épocas posteriores; seu propósito era ser um guia para o tipo de vida que se esperava de um povo “santo”. O fundamento da aliança era o decálogo (Ex 20.1-17), como é demonstrado por seu lugar exclusivo na arca da aliança. Ex 20.22—23.33, que é o restante do Livro da Aliança (Ex 24.7), deve ser considerado basicamente um comentário do decálogo. Grande parte dele é a modificação da lei do Antigo Oriente Médio, provavelmente trazida da Mesopotâmia por Abraão. O mesmo se aplica às leis de Levítico e Deuteronômio; neste último, o decálogo é novamente considerado fundamental. Se compararmos esses códigos, será fácil descobrir que há áreas de comportamento que não são explicitamente tratadas.

Em outras palavras, a Instrução (torah) não tinha o propósito de ensinar a Israel, por meio de sua própria sabedoria, o que seria a vontade de Deus em cada circunstância da vida, mas deveria ser uma luz no caminho do homem, que possibilitaria a Deus conduzir tanto o indivíduo quanto o povo na direção correta. Ela também teve a intenção de revelar a incapacidade do homem de obedecer à vontade de Deus por suas próprias forças —              não havia poder inerente à Lei — e assim fazer que ele se voltasse em humildade a Deus para pedir ajuda. Ao mesmo tempo, era um ponto decisivo na religião humana, pois pela primeira vez fornecia um padrão completamente objetivo segundo o qual o homem poderia fazer um julgamento acerca do seu próprio comportamento separado da voz não confiável da consciência.

Como no caso da lei civil, as regulamentações acerca dos rituais estão fundamentadas nas que eram familiares aos patriarcas na Mesopotâmia e em Canaã. Aqui também precisamos dizer que foram modificadas para aumentar a convicção do adorador tanto a respeito da sua impureza e de não estar à altura dos padrões de Deus quanto a respeito da disposição benevolente de Deus em restaurar a comunhão. Quando tudo isso é observado do ponto de vista da obra de Cristo, é fácil perceber os seus diversos aspectos profetizados nos sacrifícios e na organização do tabernáculo. No entanto, visto que não há evidências de que alguém entendia a tipologia envolvida em tudo isso, e que os profetas em grande parte demonstravam pouco interesse no uso popular dos rituais, e às vezes até eram hostis a eles, provavelmente é mais sábio não incluir a interpretação tipológica das leis rituais numa teologia do AT. Antes, devemos entendê-las como elementos que imprimiam em Israel a certeza da inadequação dos esforços humanos para agradar a Deus, mesmo que os detalhes do culto tivessem sido dados por ele.

5)            De Josué ao exílio na Babilônia

De um ponto de vista, o final de Deuteronômio representa o clímax do AT. Deus tinha formado o seu povo, revelado o seu poder a ele e o havia conduzido ao limiar do cumprimento de suas promessas. A partir daí, é uma história de declínio, em que os melhores episódios são no máximo uma interrupção, mas não a reversão da tendência descendente. O pecado de Acã, que deixa uma marca duradoura na história subsequente de Israel, em certo sentido faz um paralelo à Queda no jardim do Éden. A escolha humana do rei e do templo no lugar do juiz e do tabernáculo simplesmente tornou a cena final da perda de liberdade nacional e do exílio ainda mais certa. O defeito inerente na escolha do rei e do templo foi que limitou a escolha de um governante por parte de Deus, pois tornou a função hereditária, e limitou também o lugar de culto, pois o templo não poderia ser transferido de Jerusalém.

6)            Os profetas

Paralelamente a esse declínio, veio a revelação crescente por meio dos profetas — embora tudo já estivesse em essência presente na Lei — insistindo que as exigências principais de Deus para o seu povo eram justiça, lealdade de aliança tanto a Deus quanto aos outros homens e a aceitação inquestionável da vontade e dos padrões de Deus. Sem isso, todo o culto, não importava quanto fosse valorizado, era um insulto a Deus.

Isso ocorreu paralelamente a uma ênfase crescente no fato de que o povo, como um todo, não seria capaz de atender a essas expectativas, mas, sim, apenas um remanescente, e também só por meio da obra do rei perfeito de Deus (o Messias; v., nesta seção, o item 7). Com o pano de fundo do exílio em mente, foi revelado ainda que o cumprimen¬to dos propósitos de Deus incluiriam uma nova aliança (Jr 31.31-34), que entraria em vigor somente por meio do poder do Espírito de Deus em cada indivíduo (Ez 36.25ss) e da obra do Servo de Javé ao lidar com o problema do pecado.

Em outras palavras, Deus estava usando o fracasso humano, demonstrado como sendo fracasso pela simples existência da Lei do Sinai, para demonstrar tanto a necessidade quanto os métodos da intervenção e da cura divinas. Para tudo isso, as experiências do período pós-exílico eram necessárias para tornar completamente clara a lição (v., nesta seção, o item 8).

Os profetas também foram usados para mostrar a importância do indivíduo dentro da totalidade do povo. Nem mesmo no caso de Jeremias, o chamado para que não confiasse em outro homem foi interpretado como estímulo para que se separasse do seu povo, i.e., não há garantias para o individualismo.

7)            O Messias

O termo Messias, pessoa ungida, i.e., alguém separado para o serviço de Deus, dificilmente pode ser encontrado no AT como termo técnico, a não ser talvez em Dn 9.25,26. O desenvolvimento do termo pertence ao período intertestamental, mas mesmo assim o conceito já existe claramente antes disso. Refere-se primeiramente ao Rei de Deus, do qual até Davi e os seus melhores sucessores eram meras prefigurações. Mas havia a expectativa de um profeta no mínimo tão grande quanto Moisés (Dt 18.15, 18,19). Is 42.1 também mostra que o título poderia ser aplicado ao Servo de Javé — colocar o Espírito de Deus sobre ele é equivalente a ungi-lo —, embora ele nunca seja identificado com o Rei que estava por vir. A esperança messiânica só poderia se tornar uma realidade para o povo como um todo depois de ficar claro, após a morte de Zorobabel, que não haveria uma restauração meramente natural da linhagem de Davi. Não há evidências claras de que a linguagem como é empregada em Is 7.14; 9.6; Mq 5.2 fosse compreendida em algum sentido sobrenatural.

8)            O retomo do exílio

A rejeição da independência nacional e de um rei davídico, combinada com a remoção do esplendor do templo reconstruído e a falta da arca, o sinal da presença de Deus, era a indicação exterior de que os propósitos de Deus não seriam atingidos pelas expressões normais da nacionalidade ou do culto. Isso foi ressaltado ainda pelo fato de que a maioria dos judeus vivia fora da sua terra. Os judeus tinham se tornado “prisioneiros da esperança”, esperando pelo tempo divino da sua redenção. Eles erraram foi na convicção de que poderiam apressar o dia da libertação por meio de uma observância meticulosa da Lei de Moisés.

9)            Recompensas e castigos

Nos primeiros livros do AT, a recompensa pela obediência e confiança eram as riquezas, ou pelo menos uma quantidade suficiente dos bens desta terra para uma vida adequada, com boa saúde, bom número de filhos, triunfo sobre os inimigos e longevidade. O castigo pelo pecado e pela desobediência era a privação dessas coisas. Quando faltassem as forças físicas ao homem temente a Deus, que tinha todas essas coisas, ele poderia partir em paz, não desejando mais nada e sabendo que em certo sentido continuaria a viver em seus descendentes; cf. a instituição do levirato (Dt 25.5,6). Embora isso não seja ressaltado, devemos pressupor que essa era a experiência normal do israelita temente a Deus no primeiro período da história de Israel. Grande parte da comoção da história de Jó vem do fato de que até os seus amigos pressupunham que o sofrimento dele era prova irrefutável de que ele era um grande pecador.

Gradualmente, à medida que a sociedade se tornava cada vez mais corrupta, os que temiam a Deus se viram mais envolvidos nos sofrimentos dos seus vizinhos ímpios, e foram injustiçados e discriminados por homens maus em posições elevadas. Aliás, muitas vezes tinham de sofrer mais do que os próprios maus, a ponto de em muitos salmos os “pobres” e “aflitos” serem praticamente sinônimos de “homens piedosos”, “pessoas tementes a Deus”. Isso conduziu a um lento abandono dos antigos conceitos de recompensa e castigo, embora nunca tenham desaparecido totalmente do AT, e os homens começaram a procurar algo depois do túmulo para equilibrar as iniquidades desta vida.

10)         Vida após a morte

Um homem como Habacuque, confrontado com o colapso da sociedade à sua volta, pôde colocar a sua fé em Deus como uma resposta suficiente (3.17ss), enquanto um Jeremias, depois que o seu povo fora exilado, conseguiu encontrar satisfação na redenção e restauração vindouras de Deus (31.25,26), mas outros se viram esperando por uma resposta além do túmulo. Essa esperança assumiu duas formas, que de maneira nenhuma são mutuamente excludentes.

A alguns, e.g., Jó (10.23-27), Davi (SI 139.8) e Asafe (SI 73.24,25), veio a certeza de que a morte e as condições do Sheol não poderiam interromper a comunhão com Deus. Eles estavam tão envolvidos com Deus que não se preocupavam com a natureza e as condições da continuação dessa comunhão com ele.

Outros já pensavam no tempo vindouro do governo universal de Deus, no qual a maldição seria removida tanto da natureza quanto de Israel (e.g., J1 3.17,18; Am 9.11-15; Is 2.2ss; 11.1-9). Isso seria precedido de julgamento sobre as nações (e.g., J1 3.1,2) e os pecadores em Israel (e.g., Ml 4.1). Em algumas passagens, a morte parece ter sido adiada, como ocorreu na história primitiva do homem (Is 65.20), mas em Is 25.8 ela é destruída para sempre. O profeta, no entanto, não está satisfeito; os sofrimentos do Servo de Javé foram suplantados em muito pelas bênçãos que trouxeram, mas para os justos como um todo foi muito pouco o que eles realizaram (Is 26.16ss). Por isso, a futura restauração do povo lhe parecia uma recompensa adequada; então, lhe foi dada a revelação de que eles seriam ressuscitados para partilhar dela (Is 26.19), assim como o Servo seria ressuscitado (Is 53.10ss). Embora Ez 37.1-14 se refira em primeiro lugar ao retorno do exílio, é totalmente imprudente descartar a ideia da ressurreição.

Em Is 26, não há alusão à ressurreição dos gentios ou dos ímpios em Israel (26.14). Somente em Dn 12.2, escrito nas condições do exílio e à luz de males piores que estão por vir, temos também a ressurreição dos ímpios. Não é certo se temos uma predição da ressurreição dos bons e ímpios somente, deixando a grande massa da humanidade no Sheol, ou se, como é mais provável, “muitos” significa todos (cf. Is 53.12).

Não há doutrina do inferno no AT. Em Is 66.24, um versículo que em certa época foi muito citado, a referência não é feita à personalidade continuada (nepesk, cf. a seção 6,           item 4 [3]) dos rebeldes, mas a seus cadáveres. Aparentemente, trata-se de uma preservação miraculosa dos seus corpos na queima do entulho do vale de Hinom como lembrete do mal passado e para gerar repugnância e aversão em todos os que olham. Visto que a esperança da ressurreição é algo periférico no AT, não se deve esperar algum ensino acerca do destino dos ímpios.

11)         Os novos céus e a nova terra

A combinação dos céus e da terra (Is 65.17; 66.22; cf. Ap 21.1) deve ser compreendida como em Gn 1.1 ou o mundo no seu contexto mais imediato no espaço. O AT não pode ir além do aperfeiçoamento da criação original de Deus e a realização dos seus propósitos nela. O fato de que o NT nos abre um panorama muito mais amplo não nos dá o direito de pressupor que a revelação do AT não seja mais válida e que este mundo será destruído depois que o seu propósito for atingido. Em vez de o homem redimido ser levado ao trono de Deus no céu, o trono de Deus deverá estar com os homens; cf. Ez 48.35. Embora esse aspecto nunca seja explicado, está claro que o mundo, tanto no seu estado presente quanto no futuro, tem valor e função duradouros nos propósitos de Deus.

8.            A TEOLOGIA DA SABEDORIA

Enquanto as duas primeiras seções do AT, a Lei e os Profetas, são livros proféticos e derivam a sua inspiração desse fato, os Escritos não reivindicam natureza profética, com exceção de alguns salmos, como o 50 e o 110. Apesar disso, a maioria dos livros traz uma perspectiva predominantemente profética. Exceções notáveis são os três livros que normalmente são denominados sapienciais, i.e., Provérbios, Jó e Eclesiastes.

A experiência acumulada das gerações era transmitida de boca em boca e ensinada pelos anciãos da tribo aos homens mais novos. Nas cortes dos reis, os conselheiros faziam estudos especiais da sabedoria tradicional.

O livro de Provérbios nos dá tanto a nata da sabedoria de Salomão quanto a coleção dos ditos dos sábios. Uma pressuposição básica é que a verdadeira sabedoria depende do temor do Senhor. Com base nisso, a experiência humana vai se conformar a um padrão regular no qual os que temem a Deus podem contar com prosperidade e sucesso, enquanto os tolos — não os mentalmente deficientes mas os que não têm temor a Deus — estão destinados ao fracasso e à ruína.

Uma nota dissonante aí é tocada por Agur (30.1-4, mas talvez até o v. 33). Em termos contundentes, ele afirma que, quando confrontado com a sabedoria celestial, não é melhor do que um animal. Essa é também a atitude de Jó, que na Bíblia hebraica está logo após Provérbios. Eclesiastes, colocado na boca de Salomão já em avançada idade, quando tinha perdido o temor a Deus, mostra que a mais elevada sabedoria humana, depois que o temor do Senhor já não existe, é incapaz de construir qualquer padrão razoável com base na experiência humana ou de encontrar um propósito visível nela.
Se considerarmos esses três livros em conjunto, como também alguns salmos (e.g., 1; 37; 49; 78), vamos descobrir que eles afirmam que o homem, visto que foi feito à imagem de Deus, é capaz de discernir a forma de Deus agir entre os homens, contanto que exista o devido respeito por Deus; onde isso falta, a vida se torna sem sentido. A isso Agur e Jó objetam, dizendo que Deus é grande demais para que os seus caminhos sejam de fato compreendidos pelos homens. Em outras palavras, os livros sapienciais concedem o devido lugar às observações e à argumentação do homem na compreensão de Deus e de suas obras, mas sujeitam isso ao devido respeito a Deus e ao reconhecimento das limitações humanas.

Embora a personificação da Sabedoria (Pv 8) possa ser corretamente associada à Palavra do Senhor (SI 33.6; Jo 1.1), não há justificativa para a interpretarmos de forma trinitária no seu contexto do AT. 

9.            O USO CRISTÃO DO AT

1)            O AT como Escritura

A declaração de Paulo em 2Tm 3.16,17 refere-se ao AT. A sua implicação é que Jesus, o Messias, é o seu fator unificador e o seu cumprimento, e que o ensino de Jesus e dos seus apóstolos é o guia para a sua compreensão. As citações frequentes do AT em todas as partes do NT têm menos um objetivo apologético, embora às vezes haja um pouco disso, do que o desejo de mostrar o elo vital que existe entre promessa e cumprimento. Os livros do NT foram escritos em primeiro lugar para pessoas que já eram crentes. Mesmo em épocas em que o AT era menos conhecido e compreendido, a igreja sabia que tinha de reter o AT, ainda que às vezes parecesse vantajoso abandoná-lo.

2)            Antigo e Novo?

Parte da nossa dificuldade no uso do AT vem do uso de “Antigo” e “Novo”, quando falamos dos testamentos, ou melhor, alianças. O uso é muito claro e está fundamentado em Hb 7.22; 8.6,7,13, que trata das implicações de Jr 31.31-34. Mas essas passagens tratam só do sacerdócio e dos sacrifícios da aliança do Sinai, que em virtude de sua natureza eram inadequados. Não podemos esquecer o fato de que todos os argumentos do autor estão fundamentados em passagens do AT, que retiveram a sua validade para ele, enquanto Jr 31.31-34 deixa claro que a novidade da aliança vindoura está no fato de tomar real o que a primeira aliança não conseguiu atingir (cf. Rm 8.3,4); i.e., o Sinai foi um degrau necessário em direção à revelação completa de Deus em Jesus, o Messias (cf. G1 3.19-25). Portanto, precisamos lembrar sempre que AT e NT são apenas termos usados por conveniência e que a Bíblia é essencialmente uma unidade.

3)            Alegoria, tipologia, analogia

A Bíblia é o relato da obra redentora de Deus, por meio da qual ele se torna cada vez mais conhecido (cf. a seção 4, itens 1 e 3)            . O termo moderno muito usado “história da salvação” (Heilsgeschichte) é de fato uma descrição apropriada de grande parte do seu conteúdo. No entanto, visto que para muitos na igreja gentílica primitiva o evangelho era o compartilhar da verdade como um sistema, e não como uma pessoa (Jo 14.6), a revelação progressiva podia ser ignorada, a não ser que fosse expressa em termos de uma teologia sistemática em crescimento rápido. Para eles, a maneira mais fácil de resgatar muito do AT era por meio da alegoria, pela qual um relato ou ação podiam ser interpretados em termos completamente estranhos à narrativa do AT. Essa abordagem já tinha sido popularizada pelos judeus de Alexandria, especialmente Fílon. A única passagem remotamente análoga no NT é G1 4.21-26, mas as características essenciais do relato do AT são preservadas por Paulo.

Mais próximo do espírito da Escritura está a interpretação do AT por meio da tipologia, i.e., a afirmação de que as ordens relativas ao culto e à ordenação dos eventos tinham a intenção de apontar para aquilo que estava por vir. Os seus defensores fundamentam-se especialmente em Hebreus e ICo 10.1-11. O ponto fraco dessa abordagem é que minimiza a revelação àqueles que a receberam primeiro, pois não há evidência de que estavam agindo em benefício de outros que viriam depois deles. Além disso, qualquer coisa na exposição que não puder ser forçada para se adequar ao tipo é ignorada.

E provável que em todos esses casos a analogia seja a melhor abordagem. Esta afirma que é um e o mesmo Deus que age e fala em toda a Escritura, e que a natureza do homem não mudou, embora o seu conhecimento tenha aumentado. Por isso, há uma unidade singular inerente aos atos, à orientação e às instruções de Deus. Isso não oferece uma solução automática aos textos problemáticos do AT, mas, uma vez que o leitor aceite os fatos da situação descrita, fatos que não foram artificialmente produzidos por Deus, como a tipologia às vezes parece sugerir, ele vai reconhecer neles o resultado inevitável do encontro entre o pecado do homem e a justiça de Deus. A analogia também vai nos proteger do mau uso do dispensacionalismo, que parece sugerir que Deus tinha diferentes alvos e padrões em diferentes épocas da história humana.

4)            Alguns benefícios de se usar corretamente o AT

O AT vai nos proteger da ideia de que a revelação de Deus é principalmente revelação da doutrina correta. Ele nos ensina que ela é acima de tudo revelação da restauração de um relacionamento correto entre Deus e o homem no curso da história da salvação. A doutrina correta é um grande benefício, mas o relacionamento verdadeiro com Deus não depende necessariamente da doutrina correta. Ele vai nos proteger também da tendência moderna de julgar as religiões dos outros de acordo com a medida de verdade e erros que afirmamos encontrar nelas.

O AT nos protege do culto ao léxico e à filosofia dos gregos na nossa interpretação do NT, pois sua linguagem e perspectiva estão firmemente fundadas no AT. O mesmo se aplica aos esforços de entender o NT em termos da religião helenística do judaísmo do século I. A religião helenística é ignorada, a não ser à medida que a igreja em crescimento entrou em contato com ela. A atitude do NT em grande parte é a mesma do AT em relação ao paganismo que constantemente ameaçava Israel. Embora os escritos judaicos antigos iluminem as nuanças dos ensinos de Jesus e de Paulo, o NT começa essencialmente onde parou o trabalho de Esdras. E necessário observar que os homens de Cunrã não são mencionados no NT; não há indicação alguma acerca dos aspectos que separavam os fariseus em pelo menos dois grupos hostis; só são mencionados dois pontos que os distinguiam dos saduceus (Mc 12.18; At 23.8).

O AT deveria guardar-nos da ideia de que a crença correta ou a experiência “carismática” podem tomar o lugar da conduta correta, ou que o NT está nos apresentando simplesmente uma lei mais elevada. Acima de tudo, ele descarta qualquer ideia de que o homem seja capaz de encontrar um lugar em que possa agir de forma independente de Deus.

O AT nos dá uma galeria singular de retratos de homens e mulheres que caminhavam com Deus pela fé. Uma apreciação mais atenta nos teria salvo da supervalorização do ministério e dos dons espirituais de mais brilho. Teríamos sido menos tentados a resolver os problemas por meio da fuga do mundo, e teríamos expressado uma grande apreciação pelo fato de que Deus é glorificado por meio da realização da sua vontade no mundo. Teria havido também menos depreciação do físico.

5)            A interpretação do AT. Embora o AT sempre deva ter a liberdade de falar por si próprio, pois é a revelação de Deus, mesmo quando aponta para seu cumprimento no futuro, precisa ser sempre ouvido à luz de Jesus Cristo. A Bíblia é um livro, e nenhuma das partes pode contradizer outra, mesmo que falem com ênfases diversas; não se pode esquecer, no entanto, que contradições aparentes podem ser explicadas por meio de uma verdade mais elevada que abarque as duas afirmações. A revelação progressiva nunca significa que ela seja incorreta, mas somente que é parcial. Quando o que é perfeito vem, interpreta o que é parcial mas não o revoga, enquanto o que é parcial nos ajuda a compreender o que é perfeito.

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FONTE: BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI: Antigo e Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2008.