18 de fevereiro de 2015

Gleason L. Archer - Introdução ao livro de Jó


Quanto ao significado do nome “Jó” (Iyyõb em Hebraico),
provavelmente é derivado duma raiz que significa “voltar” ou “arrepender-se”, e pode então significar “quem volta para Deus”. Està interpretação é baseada no Árabe ’ãba “arrepender-se”, ou “voltar para trás” (freqüentemente seguido pela frase ,ila ’llãhi, “para Deus”). A ortografia àrabe do nome seria ’Awwãbun; nas inscrições acadianas toma a forma Ayyabun, e.g., nos documentos de Marido século dezoito. Nas Cartas de Aniama o nome aparece como Ayab (um príncipe de Pela). É interessante que o nome até aparece nos Textos de Execração de Berlim (escritos no hierático egípcio) como pertencente a um príncipe na região de Damasco durante o século dezenove (cf. BASOR 82, 1941, p. 36). Outra etimologia possível de Tyyõb é “o perseguido”, do Hebraico ’ãyéb “odiar, estar em inimizade” (assim Koehler-Baumgartner), ou “objeto de inimizade” (segundo o Lexicon de Brown-Driver-Briggs). Vale a pena
notar, em favor da etimologia árabe, que Jó era nativo do norte
da Arábia, e todo o pano de fundo da história é mais árabe do que
hebreu.


O Tema de Jó

Este livro trata com o problema teórico da dor na vida dos
fiéis. Procura responder à pergunta: Por que os justos sofrem?
Esta resposta chega de forma tríplice: 1) Deus merece nosso amor
à parte das bênçãos que concede; 2) Deus pode permitir o sofri-
mento como meio de purificar e fortalecer a alma em piedade; 3) os 
pensamentos e os caminhos de Deus são movidos por considerações
vastas demais para a mente fraca do homem compreender, já que
o homem não pode ver os grandes assuntos da vida com a mesma
visão ampla do Onipotente; mesmo assim, Deus realmente sabe
o que é o melhor para Sua própria glória e para nosso bem final.
Esta resposta é dada em contraste aos conceitos limitados dos três
“consoladores” de Jó, Elifaz, Bildade e Zofar.

Um motivo psicológico adequado para sua persistência em con-
tinuar a controvérsia com Jó através de tantos capítulos, acha-se
no dilema no qual seu catastrófico desastre os colocara. Se um
homem de tão alta reputação era sofredor de um revés tão devas-
tador, então eles mesmos sentiriam periclitar sua própria segurança
na possibilidade de a mesma coisa acontecer a eles. Seu motivo bá-
sico em procurar eliciar de Jó uma confissão de pecado era esta-
belecer seu próprio senso de segurança. Se Jó de fato tivesse sido
culpado dalgum pecado gravíssimo que não era do conhecimento
do povo, então este desastre tão tremendo poderia ser compreen-
dido como sendo a retribuição do Deus justo. Não conseguindo obter
dele tal confissão, apesar de todos os seus diligentes esforços em
fazê-lo confessar alguma culpa, não se sentiam capacitados para
voltar aos lares com uma sensação de alívio e de segurança de que
a calamidade deveria estar afastada das suas vidas apenas sob con-
dição de “viver uma vida correta”.

Esboço de Jó

I. Prólogo: O Teste de Jó, 1:1 — 2:13.

II. Falso Conforto dos Três Amigos, 3:1 — 31:40.
A. Primeiro ciclo de discursos, 3:1 — 14:22.
1. Lamentação de Jó, 3:1-26
2. Resposta de Elifaz, 4:1 — 5:27; réplica de Jó, 6:1 —
7:21
3. Resposta de Bildade, 8:1-22; réplica de Jó, 9:1 —
10:22.
4. Resposta de Zofar, 11:1-20; réplica de Jó, 12:1 —
14:22.
B. Segundo ciclo de discursos, 15:1 — 21:34.
1. Resposta de Elifaz, 15:1-35; réplica de Jó, 16:1 —
17:16. 
2. Resposta de Bildade, 18:1-21; réplica de Jó, 19:1-29.
3. Resposta de Zofar, 20:1-29; réplica de Jó, 21:1-34.
C. Terceiro ciclo de discursos, 22:1 — 31:40.
1. Resposta de Elifaz, 22:1-30; réplica de Jó, 23:1 —
24:25.
2. Resposta de Bildade, 25:1-6; réplica de Jó, 26:1 —
31:40.

III. Os Discursos de Eliú, 32:1 — 37:24.
A. Primeiro discurso: Deus instrui o homem através da
aflição, 32:1 — 33:33.
B. Segundo discurso: vindicadas a justiça e a prudência de
Deus, 34:1-37.
C. Terceiro discurso: as vantagens da piedade, 35:1-16.
D. Quarto discurso: a grandeza de Deus e a ignorância de
Jó, 36:1 — 37:24.

IV. Discursos de Deus, 38:1 — 42:6.
A. Primeiro discurso: a onipotência de Deus é proclamada
na criação; a confissão de Jó, 38:1 — 40:5.
B. Segundo discurso: o poder de Deus e a fraqueza do ho-
mem; a humildade de Jó, 40:6 — 42:6.

V. Epílogo: Deus Repreende os Três Consoladores; Jó Restau-
rado, 42:7-17.

A Autoria de Jó

O texto deste livro não indica o seu autor, e não hã nenhuma
tradição consistente quanto ao compositor desta obra, nem sequer
nos círculos rabínicos. O Talmude apenas sugere que o escritor
deve ter sido alguém que vivia antes da época de Moisés. Parece
haver nada dentro da evidência interna do próprio texto que for-
neceria indicações quanto à identidade do autor. O comentarista
Jacques Bolduc (1637) sugere que pode ter sido indiretamente
uma obra de Moisés que talvez o achasse em Aramaico e o consi-
derasse digno de ser traduzido para o Hebraico. Dificilmente se
pode dizer que haja qualquer indício de o estilo ser mosaico, pelo
menos a teoria explicaria: 1) a possessão deste Livro pelos hebreus, 2) sua posição no Cânon, 3) seu tom e pano de fundo patriarcal, e
4) o estilo aramaico de uma parte da sua terminologia e modos de
expressão conforme se vê no texto. 

A Data dos Eventos

Sendo que Jó não contém qualquer referência a eventos histó-
ricos, e reflete um pano de fundo cultural não hebraico, acerca do
qual possuímos pouca ou nenhuma informação, não é fácil atribuir
uma data provável à vida e à carreira de Jó. O distrito de Uz, onde
se desenrolaram os acontecimentos, se localizava na Arábia do nor-
te; a Septuaginta o chama terra dos Aisitai, povo que, segundo o
geógrafo Ptolomeu, se localiza no deserto da Arábia perto dos edo-
mitas do monte Seir. O amigo de Jó, Elifaz, era de Temã, locali-
dade bem conhecida de Edom; Eliú pertencia aos buzitas, que pro-
vavelmente viviam perto dos caldeus na Arábia do nordeste. É
importante ter isto em mente ao aquilatar a força dos argumentos
que se baseiam na ausência de influência mosaica.

J. H. Raven se inclina a uma data pré-mosaica porque 1) o
Livro indica um tipo de organização patriarcal de famílias e clãs
que faz lembrar a época de Abraão muito mais do que as condições
após o Êxodo; 2) o chefe da família que oferece sacrifícios, ao
invés dum sacerdócio oficial, indicaria uma época pré-mosaica; 2) a citação de qesítah como um valor em dinheiro (Jó 42:11)
sugere uma data que remonta até Josué no mínimo (cf. Js 24:32),
ou talvez o período dos Patriarcas (cf. Gn 33:19). Mas, se deve-se
buscar no norte da Arábia perto de Edom o cenário da História,
então uma sociedade do tipo clã pode ter persistido até à época da
monarquia hebraica. É também possível que sacrifícios oferecidos
pelos chefes das famílias persistissem juntamente com o sacer-
dócio tribal oficial.

Esta localidade estrangeira explicaria também a comparativa
rareza do nome Yahweh na maior parte dos capítulos do Livro.
Jó mostra uma clara preferência pelo nome pan-semítico de Deus,
,Elõah ou ’Elõhím. (“Yahweh” ocorre duas vezes no cap. 1, uma
vez no cap. 12, uma vez no cap. 38, três vezes no cap. 40, e cinco
vezes no cap. 42). É interessante que o título Shaddai, “o Onipo-
tente” ocorre nada menos do que 31 vezes em Jó, comparado com
as 16 ocorrências no restante do Antigo Testamento. Esta evidência
tirada do uso dos nomes divinos tende a confirmar a teoria do
pano de fundo não israelita.

Mesmo assim, a verdade permanece que, à parte da ausência
da influência mosaica, o pano de fundo da história de Jó indica
uma situação no começo do segundo milênio. W. F. Albright no
seu capítulo sobre o Antigo Testamento e a Arqueologia, no Co- 
mentário de Alleman e Flack, indica que o Jó histórico pode muito
bem ter sido um contemporâneo dos patriarcas. Sua base para
esta conclusão acha-se parcialmente no motivo duvidoso que Eze-
quiel 14:14 vincula os nomes de Jó e Daniel. Albright entende que
este Daniel seria o antigo herói cananita Dan’el, que surge como
figura proeminente numa das épocas ugaríticas, como pai idólatra
de Aqhat. Rejeita assim a possibilidade de Ezequiel referir-se a
seu próprio contemporâneo, Daniel, na Babilônia. Indica também
que os demais nomes na narrativa são autênticos somente para o
segundo milênio a.C. Assim, Bildade seria provavelmente uma for-
ma curta de Yabil-Dadum, um nome achado em fontes cuneiformes
pertencentes àquele período. Há também uma semelhança notável
entre a narrativa do “Jó babilônio” e este Livro, sendo que este
último é uma composição cuneiforme traduzida no Livro de Barton
Archaeology and the Bible (pág. 491 e segs.). Esta é a história
dum homem justo que sofreu as mais terríveis agonias de corpo
e de espírito, apesar de estar consciente de ter vivido uma vida
reta, permanecendo firme em meio às suas aflições. Recebeu no
final uma vida ainda mais feliz, para a glória de Marduque, deus
da Babilônia. Esta narrativa babilônia pode remontar a 1.200 a.C.,
possivelmente dependendo de materiais ainda mais antigos.

Data da Composição de Jó

Deve ser feita uma distinção entre o período histórico da vida
de Jó, e a época quando o registro das suas provações foi feito.
Naturalmente pode-se supor que tivesse sido escrito pouco tempo
depois os próprios acontecimentos. Apesar disto, com referência ao
assunto há as maiores divergências de opiniões, e algumas das
estimativas, conforme veremos, adiam sua autoria até a data do
Exílio na Babilônia. Em geral, há cinco pontos de vista principais
mantidos pelos estudiosos da Bíblia hoje em dia: 1) na época pa-
triarcal; 2) no reinado de Salomão; 3) no reinado de Manassés; 2) na geração de Jeremias; 5) durante ou depois do Exílio.

1. Antes do tempo de Moisés, na época dos Patriarcas. Se podemos considerar o conteúdo de Jó como sendo historicamente
acurado e um relatório fiel dos próprios discursos dos cinco prota-
gonistas, seria natural supor que esta narrativa tivesse sido com-
posta pouco depois de Jó ter voltado a uma situação próspera, e a
adição final, 42:16,17, tendo sido completada pouco depois da sua
morte. Se, portanto, a carreira de Jó foi antes da época de Moisés, 
o próprio Livro deve pertencer aproximadamente à mesma época.
Este era o ponto de vista do Talmude, e até recentemente, os estu-
diosos cristãos em geral conservavam a mesma idéia.

Neste século, há poucos estudiosos, mesmo entre os conservado-
res mais destacados, que chegariam a insistir numa data pré-mo-
saica. Conforme já tem sido indicado, o fato de que os aconteci-
mentos se desenrolam fora do território israelita, isto é, na Arábia
do norte, dificulta a atribuição à uma data exata. Não há nenhum
motivo por que a Torá mosaica seria bem conhecida em Uz ou em
Temã mesmo em 1.000 a.C. Na ausência de outra literatura da
mesma localidade, é impossível conjecturar quais alusões à história,
à lei, e aos costumes locais pudessem ter aparecido em qualquer
composição artística na Arábia do Norte. Se a obra foi composta
no período pré-mosaico antes da conquista pelos hebreus, dá vazão
à possibilidade que originalmente foi escrita em outra língua que
não a hebraica, talvez um dialeto árabe setentrional, ou possivel-
mente Aramaico, conforme alguns têm sugerido.

Alguns críticos indicaram a citação da adoração ao sol e à
lua em Jó 31:28, sentindo que isto excluiria um período de com-
posição antes do surgimento dos cultos mesopotâmios nos dias
finais da monarquia judaica. Deve ser lembrado, porém, que a
adoração ao sol e à lua já tinha sido prática dos sumerianos e dos
acadianos desde tempos imemoráveis, e as inscrições mais antigas
da Arábia do sul que chegaram até nós, indicam fervorosos cultos
deste tipo, florescendo na parte sul da península. Concluímos por-
tanto, que não há evidências convincentes de se negar uma data
de composição pré-mosaica, nem de se insistir em tal data.

Alguns críticos descobriram o que consideram ser sinais da
influência da Lei mosaica, especialmente em Jó 24:2-11. Esta pas-
sagem menciona a) a maldade de conservar roupas penhoradas
durante a noite (proibida em Êx 22:25 e segs.); b) o costume de
reservar para os pobres as espigas dos campos dos ricos (ordenado
em Lv 19:9); c) a maldade de remover as marcas dos limites duma
propriedade (cf. Dt 19:14). Uma segunda leitura desta passagem,
porém, revela que não passa duma declaração que os pobres foram
reduzidos a respigar nos campos dos ricos, e, tendo penhorado suas
roupas aos ricos, tinham que dormir descobertos à noite. Isto não
inclui o invocar sanções legais em qualquer dos casos. Quanto ao
denunciar a remoção das marcas dos limites territoriais, este era
um sentimento comum em toda a Crescente Fértil, entre a Suméria 
e o Nilo. Numerosas pedras de marcação de territórios têm sido
achadas pertencendo à época de Hamurabi em diante, invocando a
ira divina contra qualquer malfeitor que ousasse removê-las, ou
alterar sua posição. Percebe-se portanto, que o caso para uma
familiaridade com o código mosaico não pode ser sustentado com
referência ao Livro de Jó.

2. Durante o reinado de Salomão. Este ponto de vista já foi
proposto na época de Gregório de Nazianzen (quarto século d.C.)
e também por Martin Luther, Haevernick, Keil e Delitzsch. Nos
manuais conservadores sobre a Introdução ao Antigo Testamento,
foi favorecido por Raven, Young e Unger. Os motivos levantados
para atribuir esta data normalmente classificam-se como segue:
a) a época de Salomão era de próspero lazer na qual interesses
literários se promoviam contra um passado de auto-realização na-
cional; b) na época de Salomão dedicava-se um interesse especial
a hokhmah e meditava-se sobre os mais profundos problemas prá-
ticos da vida; c) há uma exaltação semelhante de sabedoria piedosa
em Provérbios 8 e em Jó 28; d) um conhecimento extensivo de
países estrangeiros, ou pelo menos de condições existentes no Orien-
te Próximo em geral, indica um conhecimento mais amplo do mun-
do contemporâneo do que as condições do norte da Arábia pressu-
poriam. Na época de Salomão, é claro, havia contactos com nações
estrangeiras tão remotas como a índia, que tinha relações comer-
ciais com o império hebreu. Não pode ser negado que estas con-
siderações possuam uma certa força cumulativa, mas é duvidoso que
possam ser consideradas como sendo realmente conclusivas, já
que a maioria dos quatro aspectos mencionados acima se reconci-
liam igualmente com uma data anterior, especialmente se a nar-
rativa foi composta por um estrangeiro, e em território estrangeiro.

Um problema é apresentado imediatamente ao estudioso con-
servador quando quer aceitar uma data salomônica para a com-
posição do Livro. Se ·os acontecimentos pertencem a uma data de
quatro séculos antes da composição do Livro de Jó — e quase todos
estes expositores consideram que Jó vivesse numa época que no
mínimo remonta ao tempo de Moisés — então é difícil entender
como um relatório exato pudesse ter sido feito das próprias palavras
faladas por Jó e seus quatro conselheiros. Delitzsch sugere por-
tanto, que o Livro não pretendia ser uma transcrição historica-
mente exata das palavras literalmente faladas no período dos Pa-
triarcas, sendo apenas um drama cujo diálogo tinha sido composto 
pelo autor. Tal drama seria historicamente exato apenas como,
digamos, uma peça de teatro que gire em torno de uma personali-
dade histórica como Abraão Lincoln, podendo representar artisti-
camente o caráter do homem e seus ideais sem haver a mínima
intenção de ser uma transcrição de repórter das palavras original-
mente faladas. Delitzsch argumenta que nenhum leitor hebreu
teria entendido os discursos em Jó como sendo um relatório verbal,
sendo que a narrativa estava numa forma poética e dramática.
Mas, mesmo como drama, Jó não deve ser deixado de lado como
sendo mera ficção, já que o autor pode ter composto tudo sob a
inspiração do Espírito Santo, representando com exatidão os sen-
timentos e opiniões teológicas exprimidas pelas pessoas envolvidas.
Foi simplesmente a forma dramática ou poética, na qual foram ex-
pressas, que era produto do artista literário. Se pois, o livro não ten-
cionava ser uma transcrição palavra por palavra, e se não teria
sido entendido como tal pelo leitor antigo, deve então ser compreen-
dido e interpretado pelo leitor moderno à luz da intenção original
do autor.

Apoiando esta interpretação, certamente deve ser dado o cré-
dito de que o texto de Jó não se lê como uma conversa comum que
seria travada em circunstâncias usuais. Além dos capítulos intro-
dutórios e a conclusão, o corpo principal do texto se lê como uma
composição poética e altamente artística, empregando uma lingua-
gem que não seria normalmente empregada por pessoas que falas-
sem de improviso numa situação da vida real. Com respeito a isso, o
Livro de Jó poderia ser colocado numa categoria diferente dos de-
mais Livros do Antigo Testamento que, segundo sua própria declara-
ção, dão uma narrativa de eventos históricos; especialmente se os
participantes estivessem falando uma ou outra língua que não fosse
o Hebraico — como de fato deve ter sido o caso. Assim, o leitor anti-
go, em prol de quem o livro foi composto, naturalmente suporia que
houvesse certa licença artística na forma literária pela qual foram
registrados os sentimentos e as opiniões dos que discursavam.

3. Durante o reinado de Manassés, sétimo século a.C. Esta
foi uma época de degeneração moral e de injustiça social, um pe-
ríodo durante o qual questões quanto à providência divina exigi-
riam ansioso escrutínio, com o erro entronizado, e a verdade no
cadafalso. Por esta razão, a proeminência que se dá ao assunto do
sofrimento dos inocentes, e a prevalência do infortúnio e da cala-
midade, “A terra está entregue nas mãos dos perversos” (Jó 9:24)
se harmoniza bem com a época do rei Manassés. 

Ewald e Hitzig destacaram-se no seu apoio a este ponto de
vista. Mas, conforme indica Raven (OTI 277), estas alusões em Jó
não indicam um infortúnio mais generalizado do que se pode achar
em muitos períodos da história dos hebreus, ou em geral na expe-
riência humana. O autor, é claro, refere-se às dificuldades de indi-
víduos aqui e ali, conforme se exemplifica na pessoa de Jó que,
abatido por causa dos seus sofrimentos, naturalmente tendia a
enfatizar os aspectos mais sinistros das calamidades que podem so-
brevir a um homem nesta vida. Não há qualquer sugestão que se
refira a desgraças em escala nacional, nem que aquilo que afligiu
a Jó fosse uma parábola que representasse a triste situação de
Israel em geral.

4. O período de Jeremias, no fim do sétimo século a.C. Este
é o ponto de vista de J. E. Eteinmueller (CSS II, 165), que sente que
há uma notável semelhança, tanto no conteúdo como na lingua-
gem, entre Jó e os escritos de Jeremias (cf. Jr 12:1-3 e Jó 21:7 e
segs.; Jr 20:14-18 e Jó 3:3 e segs.). Pensa ele, que é significativo que
a terra de Uz seja somente mencionada em Jó e em Jeremias 25:20
e Lamentações 4:21. Esta evidência, porém, dificilmente pode ser
considerada compulsiva; as referidas semelhanças são vagas e con-
sistem em sentimentos comuns que se acham nos escritos de muitos
autores. O problema da prosperidade dos maus (Jó 21:7-15) foi
debatido no Salmo 37 (que era, segundo se supõe, davídico, per-
tencendo ao começo do século dez a.C.) de maneira muito mais de-
talhada do que na passagem de Jeremias (Jr 12:1-3). Embora seja
verdade que Jeremias amaldiçoasse o dia do seu nascimento (Jr
20:14 e segs.) em termos semelhantes a Jó 3:3 e segs., é muito mais
provável que Jeremias tivesse emprestado de Jó do que vice-versa.
Se na época de Jeremias o livro de Jó fosse bem conhecido e reco-
nhecido como Escritura Sagrada, é muito provável que o triste
Profeta tivesse achado ali muitos sentimentos que coincidiam com
os dele. O fato de que Uz é mencionado em Jeremias 25:20 não tem
significação crucial a não ser que seja comprovado através de outras
evidências que o nome não tenha surgido antes da época de Jere-
mias, ou que fosse desconhecido aos hebreus antes do seu tempo.

5. O Exílio na Babilônia, sexto século a.C. Este ponto de
vista é defendido por Genung em ISBE, que classifica o Livro de
Jó como mera lenda, senão pura ficção. Interpreta-o como sendo
uma reflexão, pelo menos indireta, da longa prisão e libertação final
do Rei Joaquim. (Deve ser notado, porém, que a carreira de Joa-
quim tem pouca analogia com a de Jó; não há nenhuma evidência 
que Joaquim tivesse sido mais piedoso do que seu pai, o maldoso
Jeoaquim, nem que tivesse sido restaurado ao trono antes da sua
morte. Simplesmente teve condições mais toleráveis durante sua
prisão na Babilônia). Genung considera Jó 12:17-25 como uma
alusão à deportação em grande escala de pessoas eminentes, ou
até de nações inteiras, como se o autor tivesse sido testemunha dos
eventos trágicos de 587 a.C. Assim, em Jó 12:17-19, 23, lemos: “Aos
conselheiros leva-os despojados do seu cargo, e aos juizes faz des-
vairar. Dissolve a autoridade dos reis, e uma corda lhes cinge os
lombos. Aos sacerdotes leva os despojados do seu cargo, e aos po-
derosos transtorna... Multiplica as nações e as faz perecer; disper-
sa-as e de novo as congrega”. Mesmo assim, devemos ter em mente
que generalizações deste tipo seriam apropriadas a quase todos os
períodos normais da história do Oriente Próximo; cenas tais como
estas foram repetidas cada vez que uma cidade fortificada era to-
mada por assalto. Esta passagem, portanto, seria perfeitamente
apropriada à época de Abraão, que era um período de excepcional
violência (cf. Gn 14).

Driver, Budde e Cheyne procuram apoiar o argumento em prol
duma data exílica ou pós-exílica de Jó ao indicar uma semelhança
com Dêutero-Isaías (cuja data queriam fixar em cerca de 550-540 a.C.). Estas semelhanças incluem: a) a forma extraordinariamente
desenvolvida da moralidade e da doutrina de Deus que se descobre
em Jó; b) a analogia básica entre o sofrimento do inocente Jó e o
do Servo do Senhor em Isaías II; c) os pontos de contato entre Jó
e Jeremias já debatidos em conexão com a teoria de Steinmueller.
Quanto a a), deve ser observado que nem os padrões éticos nem
o quadro divino podem ser considerados mais “avançados” (se é que
este termo, que se emprega em argumentos circulares, pode ser usa-
do) do que aqueles que aparecem em trechos que os críticos denomi-
naram Documento D, ou nos Salmos davídicos. Este tipo de argu-
mento só pode dizer respeito às pessoas que já abraçaram as pres-
suposições da teoria de Wellhausen do desenvolvimento da religião
de Israel. Quanto a b), a semelhança entre Jó e o Servo Sofredor
é muito superficial. Embora seja verdade que ambos sofreram ino-
centemente — tema comum da literatura mundial — não havia
nada nos sofrimentos de Jó que traria a redenção, ou se asseme-
lhasse aos sofrimentos vicários do Servo Sofredor. Estes argu-
mentos parecem, portanto, ser muito fracos e inconclusos, a não ser
para os que se comprometeram com a Hipótese de Desenvolvimento
da religião de Israel. 

A Integridade do Texto

Desde o tempo de Eichhorn tem havido uma tendencia cres-
cente entre os críticos racionalistas de negar a unidade da autoria
de Jó. A maneira geral de tratar os discursos de Jó e dos seus três
consoladores, tem considerado os mesmos como a parte mais antiga
da obra, enquanto que as quatro seções alistadas em seguida têm
sido consideradas adições posteriores.

1. O prólogo e o epílogo. Pela razão óbvia de o primeiro ca-
pítulo e o último terem sido escritos em prosa, tem havido argu-
mentos de que os mesmos foram compostos por um autor diferente
do artista que produziu os capítulos poéticos. Conforme indica
Steinmueller (CSS II, p. 166) porém, a literatura das nações vizi-
nhas apresentava o mesmo fenômeno. Assim, a História do Cam-
ponês Eloqüente, da 12.a Dinastia do Egito, datando de cerca de 1900 a.C., também possuía um prólogo e um epílogo como arcabouço do
longo texto poético que perfazia a maior parte da obra.
Tem sido igualmente argumentado que o tom e o ponto de
vista do prólogo e do epílogo são diferentes dos que aparecem no
restante do Livro. Levando-se em conta, porém, o propósito especial
do prólogo e do epílogo, seria muito estranho se seu ponto de vista
não fosse algo diferente do que aparece no diálogo entre Jó e seus
companheiros. O propósito do capítulo introdutório é apresentar
a situação de Jó, do ponto de vista divino, como uma controvér-
sia entre Deus e Satanás, na qual é debatido se um homem pode
amar a Deus por Si mesmo, e não meramente por causa das bênçãos
que Ele concede. O capítulo final apresenta o resultado final do
período do teste de Jó. Depois da situação de provações angustiosas,
seguida por uma situação de renovada prosperidade e sucesso, teria
sido uma falta de realismo da parte do autor se ele tivesse pro-
curado conservar o mesmo tom e ponto de vista até ao final do
Livro. Além disto, segundo a conclusão à que mais e mais críticos
estão chegando, o diálogo de Jó não teria um motivo adequado,
se este não tivesse sido dado já no início, pelo prólogo. Assim tam-
bém, o epílogo é absolutamente essencial à vindicação final da
retidão de Jó, sendo portanto muito difícil crer que o diálogo
pudesse ter circulado originalmente sem o capítulo final. Até Aage
Bentzen (IAT, II, p. 198) reconhece: “O diálogo não pode ter tido
qualquer existência independente. 8:4 —- 29:1 pressupõe a descri-
ção da doença de Jó conforme mencionada na narrativa”. 

2. Capítulos 27 e 28. Os que apoiam a teoria das fontes múl-
tiplas freqüentemente isolam o capítulo 27 como sendo uma inter-
polação porque inclui uma denúncia dos maus que se harmoniza
mais com aquilo que os três consoladores disseram, do que com a
posição defensiva mantida por Jó. Repetidas vezes, Elifaz, Bildade
e Zofar fizeram discursos sobre a punição inevitável dos maus,
insistindo para que Jó fizesse uma confissão aberta de pecados es-
condidos. Mas, por outro lado, deve ser reconhecido que Jó, em
nenhuma parte dos seus discursos, tinha oferecido defesa do peca-
do, nem sugerido que houvesse esperança de que o pecador escaparia
do julgamento divino no final das contas. O que realmente faz no
capítulo 27 é tornar o argumento contra seus injustos acusadores,
que insistiram dogmaticamente que sua calamidade deve ter sido
a conseqüência de pecados escondidos e não confessados. Então,
insistindo na sua absoluta fidelidade à causa da retidão, decência
e justiça, Jó, com muita lógica, passa a expressar a expectativa de
que seus próprios caluniadores passarão a provar o fruto da injus-
tiça deles ao difamar seu caráter (cf. v. 7: “Seja como o perverso
o meu inimigo, e o que se levantar contra mim como o injusto”).
Quanto ao capítulo 28, argumenta-se que este constitui uma
unidade em si mesmo, que não se relaciona logicamente com aquilo
que o precede ou com que o segue. Mas esta crítica não é válida,
sendo que a análise que Jó faz da verdadeira sabedoria, obviamente
pretende ser uma repreensão aos seus assim-chamados consola-
dores e uma recusa da “sabedoria” de pouca visão e de mente es-
treita da qual se convenciam. Neste capítulo, porém, Jó demonstra
que a sabedoria verdadeira e válida não reside neles, e nem em
qualquer outro homem, mas só no próprio Senhor e naquilo que
revelou. Mesmo seu axioma final, “Eis que o temor do Senhor é a
sabedoria”, inclui a conotação de que os três acusadores erraram
desde o princípio dos seus argumentos, por falta dum genuíno temor
a Deus na sua atitude para com as calamidades de Jó, permitidas
por Ele.

3. Os discursos de Eliú, caps. 32 — 37. Muitos críticos levan-
tam a objeção de que este jovem preletor não foi mencionado no pró-
logo (2:11) quando os outros três são apresentados, e nem há alusão
a ele nos discursos do Senhor (caps. 38 — 42), nem do epílogo.
Deduz־se, portanto, que sua pessoa deve ter sido uma invenção
dum contribuinte posterior à lenda de Jó, acrescentado à narrativa
para apresentar um ponto de vista teológico mais satisfatório do
que o achado nos discursos dos outros interlocutores. Alguns críticos 
até argumentam que Eliú nada de novo acrescenta ao debate, re-
petindo o que os três amigos já disseram, ou antecipando aquilo
que seria dito nos discursos do Senhor.

Respondendo a estas objeções, pode ser indicado que o capítulo
32 deixa perfeitamente claro que Eliú não fora um dos participantes
originais da discussão quando começou no capítulo 2, mas que veio
ajuntar-se ao grupo quando o debate já tinha começado. Este sendo
o caso, seria difícil entender por quê seria necessário que fosse
citado no prólogo. Quanto aos discursos do Senhor no epílogo,
não há razão por que Eliú é mencionado em qualquer um deles, se
não tivesse dito nada que merecesse correção. Foi porque os três
consoladores tinham representado falsamente a natureza e a pro-
vidência de Deus, que receberam a repreensão divina. Não é exato
dizer que Eliú simplesmente repetiu aquilo que os outros três já
tinham dito; senão, o autor não teria dito que ele os estava re-
preendendo. É verdade que Eliú tinha que repetir muita coisa
daquilo que já tinham ressaltado, para aquilatar a medida de ver-
dade que eles possuíam, mas isto era apenas uma base sobre a
qual Eliú edificaria sua própria posição. A contribuição de Eliú era
corrigir a sua explicação farisaica de todo o infortúnio como sendo
necessariamente um castigo pelo pecado pessoal. De fato, pode ser
dito que as expressões de Eliú servem admiravelmente para pre-
parar o caminho para a teofania dos capítulos finais.

Alega-se também, do ponto de vista lingüístico que os discur-
sos de Eliú contêm tantos aramaísmos, que indicam um autor dife-
rente do que o que compôs o restante do Livro. Esta asseveração difi-
cilmente pode ser mantida na base da estatística. Conforme indica
Steinmueller (CSS II, 167), só há doze aramaísmos nestes capí-
tulos (32 — 37), enquanto há no mínimo 26 no restante do Livro.
O mais que se pode dizer é que a porcentagem de aramaísmos é um
pouco mais alta, mas não o suficiente para indicar, necessaria-
mente, um autor diferente. Alega-se também que o estilo e a lin-
guagem de Eliú são marcantemente diferentes das dos outros inter-
locutores. Mesmo reconhecendo isto, dificilmente pode-se entender
por que, quando o autor apresenta uma personalidade distinta e
diferente, não mostraria este aspecto distinto até no seu estilo de
falar. Por outro lado, estas alegadas diferenças não podem ser
muito ressaltadas, sendo que o vocabulário geral daquilo que Eliú
disse é aproximadamente o mesmo que o dos demais. Algumas das
palavras favoritas do autor, que quase não aparecem no restante 
do Antigo Testamento, são participadas por Eliú e pelos seus três
companheiros.

4. Os discursos do Senhor (38:1 — 42:6). Alega-se que estes
pronunciamentos de Deus não têm muita conexão com as palavras
de Jó e dos seus interlocutores na parte anterior do Livro, e que
seu estilo e tom apresentam contrastes marcantes. Mas deve ser
reconhecido que é realmente o propósito do autor apresentar con-
trastes marcantes entre Deus e a arca humana. Seria muito estra-
nho se os contrastes tivessem sido menores. Quanto aos motivos
distintos que ressaltam o hipopótamo e o crocodilo, deve ser men-
cionado que o crocodilo aparece também em 3:8, e que várias outras
idéias distintas ocorrem nestes capítulos, que já apareceram em
outros discursos. Se os pronunciamentos de Deus fossem removi-
dos do Livro, pode-se dizer que a obra ficaria sem seu ponto culmi-
nante, faltariam desta obra-prima literária as seções mais sublimes,
e o problema básico da dor ficaria sem solução. Concluímos, por-
tanto, que cada porção e divisão do Livro de Jó é necessária para
fazer a estrutura arquitetônica que o autor empregou com tanta
perícia.

Uma palavra final deve ser dita quanto às interpretações di-
vergentes de Jó 19:26. Algumas versões parecem indicar que Jó
tinha uma esperança da ressurreição do corpo. Há, porém, crí-
ticos que insistem que a interpretação correta do Hebraico original
nada mais indica do que uma vindicação da alma depois da morte
num estado fora do corpo — “fora da minha carne verei a Deus”
(Soc. Bíblica: “em minha carne verei a Deus”). Aqui, a interpre-
tação depende da palavra min, que às vezes significa “sem”; mas
é razoável dizer-se que, em conexão com o verbo “ver”, min, se-
gundo seu emprego em outros lugares, quase sempre descreve o
ponto donde está olhando aquele que vê. Seria razoável concluir
que um ouvinte hebreu compreenderia esta declaração: “E, olhan-
do daqui na minha carne, verei a Deus’׳.

Fonte: ARCHER, Gleason L. Merece Confiança o Antigo Testamento? 4º ed. São Paulo : Vida Nova, 2003.